摘 要：佛教的術(shù)語(yǔ)觀源于佛教的語(yǔ)言觀，即佛教認(rèn)為語(yǔ)言的本質(zhì)是虛妄的，沒(méi)有自性（即體性）。從語(yǔ)義三角理論出發(fā)，總結(jié)佛教的術(shù)語(yǔ)觀，即能指與所指間、概念與所指間、概念與能指間都表現(xiàn)出不同于世俗語(yǔ)言學(xué)的符號(hào)關(guān)系。語(yǔ)義三角的三個(gè)位點(diǎn)都可以體現(xiàn)為虛妄相或多元可置換性。真如實(shí)相的術(shù)語(yǔ)觀是三個(gè)位點(diǎn)都體現(xiàn)為虛妄相，部分位點(diǎn)的虛妄相和不同程度的多元可置換性都是佛菩薩順應(yīng)眾生根基所采取的相應(yīng)變通。

關(guān)鍵詞：佛教術(shù)語(yǔ);阿彌陀佛;語(yǔ)言虛妄本性;語(yǔ)義三角理論

中圖分類(lèi)號(hào)：B949;H083? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? DOI：10.12339/j.issn.1673-8578.2022.03.004

Buddhist Outlook on Technical Terms from Perspective of Semantic Triangle Theory//LIU Yuhong

Abstract： Buddhist outlook on technical terms originates from its language outlook， that is， language is illusionary and has no ontological status. From the perspective of Semantic Triangle Theory， there are three types of semantic structures in Buddhist terms， namely， the interactions between signifier and signified， between concept and signifier， and between concept and signified， which are different from worldly linguistics. At any of the points in the triangle， there can be illusions or multiple substitutability. The truthful outlook of Buddhist terminology presents illusions at all points，while partial illusions or multiple substitutability at any level result from Buddhas’ or Bodhisattvas’ accommodations based on the All Life’s status of enlightenment.

Keywords： Buddhist technical term; Amitabha Buddha; linguistic illusions; semantic triangle theory

收稿日期：2021-04-23? 修回日期：2021-09-30

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“語(yǔ)言學(xué)語(yǔ)域的釋義元語(yǔ)言研究”（19BYY003）階段性成果

引言

佛教術(shù)語(yǔ)是佛教“名言”的一部分。所謂“名言”就是“語(yǔ)言”，“名”指名字、名目，即本文所說(shuō)的術(shù)語(yǔ)，“言”指言句、言說(shuō)，是與術(shù)語(yǔ)有關(guān)的文本，包括經(jīng)和咒?！冻晌ㄗR(shí)論》云：“名詮自性①，句詮差別?！?/p>

佛教的名言觀（即語(yǔ)言觀）認(rèn)為，語(yǔ)言是因緣和合而生，它表現(xiàn)的只是對(duì)象的影像，這種影像無(wú)有自性（即體性），因虛妄分別而生，只不過(guò)是假立施設(shè)的名目而已。既然語(yǔ)言是虛妄分別的產(chǎn)物，那么作為語(yǔ)言一部分的術(shù)語(yǔ)也必然是虛妄分別的。這是基于邏輯的推論。本文擬從術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)入手，探討佛教術(shù)語(yǔ)具有哪些虛妄的本性，這些虛妄本性如何用現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)理論來(lái)表征。

1 佛教術(shù)語(yǔ)觀的研究現(xiàn)狀

此前的佛教術(shù)語(yǔ)研究，主要偏重于單一佛教經(jīng)典中的術(shù)語(yǔ)使用情況，或者是兩種經(jīng)典中術(shù)語(yǔ)使用狀況的對(duì)比，比如潘越探討了《善見(jiàn)律毗婆沙》中佛教術(shù)語(yǔ)的使用情況，重點(diǎn)分析了佛教術(shù)語(yǔ)的構(gòu)詞法及其歷時(shí)演變[1]，馮海燕對(duì)比了《放光般若經(jīng)》與《摩訶般若經(jīng)》中的佛教術(shù)語(yǔ)，發(fā)現(xiàn)在術(shù)語(yǔ)向通用語(yǔ)轉(zhuǎn)化時(shí)，意譯詞具有明顯的優(yōu)勢(shì)[2]。

