王 璐

(西安博物院 業(yè)務研究部，西安 710010；西北大學 歷史學院，西安 710127)

隋文帝開皇年間，晉王楊廣曾積極推進弘佛政策，以此作為文化策略迎合父母的信仰，從而謀求儲貳之位，其崇佛目的并不單純(1)參見王璐《晉王楊廣佛教經(jīng)營中的政治經(jīng)緯——以其僚屬群體為著眼點》，載于《佛學研究》2021年第1期。。開皇二十年(600)，楊廣順利登上太子之位，成為隋帝國的合法繼承人。隋文帝在統(tǒng)治的最后幾年間，向天下各州111座寺院廣頒舍利塔，塑造自己佛教轉輪王的形象，以資教化、鞏固統(tǒng)治[1]。仁壽四年(604)七月，64歲的隋文帝楊堅去世。楊廣隨之位登大寶，并于次年改元大業(yè)，這也宣告著煬帝時代的正式到來。楊廣在即位后參與佛教活動的積極性有所下降，甚至還施行了部分對佛教的限制政策。大業(yè)五年(609)，楊廣下令裁汰僧尼，全國上下甚至出現(xiàn)了“因僧廢寺”的現(xiàn)象[2]1156。前輩學者在論及此事時指出，楊廣此舉是對文帝一味佞佛、濫度僧尼政策的修正，表現(xiàn)了楊廣“崇信佛教，但不佞佛”的特點[3]。以往學界在論及煬帝即位后諸政績時，多注目于其營建東都、修筑運河等事跡，然而分析楊廣登基后的佛教政策可以看出，作為其政治策略的一個展開方面，楊廣的佛教經(jīng)營也反映了其施政理念與政策走向。

一、東都慧日、法云二道場的營建及其意義

大業(yè)初年，楊廣下令，命全國郡縣改佛寺之稱為道場，改道觀為玄壇[4]736。其實，在坐鎮(zhèn)江都時期，楊廣就已在自己的轄地推行此策：昔居晉府，盛集英髦?；廴?、法云道場興號；玉清、金洞玄壇著名。四海搜揚，總歸晉邸，四事供給，三業(yè)依憑，禮以家僧，不屬州省。迄于終歷，征訪莫窮(2)道宣《集古今佛道論衡》卷2《隋兩帝重佛宗法俱受歸戒事》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，新文豐出版公司，第379頁。。在當時的江都，楊廣設置有慧日、法云兩所佛寺，以及玉清、金洞兩所道觀，并分別以“道場”“玄壇”為稱。另外，《續(xù)高僧傳》卷11《吉藏傳》中還有“煬帝晉藩置四道場，國司供給”的記載[2]392。從中可見，慧日、法云、玉清、金洞合稱“四道場”。隋亡前，江都四道場皆是香火鼎盛，且四道場在管理劃分上并不隸屬于州省，至于資費開銷，則是由“國司”供給。尤其在佛教方面，慧日、法云二道場之僧侶，被視為晉府家僧。

楊廣即位后發(fā)出了營建東都的詔令，決意以洛陽為新都。大業(yè)元年(605)三月，他再次下詔，命尚書令楊素、納言楊達兩位宰相和曾經(jīng)負責營建隋大興都城的將作大匠宇文愷營建東都。次年，即大業(yè)二年(606)四月，楊廣舉辦了盛大的入城儀式以宣告新都建成[4]65。在新都洛陽，楊廣也設置了慧日道場，作為東都的佛教弘法中心：于時大業(yè)初歲，隋運會昌。義學高于風云，搢紳峙于山岳。皆擁經(jīng)講肆，問道知歸。 踵武相趨，遐邇鱗萃。……自爾四海標領，盛結慧日道場[2]486。另據(jù)《大業(yè)雜記》：入景運門內(nèi)，道左有內(nèi)史內(nèi)省、秘書內(nèi)省……道右，命婦朝堂、惠日法云二道場、通真玉清二玄壇、接西馬坊[5]。可以看出，東都洛陽內(nèi)仍置有惠日(即慧日之通寫)(3)在《續(xù)高僧傳》卷9，載有多位隸屬于“隋東都內(nèi)慧日道場”的名僧傳記，可見《大業(yè)雜記》之中的“惠日道場”即為“慧日”之通寫，實則為同寺。、法云二佛教道場，與通真、玉清二道教玄壇。其中，佛教慧日、法云二道場保留了楊廣在江都時期設置佛寺之名，可以看做是楊廣對江都時期二道場的復刻，而東都道教玄壇之名則與江都時期有所出入，難以將其等同視之。

