陳 剛 郭 銳

一、引言

人都會(huì)死亡，但人類社會(huì)對(duì)死亡的反應(yīng)卻不同，喪葬儀式能充分展示人們對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)和如何應(yīng)對(duì)死亡，一直受到人類學(xué)者的密切關(guān)注和重點(diǎn)研究，因?yàn)椤皩?duì)死亡的習(xí)慣反應(yīng)為敏銳探索人類生活的本質(zhì)提供了一個(gè)重要的機(jī)會(huì)”。與死亡相關(guān)的信仰和實(shí)踐活動(dòng)為了解人類社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)、文化價(jià)值觀和世界觀提供了一個(gè)窗口，通過長期觀察與研究，這扇窗口能讓我們看到人類文化變遷和對(duì)新經(jīng)濟(jì)社會(huì)環(huán)境適應(yīng)的機(jī)制。

從十九世紀(jì)末正式成為一門學(xué)科開始，西方人類學(xué)就非常重視喪葬儀式研究，形成了一套知識(shí)體系。早期的古典進(jìn)化論者，如Edward Tylor和Sir James Frazer，非常關(guān)注與死亡和死后世界相關(guān)的信仰，他們認(rèn)為這些信仰是靈魂觀念和所有宗教的源頭，而宗教進(jìn)化的規(guī)律是從原始宗教走向人為宗教，多神走向一神，最終為科學(xué)所替代。二十世紀(jì)初功能主義學(xué)者如Emile Durkheim、Radcliffe-Brown和Malinowski通過分析與死亡相關(guān)的人類行為，試圖揭示宗教體系靠建立均衡和保護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)來維護(hù)社會(huì)系統(tǒng)的能力。結(jié)構(gòu)主義學(xué)者如Van Gennep和Victor Turner則關(guān)注葬禮的結(jié)構(gòu)和過程，Van Gennep提出人生禮儀三階段的觀點(diǎn)，即分離儀式（rites of separation）、過渡儀式（rites of transition）和結(jié)合儀式（rites of incorporation）。Victor Turner 豐富了Van Gennep 的概念，提出“閾限”（liminality）的理論，認(rèn)為處于過渡儀式階段人游移在兩個(gè)正常社會(huì)狀態(tài)之間（"betwixt and between"）。到二十世紀(jì)六七十年代，Victor Turner 從研究儀式的結(jié)構(gòu)功能轉(zhuǎn)移到研究儀式的意義，推動(dòng)了象征主義和解釋人類學(xué)（symbolic and interpretative anthropology）的發(fā)展，提倡從當(dāng)?shù)厝说慕忉屢暯莵砝斫夥?hào)和儀式。Turner 把儀式定義為“符號(hào)的匯總”，而符號(hào)則是“保留儀式行為具體特性的最小的單位”，強(qiáng)調(diào)把儀式過程放在社會(huì)背景下來研究。他沒有把儀式符號(hào)當(dāng)作靜止和絕對(duì)的客觀物體，而是當(dāng)作“社會(huì)和文化系統(tǒng)”，在時(shí)間的長河中失去和獲取意義，其形式發(fā)生改變。解釋人類學(xué)大師Clifford Geertz 認(rèn)為儀式是一個(gè)符號(hào)體系，代表價(jià)值、行為規(guī)范和規(guī)則，研究人員應(yīng)當(dāng)以“土著的眼光”（native’s view）來解釋儀式。1970 年后，“結(jié)構(gòu)”的研究逐漸被“表演”或“實(shí)踐”（practice）所取代。馬歇爾·薩林斯（MarshallSahlins）對(duì)儀式活動(dòng)所涉及的文化實(shí)踐提出了一個(gè)模式，認(rèn)為實(shí)踐結(jié)合了結(jié)構(gòu)與歷史、系統(tǒng)與事件、持續(xù)與變化，也就是說在文化實(shí)踐過程中，真實(shí)的情景被重新估價(jià)和商榷，傳統(tǒng)的模式或結(jié)構(gòu)被改變。近年來，后結(jié)構(gòu)主義者（post-structuralist）如Catherine Bell，利用福柯（Michel Foucaul）和布迪厄（Pierre Bourdieu）等人的理論對(duì)禮儀研究作出了重大貢獻(xiàn)，她反對(duì)給儀式下定義，主張研究儀式過程（ritualization），而不是儀式（ritual）。