除此之外，也總結(jié)了文學(xué)作品中佛教術(shù)語(yǔ)的象征意義，比如姜智超、范玉雪分別探討了《鼻》和《西游記》中佛教術(shù)語(yǔ)的象征意義[3-4]，付秋會(huì)總結(jié)了佛教術(shù)語(yǔ)對(duì)唐代詩(shī)論的影響[5]，鐘仕倫專(zhuān)門(mén)就“圓照”一詞從佛教術(shù)語(yǔ)到詩(shī)學(xué)概念的演變進(jìn)行了研究[6]，也有學(xué)者探討了佛教術(shù)語(yǔ)的實(shí)用功能，如李妍總結(jié)了佛教術(shù)語(yǔ)在疑偽經(jīng)辨別中的功用[7]。

本文的研究，不屬于上述研究路徑中的任何一種，而是從術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)出發(fā)，即在術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)義產(chǎn)生和語(yǔ)義表達(dá)中，作為能指（signifier）的術(shù)語(yǔ)符號(hào)和作為所指（signified）的指稱(chēng)對(duì)象之間的任意關(guān)系（arbitrariness）[8]。

在索緒爾提出能指與所指的任意性之后，Ogden 和 Richards提出了“語(yǔ)義三角理論”（Semantic Triangle Theory），也稱(chēng)“符號(hào)三角理論”（Semiotic Triangle Theory）[9]。該理論中三角形的三個(gè)頂點(diǎn)分別代表概念、語(yǔ)言符號(hào)和外界物體（如圖1）。1923年由奧格登（C. K. Ogden）和理查茲（I. A. Richards）仿照弗雷格、皮爾斯的三角形繪制。語(yǔ)義三角理論表述了語(yǔ)言、概念和事物之間的關(guān)系。語(yǔ)音和詞義之間是表達(dá)與被表達(dá)的關(guān)系;詞義和客觀事物之間是反映與被反映的關(guān)系。與此文的語(yǔ)義三角不同。在語(yǔ)言學(xué)中，“所指”是概念，并非事物。語(yǔ)言符號(hào)（即能指）是對(duì)事物（即所指）的指代，兩者之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，正如莎士比亞[10]在《羅米歐與朱麗葉》中所說(shuō)，“玫瑰花，不管叫什么名字，都一樣的香”，所以圖1中能指與所指之間用虛線連接，兩者通過(guò)思想或概念（thought or concept）產(chǎn)生聯(lián)系，能指與思想之間是表達(dá)關(guān)系，思想與所指之間是反映關(guān)系。

語(yǔ)義三角理論是世俗的語(yǔ)義理論，有趣的是，佛教的術(shù)語(yǔ)觀與它剛好暗合，而且同樣體現(xiàn)三角關(guān)系的全部?jī)?nèi)容。佛典《大正新修大藏經(jīng)》第16卷在論述“名”和“相”的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“若彼有如是相，名為瓶等，即此非余，是說(shuō)為名。”[11]2語(yǔ)義三角的關(guān)系就是“彼”“相”和“名”的關(guān)系：“彼”是所指對(duì)象，“相”是“彼”被人的感官認(rèn)知后產(chǎn)生的概念特征，如外形、功用等，對(duì)應(yīng)三角關(guān)系中的“思想”，“名”（如瓶等）是“能指”，即符號(hào)的物質(zhì)形式，由聲音-形象兩部分構(gòu)成，并非“名稱(chēng)”。

在確認(rèn)了三角關(guān)系的三個(gè)頂點(diǎn)之后，我們來(lái)看在佛教術(shù)語(yǔ)觀中三者之間的關(guān)系，即三角形三條邊分別對(duì)應(yīng)什么。

1.1 能指與所指間的任意性

《密?chē)?yán)經(jīng)》卷下云：“瓶、衣、車(chē)乘等名言所分別，色相雖可說(shuō)，體性無(wú)所有。世間眾色法，但相無(wú)有余，唯依相立名，是名無(wú)實(shí)事?！盵11]739 “唯依相立名”，即根據(jù)概念特征（“相”）確立了“名”（能指），但是“是名無(wú)實(shí)事”，體現(xiàn)“名”與“實(shí)”（即“能指”與“所指”）之間的任意性聯(lián)系，所以在圖1中用虛線表示。