值得注意的是，慧日、法云二道場均位于大興的皇城景運門之內(nèi)，在宮禁之中與內(nèi)史內(nèi)省、秘書內(nèi)省呈左右平列。在《續(xù)高僧傳》之中，多將東都慧日道場記作“東都內(nèi)慧日道場”，由此可見東都四道場的“內(nèi)道場”性質(4)據(jù)日本學者高雄義堅考證，早在漢桓帝時期，就有朝臣上奏，建議在宮中建黃老浮圖之祠。西晉太康元年(381)，晉武帝曾經(jīng)也在宮內(nèi)立有精舍，但保有時間很短。因而隋東都內(nèi)道場便是中國佛教史上最早的內(nèi)道場，在唐宋時期亦有所繼承。參見高雄義堅《支那內(nèi)道場考》，收入《龍谷大學史學會會報·龍谷史壇》1932年(總)第18輯。。高雄義堅曾對內(nèi)道場進行了詳細考證，他指出，內(nèi)道場即是設置于宮廷之內(nèi)以便佛事修業(yè)之用的精舍，且其內(nèi)道場之名即源自于隋煬帝時代[6]。

其實在江都時期，從楊廣所設立的四道場直接劃歸晉王府管轄供養(yǎng)就可以看出，那時的慧日、法云二道場即有些許佛教內(nèi)道場性質?！独m(xù)高僧傳》卷17《釋慧越傳》中載，慧越法師在開皇年間被楊廣召入江都慧日道場，該傳記中，以“晉府慧日道場”“慧日內(nèi)道場”兩名稱之[2]641。直至楊廣登基后營建東都再設慧日法云內(nèi)道場，充分反映出楊廣對自己在開皇年間江都任上大力推行的弘法事業(yè)之高度肯定，因而愿意將其繼續(xù)延伸至統(tǒng)治時期，一以貫之。此外，此舉還反映了宗教與王權政治關系的進一步公開化、密切化，這也意味著大業(yè)年間及其后佛教與政治聯(lián)系愈發(fā)密切的發(fā)展趨勢。

東都慧日、法云二道場是楊廣江都時期佛教政策之延續(xù)，不僅表現(xiàn)在其名稱的一致性和內(nèi)道場性質的貫徹之上，還更加直觀地表現(xiàn)在入住僧侶的“履歷”之中。筆者考察《續(xù)高僧傳》中大業(yè)年間曾住東都內(nèi)道場諸僧隸屬寺院情況的遷轉(見表1)。

表1 大業(yè)年間東都內(nèi)道場住僧一覽表

從表1中可以看出，與開皇年間的江都一樣，東都二道場中，亦是慧日之名盛于法云，是大業(yè)年間毫無爭議的東都佛教弘法中心。上表中共計僧侶18人，其中曾居江都慧日道場或大興日嚴寺的有8人，約占全體人數(shù)的二分之一。八名僧侶中，僅釋法安一人為關隴地區(qū)出身，其余7人皆為江南人士，是楊廣在揚州總管任上所延請招攬的。且釋法安與楊廣的交結亦始于其江都任上，法安專程前往江都投入晉王府，成為楊廣家僧，并自那以后在江都生活十年之久[2]1015。