1.2 概念與所指的關(guān)系：理事圓融

黎曉鈴[12]認(rèn)為，形而上的“理”與形而下的“事”是對(duì)立為二的，“理”對(duì)應(yīng)抽象的思想（即概念），“事”對(duì)應(yīng)具體存在的所指。在佛教華嚴(yán)宗的“理事圓融”理論看來(lái)，理融于事，事包含著理，理、事之間不可分割，無(wú)須對(duì)立，所以二者體現(xiàn)“圓融”的格局。在華嚴(yán)初祖杜順大師（557—640）的法界三觀中，法界的秘密被展開(kāi)成為四種層次，第一種是“理法界”，第二種是“事法界”，第三種是“理事無(wú)礙法界”，第四種是“事事無(wú)礙法界”，體現(xiàn)了思想與現(xiàn)實(shí)之間既可以分離又相互統(tǒng)一的四種修行境界，也對(duì)應(yīng)佛教術(shù)語(yǔ)觀中“思想”與“所指”之間圓融無(wú)礙的關(guān)系，既對(duì)立又統(tǒng)一。

1.3 能指與概念的關(guān)系，即“語(yǔ)”與“義”的關(guān)系

《楞伽經(jīng)》卷三云：“觀語(yǔ)與義，非異非不異;觀義與語(yǔ)，亦復(fù)如是。” [11]500在此處，“語(yǔ)”和“義”也是融合在一起的，即“非異非不異”，兩者的關(guān)系與“理”和“事”一樣圓融無(wú)礙。

所以，綜括上述三者間的關(guān)系，“依相立名，名無(wú)實(shí)事”體現(xiàn)了能指與所指間的任意性，又有“理事無(wú)礙”和“語(yǔ)”“義”之間的“非異非不異”，所以佛教的術(shù)語(yǔ)觀雖然可以體現(xiàn)語(yǔ)義三角之間的對(duì)立，但是三點(diǎn)體現(xiàn)為一而三、三而一的不可分割狀態(tài)。

2 佛教術(shù)語(yǔ)觀對(duì)語(yǔ)義三角關(guān)系的背離

2.1 能指的虛妄相與可置換性

能指的產(chǎn)生，源于眾生的妄想，即眾生用各種名稱(chēng)詮釋不同的事物性質(zhì)，體現(xiàn)了眾生的認(rèn)知功能。如《楞伽經(jīng)》卷四云：“施設(shè)眾名，顯示諸相，瓶等心法，是名妄想?！?[11]507凡夫?qū)τ谕饨绲恼J(rèn)知功能在佛教看來(lái)是顛倒的，所以稱(chēng)為“妄想”，而言說(shuō)則是依眾生的妄想而產(chǎn)生，所以“言說(shuō)者，眾生妄想故” [11]507。在圖2中，能指的虛妄相用虛線橢圓表示。

這里的“妄想”，正好對(duì)應(yīng)索緒爾（Saussure）的系統(tǒng)性思想。索緒爾[8]認(rèn)為，能指與能指之間的關(guān)系基于系統(tǒng)內(nèi)部各成員之間的差別或值（value），每一個(gè)成員的定義基于所有其他成員所不是的那一分子。比如，在棋盤(pán)上，車(chē)、馬、炮等棋子的區(qū)別就在于它們各自按照自己的規(guī)則行走，并且彼此之間體現(xiàn)各異的攻防方法，與各棋子的材質(zhì)、形狀、名稱(chēng)無(wú)關(guān)，所以當(dāng)一個(gè)棋子（如“車(chē)”）不慎丟失時(shí)，我們可以用一塊小石子或紙團(tuán)代替，只要它在棋盤(pán)上的運(yùn)行規(guī)則不同于馬和炮等棋子，此時(shí)的小石子或紙團(tuán)就是“車(chē)”。同樣，在列車(chē)時(shí)刻表中，每一趟車(chē)都是在與其他車(chē)次的對(duì)比（如時(shí)間、經(jīng)停站點(diǎn)、運(yùn)行區(qū)間等）中體現(xiàn)它的特定身份，所以盡管昨天和今天的同一車(chē)次（如G5424）的司機(jī)、乘務(wù)員、乘客、車(chē)廂等可能都不相同，但它們?cè)谲?chē)次系統(tǒng)中都是同一車(chē)次。

索緒爾對(duì)于能指單位的上述定義方法，對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)，都是妄想，因?yàn)樗荒芙沂臼澜绲恼嫦嗪腿松饷摰慕K極目標(biāo)，所以能指相對(duì)于思想或所指來(lái)說(shuō)，既沒(méi)有區(qū)分的必要，也沒(méi)有區(qū)分的價(jià)值。

所以，“般若智慧”（即終極的智慧）與“善巧方便”（對(duì)智慧的偏離和妥協(xié)）雖然在世俗語(yǔ)言學(xué)看來(lái)，互為反義詞，但是它們可以實(shí)現(xiàn)語(yǔ)義圓融，即成為同義詞，表達(dá)“不一不二、不即不離、平衡開(kāi)發(fā)、辯證彰顯”[13]12，可以“實(shí)現(xiàn)菩薩智慧學(xué)與菩薩倫理學(xué)的高度統(tǒng)一” [13]14。也就是說(shuō)，在具體的語(yǔ)境中，“善巧方便”就是“般若智慧”，而“般若智慧”也總是體現(xiàn)為“善巧方便”。所以，在圖3中，兩個(gè)或多個(gè)異質(zhì)的能指，可以對(duì)應(yīng)相同的思想，并且指向相同的所指。

這樣的能指觀，在佛教的術(shù)語(yǔ)體系和經(jīng)教中隨處可見(jiàn)，比如佛家的慈悲體現(xiàn)為“無(wú)緣大慈”和“同體大悲”，所謂“同體大悲”就是眾生都是一體的，即共有同一個(gè)身體，所以“張三”就是“李四”，“李四”就是“王五”，所以見(jiàn)眾生的苦難就像見(jiàn)自己的苦難一樣，必須悲心殷切，施以援手。這種觀點(diǎn)的進(jìn)一步延伸，體現(xiàn)為“心佛眾生，三無(wú)差別”[14]，即我的“心”就是“佛”，“佛”也就是“眾生”，在《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》中也有“是心作佛，是心是佛”的經(jīng)文。在這種語(yǔ)境下，各個(gè)具體的眾生、我的心、佛等都是能指端可以互換的術(shù)語(yǔ)名稱(chēng)。

同樣，在佛陀的上首弟子中，有一個(gè)叫周利盤(pán)陀伽②的長(zhǎng)者，過(guò)去生是一個(gè)高僧，但是他慳法，即人家請(qǐng)教他佛法，他很不樂(lè)意行法布施，此生的果報(bào)是非常愚癡，經(jīng)典的一名一句都記不住，只能做個(gè)掃地僧，心里非?？鄲?。佛陀悲憫他，叫他任何經(jīng)咒都不必念了，每天就念“笤帚”二字，幾年后，周利盤(pán)陀伽居然開(kāi)悟了，證得羅漢果位。從故事可以看出，“笤帚”本來(lái)不是佛教的術(shù)語(yǔ)，也不是任何經(jīng)咒的一部分，但是在佛陀的加持下，“笤帚”成了掃地僧最為殊勝的術(shù)語(yǔ)，也就是說(shuō)，經(jīng)咒術(shù)語(yǔ)中的能指形式被“笤帚”置換了，而且置換后保持了原有的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)和語(yǔ)義關(guān)系，即與原有的思想和所指維持原有的語(yǔ)義三角關(guān)系。如圖3所示。

2.2 所指的虛妄相與可置換性

所指的虛妄相，是佛教空性思想的重要內(nèi)容，萬(wàn)法（即一切存在物）都具有緣起性空的特征，因緣具足則生，因緣消失則滅?！督饎偨?jīng)》說(shuō)“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，其中的“有為法”等同于“萬(wàn)法”，指世間的一切，它是有為的，是造作所生，不是無(wú)為涅槃的產(chǎn)物，沒(méi)有自性，即沒(méi)有自體本性，所以它們的存在只是一種幻相，因緣隨時(shí)消失，萬(wàn)物也隨之消失，所以名為“性空”，或稱(chēng)“緣起性空”[15]。