東都內(nèi)慧日道場內(nèi)集結了這樣一批南方佛教流派名僧，他們在開皇時期便跟隨楊廣左右，是其十余年來佛教經(jīng)營最忠實的見證者、參與者。楊廣得位后，于對其具有重要戰(zhàn)略意義的新都洛陽復刻江都時期的弘法基地——慧日、法云二道場，充分表現(xiàn)出他對開皇年間佛教經(jīng)營策略與所得成果的肯定。從東都內(nèi)道場保留江都道場之名，以及堅持沿用開皇家僧等舉措可以看出楊廣對宗教文化的重視。同時可以看出，楊廣希望新都洛陽的宗教界可以保持開皇年間其佛教經(jīng)營的方向，并在傳承中得到發(fā)展。另外，寺廟的內(nèi)道場性質在此次東都內(nèi)道場的營建中得到了強調，意味著大業(yè)年間佛教與王權聯(lián)系的進一步密切化，同時，也意味著楊廣對佛教的運用和控制得到了進一步的強化。

二、南北方佛學風尚的融合

東漢以來，天下成南北分裂之勢時日已久。清朝經(jīng)學家皮錫瑞認為，魏晉南北朝是“經(jīng)學的分立時代”[7]，可以見得，隋運之初，南北方的各方面風尚大為迥異?！端鍟肪?5《儒林傳》記載南北方學風之異時有云：“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉?！盵4]1703隋初學者顏之推亦云：“今北土風俗，率能躬儉節(jié)用，以贍衣食；江南奢侈，多不逮焉。”[8]

南北方文化習俗、思想觀念相去甚遠，而這顯然不符合統(tǒng)一王朝對于思想意識形態(tài)高度統(tǒng)一的要求。開皇九年(589)隋一統(tǒng)南北后，南北方風尚的合流成為時代發(fā)展的必然趨勢。出身于關隴集團的文帝楊堅生長于濃郁的北朝文化氛圍之中，平陳后即在南方推行包括行政區(qū)劃、官員任免、戶籍制度在內(nèi)的一系列北方制度，引起了江南地區(qū)人民的反感情緒，最終招致開皇十年(590)的江南復叛[9]。其后，為平叛江南，文帝開始調整文化策略，派晉王楊廣坐鎮(zhèn)江南，采取懷柔政策，進一步促進南北方文化的磨合與交融。楊廣曾是平陳統(tǒng)帥，又有一位出身蕭梁的妻子，與江南頗有淵源。他到任后即采取了包括結交江南人士、推崇江南文化等一系列文化政策，促進南北方文化融合。因楊廣特有的“南方文化情結”，他在即位后依然大力推進南北方文化的交流與融合，甚至在文化評價方面出現(xiàn)“揚南抑北”的傾向(5)參見牟發(fā)松《論隋煬帝的南方文化情結——兼與唐太宗作比》，載于《文史哲》2018年第4期。。袁剛指出，隋代南北經(jīng)學統(tǒng)一進程中，從本質上講，其實是南學壓倒了北學，楊廣在其中起到了至關重要的作用[10]。

筆者嘗論，自開皇九年以來，在楊廣的大力推動之下，南方佛教逐漸為文帝所接納，逐漸在大興佛教界占據(jù)了一定的位置。作為楊廣文化統(tǒng)一政策的一個方面，南方佛教在其推崇下影響力日益增加，南北佛教風尚在大業(yè)年間進一步走向融合。正如日本學者橫超慧日所言：“隋代的佛教信仰，就像政治上的南北統(tǒng)一一樣，也存在著兩者綜合的現(xiàn)象?！盵11]