也正是基于這個(gè)緣故，教內(nèi)外都認(rèn)為慧能的偈子優(yōu)于神秀的偈子。神秀的偈子說(shuō)：

身如菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。

時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃。

再看慧能的偈子：

菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，

本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。

神秀的偈子體現(xiàn)了所指具有“有”的特性，而慧能的偈子說(shuō)的是“空”，悟性更加深遠(yuǎn)。體現(xiàn)了萬(wàn)法本空的特征。佛教術(shù)語(yǔ)中的所指空性，可以表示為圖4的虛線橢圓。

不僅如此，約定俗成的所指對(duì)象也可能被置換。比如，“阿彌陀佛”的梵語(yǔ)寫(xiě)作Amitabha Buddha，意思是“無(wú)量光、壽或智慧”，其中“阿”是否定前綴“無(wú)”，“彌陀”是“量”的意思，“佛”指“光、壽或智慧”，合起來(lái)“阿彌陀佛”的意思是“無(wú)量光壽的圣人”。在教內(nèi)外，“阿彌陀”經(jīng)常被簡(jiǎn)稱(chēng)為“彌陀”，即把否定前綴去掉了，這是術(shù)語(yǔ)在使用過(guò)程中約定俗成的結(jié)果，我們姑且接受改變了的能指。但是，在所指層面，“彌陀”既指“阿彌陀佛”本尊，也指進(jìn)入念佛三昧的任何一個(gè)念佛人，我即是佛，佛即是我，實(shí)現(xiàn)了所指的多元可置換，比如近代的夏蓮居居士（1884—1965）有一首著名的偈子：

彌陀教我念彌陀，口念彌陀聽(tīng)彌陀。

彌陀彌陀直念去，原來(lái)彌陀念彌陀。

夏蓮居居士把自己稱(chēng)作“彌陀”，所念的佛是“阿彌陀佛”，念佛人也是“阿彌陀佛”，即“彌陀念彌陀”，體現(xiàn)了在所指層面“佛我不二”。在語(yǔ)義三角中可以表示為圖5。

2.3 概念（即思想）的虛妄相與可置換性

佛教術(shù)語(yǔ)所指向的概念內(nèi)容，分為兩個(gè)不同的層次，淺層的概念內(nèi)容是“相”，即通過(guò)感官所覺(jué)知的概念內(nèi)容，是世俗語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的概念語(yǔ)義，佛教稱(chēng)之為虛妄相。與虛妄相相對(duì)的是“第一義”，即本真的概念內(nèi)容。第一義又稱(chēng)為真實(shí)、真如，相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“本體”一詞[16-17]。在《楞伽經(jīng)》卷二中，佛告訴大慧菩薩：“非言說(shuō)是第一義，亦非所說(shuō)是第一義。所以者何？謂第一義圣樂(lè)，言說(shuō)所入是第一義，非言說(shuō)是第一義。第一義者，圣智自覺(jué)所得，非言說(shuō)妄想境界，是故言說(shuō)妄想不顯示第一義。言說(shuō)者，生滅動(dòng)搖展轉(zhuǎn)因緣起，若展轉(zhuǎn)因緣起者，彼不顯示第一義?！盵11]490。

在這段話里，佛共提出了四點(diǎn)理由來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言不能顯示第一義。第一，所謂的第一義圣樂(lè)境界，是佛、菩薩自?xún)?nèi)證所得的不可思議境界，語(yǔ)言無(wú)法表達(dá)。第二，語(yǔ)言本身是依一定條件而產(chǎn)生、發(fā)展的，而作為第一義，則是沒(méi)有變化的絕對(duì)，故相對(duì)的語(yǔ)言不能顯示絕對(duì)的第一義。第三，世界中的種種事物，并沒(méi)有不變的相狀，語(yǔ)言是用來(lái)詮釋事物相狀的，故而語(yǔ)言也是變化的，所以語(yǔ)言不能顯示第一義。第四，一切現(xiàn)象，都是由于自心的現(xiàn)量境所生起，并沒(méi)有自己確定的自性，所以語(yǔ)言不能顯示第一義。因此，在語(yǔ)義三角中思想（即第一義）缺失的情況可以表征為圖6。

第一義缺失的例子，在《金剛經(jīng)》中也多有論及。比如，釋迦牟尼佛多次采用“三句話”的結(jié)構(gòu)來(lái)定義各種術(shù)語(yǔ)，比如“佛說(shuō)世界，非世界，是名世界”，“佛說(shuō)第一波羅密，非第一波羅密，是名第一波羅密”。在“三句話”中，第一句話中的術(shù)語(yǔ)指向“所指”，即“世界”和“第一波羅密”指向可以被感知的外界事物，第二句話中的術(shù)語(yǔ)指向思想，第三句話中的術(shù)語(yǔ)指向能指。我們可以這樣翻譯一下，佛說(shuō)“世界”這種東西（所指對(duì)象）時(shí)，不是真如實(shí)相的第一義，盡管如此，我們還是把它叫作“世界”這一名稱(chēng)。

由于語(yǔ)言無(wú)法通達(dá)第一義，能指和所指與第一義之間的關(guān)系總是有隔閡的。在這種情況下，能指的思想內(nèi)容也往往可以比較隨意地被置換，比如西方極樂(lè)世界的教主圣號(hào)“阿彌陀佛”，當(dāng)術(shù)語(yǔ)的能指與思想間沒(méi)有必然聯(lián)系時(shí)，能指可以遷移到對(duì)于其他思想的指稱(chēng)。比如，民國(guó)四大高僧之一的印光大師，教內(nèi)外傳說(shuō)他是西方極樂(lè)世界的大勢(shì)至菩薩的應(yīng)化身，來(lái)到我們這個(gè)世界教人念“阿彌陀佛”，所以大勢(shì)至菩薩是阿彌陀佛的二位協(xié)侍之一（另一位是觀世音菩薩）。我們介紹這一背景知識(shí)，是為了說(shuō)明大勢(shì)至菩薩（及其應(yīng)化身印光大師）對(duì)于“阿彌陀”三字的理解是權(quán)威的。但是，印光大師有偈曰③：

阿字十方三世佛，彌字一切諸菩薩，

陀字八萬(wàn)諸圣教，三字之中是具足。

在這首偈中，我們可以把“阿”“彌”“陀”看作三個(gè)不同的術(shù)語(yǔ)，或者把三字分別看作“阿彌陀”的簡(jiǎn)稱(chēng)，不管怎樣，與“無(wú)量光、壽或智慧”不是一回事，在語(yǔ)義三角中可以表示為圖7。在圖7中，原有的思想被虛化了，取而代之的是多種其他概念內(nèi)容。

3 佛教術(shù)語(yǔ)觀的統(tǒng)一性

上一節(jié)分析了佛教術(shù)語(yǔ)觀中能指、所指和思想都可以是虛妄相（分別如圖2、圖4和圖6），也都可以是多元可置換的要素集合（分別如圖3、圖5和圖7）。所以，如果用語(yǔ)義三角理論來(lái)分析，佛教術(shù)語(yǔ)的三個(gè)位點(diǎn)中的任何一個(gè)、任何兩個(gè)或三個(gè)全部可以體現(xiàn)為虛妄相，如圖8。同時(shí)，三個(gè)位點(diǎn)中的任何一個(gè)、任何兩個(gè)或全部三個(gè)都可以體現(xiàn)多元可置換關(guān)系，如圖9。

至于什么時(shí)候體現(xiàn)圖8和圖9中的某種情況，如果從佛教術(shù)語(yǔ)的真如實(shí)相來(lái)看，語(yǔ)義三角的三個(gè)位點(diǎn)會(huì)同時(shí)體現(xiàn)為虛線，但是凡夫的善根千差萬(wàn)別，所以佛菩薩在特定的傳法場(chǎng)合或者在特定的經(jīng)教典籍中，會(huì)根據(jù)眾生的根基采取善巧方便的表達(dá)方法，即采用某種方便說(shuō)法，所以才有可能把圖8分解為圖2、圖4和圖6中的任何一種，把圖9分解為圖3、圖5和圖7中的任何一種。