隋統(tǒng)一天下后，吉藏法師于會稽嘉祥寺弘揚佛法，因此后世亦稱他為嘉祥大師。吉藏對智頗為崇敬，《國清百錄》卷4記載了開皇十七年，吉藏請智講《法華經(jīng)》以及求教的書信，信中如此寫道：“久愿伏膺甘露，頂戴法橋。吉藏自顧慵訥，不堪指授。但佛日將沉，群生眼滅，若非大師弘忍，何以克興？伏愿廣布慈云，啟發(fā)蒙滯。吉藏謹當竭愚，奉稟誨誘，窮此形命，遠至來劫?！?6)參見灌頂《國清百錄》卷4《吉藏法師書第一百二》，《大正新修大藏經(jīng)》第46冊，第821頁。

從吉藏所開講的經(jīng)論內(nèi)容可以看出，他在佛教義學方面的造詣非尋常名僧可比。三論、大品、智論內(nèi)容深奧難解，都以玄理精深而著稱。吉藏對于佛經(jīng)義理的深入鉆研，無疑是其南方佛學流派偏尚的體現(xiàn)。同時，吉藏也為大興佛教界帶來了一股頗具南朝氣息的佛理清談之風，他在玄談方面造詣極高：見其狀則傲岸出群，聽其言則鐘鼓雷動，藏乃游諸名肆，薄示言蹤，皆掩口杜辭鮮能其對[2]401?！独m(xù)高僧傳》卷9《釋智脫傳》《釋僧粲傳》也都提及吉藏在佛學辯論上的成就。以吉藏為代表，大業(yè)年間大興佛學界的清談之風變得十分盛行。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷9《僧粲傳》載，大業(yè)五年(609)，楊廣之子齊王楊暕在其西京宅邸召集了三十余名論士，大辯佛義，吉藏與僧粲二人皆參與其間，舌戰(zhàn)群雄，妙語連珠，從中午到晚上，來回辯論四十余輪，最終取得了論戰(zhàn)的勝利。經(jīng)過此事，齊王暕愈發(fā)禮待吉藏與僧粲，并“躬奉塵尾什物”，以表彰其辯論之功[2]332。

趙翼在《廿二史札記》中談及南朝佛教的清談之風時如此說道：“又梁時五經(jīng)之外，仍不廢老、莊，且又增佛義?！了迤疥愔?，始掃除之。蓋關、陜樸厚，本無此風。……故不禁而自消也?！盵12]趙翼認為，隋平陳后，清談之風就已被徹底消除，然而從以上論述中可知事實并非如此，大業(yè)年間，佛教界清談之風仍舊盛行，且此風氣還被“關陜樸厚，本無此風”的北朝楊氏家族所推崇和提倡，可以從中看出隋代南方佛教習俗之北傳與南北方佛教習俗的融合。另外，此前有學者詳細梳理了《續(xù)高僧傳》中出現(xiàn)的137名隋代僧侶在隋期間所修佛法，發(fā)現(xiàn)以往南朝所盛行的鉆研義學之道至大業(yè)時期已經(jīng)北傳，不再是南方教徒的專利。南朝盛行的涅槃、攝論、般若三論等義學此時皆已流入北方，且頗受追捧，而原屬于北方佛教傳統(tǒng)的禪定之學，經(jīng)天臺宗的發(fā)揚，也在南方蔚然成風[13]。從本文上一節(jié)所列的表格中亦可看出，大業(yè)年間新營建的東都洛陽佛教內(nèi)道場之中不乏南方僧人的身影，也表明了南北方佛教的進一步融合。

三、楊廣譯經(jīng)事業(yè)與佛教外交——以倭國遣隋使國書的佛教性為例

除了秉承延續(xù)開皇年間的經(jīng)營佛教政策外，楊廣對譯經(jīng)一事也頗為注重。大業(yè)二年(606)，他下敕于東都洛陽洛水之南的上林苑設立翻經(jīng)館，“搜舉翹秀，永鎮(zhèn)傳法”[2]42?！洞髽I(yè)雜記》中對楊廣組織譯經(jīng)之事有如下記載：門南洛水有翊津橋，通翻經(jīng)道場。新翻經(jīng)本從外國來，用貝多樹葉，葉形似枇杷葉而厚大，橫作行書，約經(jīng)多少，綴其一邊，牒牒然，今呼為“梵夾”[5]5。可見，大業(yè)年間洛陽民眾對翻經(jīng)道場從印度引經(jīng)翻譯的印象頗為深刻。