4 佛教術(shù)語(yǔ)觀與世俗術(shù)語(yǔ)觀的對(duì)比

圖8和圖9所總結(jié)的佛教術(shù)語(yǔ)觀的幾種情況，在世俗的術(shù)語(yǔ)或語(yǔ)言使用中也有體現(xiàn)，但是卻基于不同的邏輯動(dòng)因、心理動(dòng)因和社會(huì)動(dòng)因。

先看圖8所體現(xiàn)的幾種情況。在世俗的語(yǔ)用場(chǎng)合，我們可能內(nèi)心知道是怎么回事，但就是苦于找不到合適的術(shù)語(yǔ)（或詞匯），體現(xiàn)所謂的“詞窮”的窘迫。兩千多年前的莊子就提出“言者所以在意，得意而忘言”（見(jiàn)《莊子·外物》），“意”是“思想”或“概念”， “得意而忘言”的原意是言詞是表達(dá)意思的，既然已經(jīng)知道了意思，就不再需要言詞。后比喻彼此心里知道，不用明說(shuō)。

思想的缺失體現(xiàn)在某種思維實(shí)驗(yàn)中，比如“圓的方”是難以被概念化的概念結(jié)構(gòu)單位，永遠(yuǎn)裝不滿水的特來(lái)因瓶也是只有名稱(chēng)（能指），據(jù)傳它只存在于四維空間中，沒(méi)有概念與能指單位相對(duì)應(yīng)。至于所指的缺失，例子更多了，各種文學(xué)形象、神話故事和藝術(shù)創(chuàng)作的概念單元，它們有能指也有概念，但是在現(xiàn)實(shí)世界中沒(méi)有指稱(chēng)對(duì)象，如孫悟空、麒麟、獨(dú)角獸等。

至于圖9所示的幾種術(shù)語(yǔ)結(jié)構(gòu)特征，在世俗的詞匯結(jié)構(gòu)和語(yǔ)用場(chǎng)合，也各有存在。比如，同義詞體現(xiàn)多元能指的可置換性，如“父親”“老爹”“爸爸”“老頭子”甚至“老家伙”等都是特定語(yǔ)境中可以替換的能指，“晨星”“暮星”“啟明星”和“金星”也是如此。至于同一能指的多元思想或概念，體現(xiàn)為語(yǔ)境干預(yù)下的歧義現(xiàn)象，比如“聰明”在概念層面，既可以是贊美，也可以是反諷，前者是語(yǔ)義學(xué)意義，后者是語(yǔ)用學(xué)意義。多元所指的可置換性，既可以源于語(yǔ)境干預(yù)，也可以是約定俗成的多元所指，比如在古漢語(yǔ)中“臭”原指氣味，后指臭味。又比如，“文件夾”既可以指實(shí)體的辦公用品，也可以指電腦圖標(biāo)。

那么問(wèn)題來(lái)了：世俗的術(shù)語(yǔ)觀和佛教的術(shù)語(yǔ)觀在表面上既然有交叉，那么兩者的根本分歧在哪里呢？

我們認(rèn)為，世俗的術(shù)語(yǔ)觀都體現(xiàn)相應(yīng)的理?yè)?jù)性，要么是邏輯理?yè)?jù)，要么是心理理?yè)?jù)，要么是社會(huì)理?yè)?jù)。比如，“得意忘言”有心理理?yè)?jù)，是人的語(yǔ)言能力或精神狀態(tài)妨礙了詞匯的提取?！皥A的方”是一種邏輯悖論，沒(méi)有邏輯理?yè)?jù)的支撐?！镑梓搿钡乃笧榭找灿行睦砝?yè)?jù)，因?yàn)樗皇切闹腔顒?dòng)的產(chǎn)物。至于能指的多元可置換，要么基于社會(huì)理?yè)?jù)，即約定俗成，要么基于人類(lèi)認(rèn)知過(guò)程中的隱喻和轉(zhuǎn)喻推衍，前者基于相似性，后者基于概念鄰近性。多元思想和多元所指的可置換，既有邏輯的原因，如邏輯結(jié)構(gòu)的分化（如上下義分化和概念合并）以及指稱(chēng)關(guān)系的改變，也有社交場(chǎng)合中各種語(yǔ)境變量的干預(yù)。即便是體現(xiàn)充分任意性的術(shù)語(yǔ)現(xiàn)象，比如“玫瑰花”這一實(shí)體的名稱(chēng)為什么叫作“玫瑰花”，至少在約定俗成上體現(xiàn)一種社會(huì)契約，即語(yǔ)言社群的全體成員都接受某種語(yǔ)用約定，“玫瑰花”才可以被固化為“玫瑰花”。

與此不同，佛教是一種出世間的宗教，與入世的宗教（如基督教和天主教）不同，它的信仰體系是超越邏輯的，所以邏輯動(dòng)因和各種物理學(xué)規(guī)則的作用都被取消了，比如西方極樂(lè)世界的天人“見(jiàn)色聞香，即以為食”（見(jiàn)《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》），具足五種神通，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、究竟通，壽命無(wú)有極限，這些都是與世俗邏輯相悖的，對(duì)于世俗邏輯的超越，也決定了其他學(xué)科（如心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等）在解釋佛教的真如實(shí)相時(shí)也失去效用。邏輯基點(diǎn)的不同源于佛法界的眾生以及各種法界器物都是“虛無(wú)之身，無(wú)極之體”這一根本特征。現(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為，當(dāng)物質(zhì)或基本粒子的質(zhì)量無(wú)限趨近于零時(shí)，所有的邏輯法則和物理定律全部失效，所以我們?cè)趯?duì)未知世界保持一種敬畏的同時(shí)，對(duì)它進(jìn)行有限的探討也不是多余的。

本文的目的，不是為佛教信仰做證明，一方面，凡夫的心量和智慧無(wú)法理解佛法界的相狀和動(dòng)因，另一方面，佛教是中華文化的重要組成部分，在文化自信的大前提下接受它的合理性，并把佛教的術(shù)語(yǔ)觀與世俗的術(shù)語(yǔ)學(xué)研究成果進(jìn)行比較，對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，至少可以找到一種有趣和有用的參照平臺(tái)。

5 結(jié)語(yǔ)

佛教的術(shù)語(yǔ)觀，源于佛教的語(yǔ)言觀，即佛教認(rèn)為“名皆是客，皆是假立，皆屬施設(shè)”[18]（見(jiàn)《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷三八四）。從語(yǔ)義三角理論出發(fā)，總結(jié)了佛教術(shù)語(yǔ)的三種語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，即能指與所指間的任意性，概念與所指的關(guān)系的理事圓融，能指與概念的關(guān)系中“語(yǔ)”與“義”關(guān)系的“非異非不異”。在語(yǔ)義三角的關(guān)系上，三個(gè)位點(diǎn)都可以體現(xiàn)為虛妄相和多元可置換性，至于何時(shí)體現(xiàn)為部分或全部的虛妄相，何時(shí)體現(xiàn)為部分或全部的多元可置換性，則取決于佛菩薩講法所面對(duì)的不同眾生的善根層次。真實(shí)如相的術(shù)語(yǔ)觀是三個(gè)位點(diǎn)都體現(xiàn)為虛妄相，而部分位置的虛妄相和不同程度的多元可置換性，則是佛菩薩順應(yīng)眾生所采取的善巧方便。對(duì)佛教術(shù)語(yǔ)觀的探討，不僅是在文化自信前提下的傳統(tǒng)文化研究，而且佛教術(shù)語(yǔ)觀與世俗的術(shù)語(yǔ)學(xué)的對(duì)比研究，對(duì)于拓展學(xué)術(shù)視角互為補(bǔ)充也大有裨益。

注釋

① 自性就是自心，佛家講真心本性，心和性沒(méi)有差別，一個(gè)是體，一個(gè)是用。

② https：//www.sohu.com/a/242527262_99931168.

③ https：//www.163.com/dy/article/DH4SUGIP0521VS99.html.

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作者簡(jiǎn)介：劉宇紅（1966—），男，博士，研究方向?yàn)槔碚撜Z(yǔ)言學(xué)。2003年畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)外文學(xué)院，獲文學(xué)博士畢業(yè)，同年破格晉升為教授?，F(xiàn)任南京師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。2005—2006年在美國(guó)休斯敦Rice University訪學(xué)。主要研究方向涉及認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)、功能語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)，發(fā)表論文100余篇，出版專(zhuān)著15種。通信方式： liuyuhong@njnu.edu.cn。