其實，隋代對于譯經(jīng)之事的重視并非始自楊廣，文帝楊堅即位之初，有意興隆佛教，于是延請印度僧侶那連提黎耶舍、阇那崛多等人入住大興善寺，在大興善寺住僧曇延等三十余位僧侶的協(xié)助下廣譯經(jīng)書，并取得了相當可觀的譯經(jīng)成果(7)那連提黎耶舍于隋世共譯經(jīng)十五部，合八十卷；阇那崛多譯經(jīng)三十七部，合一百七十六卷?？蓞⒖肌独m(xù)高僧傳》卷2《那連提黎耶舍傳》，第36頁；《續(xù)高僧傳》卷2《阇那崛多傳》，第41頁。。但值得注意的是，大業(yè)年間隋對東亞諸國的佛法傳授，是并未在文帝時代得見的。大業(yè)年間，三韓、倭國僧人頗有入隋學法者，那時的鴻臚寺，便成為了外國僧人學習佛法之地。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷12《釋凈業(yè)傳》記載：大業(yè)四年(608)，召入鴻臚館，教授蕃僧[2]409。同書卷13《釋靜藏傳》載：大業(yè)九年，召入鴻臚，教授東蕃[2]436。卷15《釋靈潤傳》載：大業(yè)十年，被召入鴻臚，教授三韓[2]536。山崎宏指出，在此期間，日本留學僧與三韓留學僧于鴻臚寺共學，一同接受佛法教育[14]。

此前，河上麻由子探討中國與諸國之間的佛教交流之事，同時整理分析了隋代存在的五次“佛教朝貢”，發(fā)現(xiàn)其皆存在于文帝時期(8)河上麻由子提出了“佛教朝貢”的概念，并將其中稱贊中國天子為佛教圣王為主的朝貢稱為“崇拜型”，進獻給中國天子佛教文物(佛經(jīng)、佛像等)的“貢獻型”，請求中國天子贈送佛教相關經(jīng)疏、佛像的稱贊中國天子為佛教圣王為主的稱為“請求型”。詳細參見河上麻由子《古代アジア世界の対外交渉と仏教》，山川出版社，2011年版，第46-49頁。。從中可以看出，文帝時期的對外佛教往來，隋王朝總是以一種“受朝”的大國姿態(tài)，被動接受他國的朝貢，有時或賜予其法器，但并未與來訪國進行佛理上的交流、真正地輸出佛法思想，與楊廣時期接納蕃僧在都城內(nèi)學習佛法的態(tài)度并不相同。這樣的差異或許根源于楊堅與楊廣不同的治國理政方略。氣賀澤保規(guī)認為文帝一直以來堅持關中本位路線，而楊廣則力求脫離關中本位路線，在更為廣闊的區(qū)域內(nèi)重新構筑權力，這也包括了實施積極主動的東亞政策[15]。楊廣即位后，推行了包括編纂《西域圖記》、西征吐谷渾、集諸蕃首長于洛陽、與倭國遣使往來、遠征高句麗等在內(nèi)的一系列活躍外交活動，一改文帝時期狹隘的國際關系政策[16]。

韓昇對“佛教外交”的定義為，利用佛教從事的外交活動即可稱為“佛教外交”，而這一形式并非倭國的首創(chuàng)，而是自南北朝時期便存在于東亞國家之間[17]。作為楊廣積極對外政策文化層面的一環(huán)，東亞諸國之間的佛教外交也于大業(yè)時期愈發(fā)頻繁活躍了起來，前述于鴻臚寺教授“東蕃”“三韓”諸僧佛法，就是其文化交流策略的一個展開。而這些僧侶在隋學到的佛理顯然也被帶回了自己的國度，并為本國文化所廣泛接受。以大業(yè)三年(607)遣隋使訪隋所呈上的國書為例，即可見其一斑。《隋書》卷81《倭國傳》載：大業(yè)三年，其王多利思比孤遣使朝貢。使者曰：“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數(shù)十人來學佛法?！逼鋰鴷唬骸叭粘鎏幪熳又聲諞]處天子無恙”云云[4]1825。關于這段遣隋使的致書，中外學界已有諸多研究。東野治之指出，“日出處”“日末處”源自于佛經(jīng)《大智度論》中的說法，并得到了學界的一致認可[18]。韓昇提出，招致煬帝反感的國書用語并非是“日出處”“日末處”的說法，而是倭王以“天子”自稱，與隋天子并舉而無上下之別的措辭[17]。

除《大智度論》外，從上引遣隋使國書中對“天子”概念的理解中，或許還可以看出《金光明經(jīng)》對其認知的影響。在中華文明的概念中，天子是獨一無二的至尊稱謂，天下僅有一人可得此稱。然而在佛教經(jīng)典《金光明經(jīng)》之中，佛教用語“天子”可以指代同期多位君王：“云何是人，得名為天？云何人王，復名天子？生在人中，處王宮殿，正法治世，而名為天？……因集業(yè)故，生于人中，王領國土，故稱人王。處在胎中，諸天守護，或先守護，然后入胎；雖在人中，生為人王，以天護故，復稱天子。三十三天，各以己德，分與是人，故稱天子。”(9)曇無讖譯《大正新修大藏經(jīng)》第16冊，《金光明經(jīng)》卷3《正論品》，第347頁?！督鸸饷鹘?jīng)》認為，能夠治理正法之世的國王即可被稱為“天子”，這樣的概念并不強調“天子”的唯一性。文帝在開皇十七年(597)敕僧彥琮修《金光明經(jīng)》，以塑造自身正法國王形象來抵抗三階教的末法思潮(10)文帝時期奉敕編修的《合部金光明經(jīng)》中也摘引了此段偈言，參見寶貴合《合部金光明經(jīng)》卷6《正論品第十六》，《大正新修大藏經(jīng)》第16冊，第390頁。。那么可以說明《金光明經(jīng)》中的諸概念便是得到隋廷認可的。倭國使臣使用的“天子”這一詞，或許便是來源于《金光明經(jīng)》，并非有意冒犯挑釁隋天子，而是為表明自己亦為“正法國王”的身份。

從倭國在外交文書上使用佛教用語之舉中亦可看出，古代倭國試圖通過佛教與古代東亞世界的中心——隋國建立關系，從而說明佛教在此間國際交流中占據(jù)相當重要的地位。作為楊廣積極的東亞外交政策的一個方面，隋與各國之間的佛理交流、佛教外交在大業(yè)年間亦得到了蓬勃發(fā)展，是隋代佛教與政治發(fā)展聯(lián)系進一步緊密化、廣泛化的具體表現(xiàn)。

綜上所述，楊隋一代，文帝、煬帝兩位君王皆與佛教有著極為密切的聯(lián)系，且均實行積極的佛教政策。本文通過考察隋煬帝楊廣在大業(yè)年間所推行的佛教政策，由此既說明他崇信佛教但不佞佛，又反映他對于自己在開皇年間佛教經(jīng)營的肯定，表現(xiàn)了楊廣佛教思想在更廣闊范圍內(nèi)的傳承與延續(xù)，更顯示了當時佛教與王權政治間關系的廣泛化、密切化趨勢。隋煬帝以佛教作為其文化經(jīng)略的一個方面，有益于隋王朝的思想統(tǒng)一；當時亦是隋廷外交活躍之際，佛教外交成為隋參與國際文化交流的途徑之一。