中國人類學(xué)對(duì)禮儀研究也非常重視，早期的中國人類學(xué)家林耀華、楊懋春、許烺光、楊慶堃等人，用功能主義的理論分析喪葬的社會(huì)功能。近年來，有學(xué)者應(yīng)用阿諾德·范·蓋內(nèi)普“過渡儀式”和特納“閾限性”理論，也有繼續(xù)從功能主義的視角來分析研究中國漢族和少數(shù)民族的喪葬儀式的。彭兆榮提出中華民族今天的偉大崛起，同樣需要文化復(fù)興的工程，作為“禮儀之邦”的大國，重建中國儀式話語體系是適時(shí)的，甚至是急需的。徐杰舜主編的九卷本《漢民族史記》，用兩卷對(duì)先秦到民國時(shí)期漢民族風(fēng)俗文化（包括禮儀風(fēng)俗）發(fā)展的來龍去脈做了詳盡的描述，為重建中國儀式話語體系打下了基礎(chǔ)。

二、《漢民族史記》記載的漢民族喪葬儀式

徐杰舜主編的《漢民族史記》，是一部洋洋500 多萬字的“鴻篇巨制，內(nèi)容豐富、體系宏大”。這部宏偉巨制的《漢民族史記》給讀者呈現(xiàn)出一幅波瀾壯闊、氣勢(shì)恢宏的中華民族多元一體的歷史畫卷，生動(dòng)展現(xiàn)了漢民族勤勞勇敢、堅(jiān)毅智慧、凝聚奮進(jìn)、生生不息的五千年履跡。全書共9 卷，以歷史、族群、文化、風(fēng)俗和海外移民等五個(gè)板塊為主要內(nèi)容，運(yùn)用人類學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)等跨學(xué)科的研究方法，將漢民族的歷史演進(jìn)、族群分布、文化生活、風(fēng)俗習(xí)慣、語言樣貌以及人口遷徙流動(dòng)，置于動(dòng)態(tài)的過程性的框架中予以考察分析，宏觀地展現(xiàn)了漢民族的形成、發(fā)展與變遷。第7 卷和第8 卷為“風(fēng)俗卷（上、下）”，“緒論”首先給風(fēng)俗下了定義，并探討了中國國籍中風(fēng)俗的概念和漢民族風(fēng)俗的形成和發(fā)展，梳理了國內(nèi)漢民族風(fēng)俗研究文獻(xiàn)。然后從先秦開始，到民國結(jié)束，按歷史發(fā)展順序，對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期的生產(chǎn)、生活、禮儀、歲時(shí)、信仰以及社會(huì)風(fēng)俗進(jìn)行了細(xì)致入微的剖析，認(rèn)為漢民族的風(fēng)俗是在先秦孕育、秦漢初成、魏晉南北朝重構(gòu)、隋唐整合發(fā)展，又經(jīng)宋元的轉(zhuǎn)型，直至明清的蛻變完善而成，呈現(xiàn)出漢民族與其他民族交匯、兼容、吸收，并形成自成一體、獨(dú)具特色的演變規(guī)律。

在漢民族眾多的風(fēng)俗禮儀中，喪葬禮儀始終占據(jù)重要的位置，它對(duì)中華文化的形成和維護(hù)均起著關(guān)鍵的作用?！稘h民族史記》對(duì)漢民族喪葬儀式禮儀的研究從先秦開始，作者認(rèn)為先秦時(shí)期（夏尚周三代），以農(nóng)耕文化為特征的華夏民族，各種風(fēng)俗活動(dòng)已初具雛形。先秦時(shí)期，周俗禮制森嚴(yán)，不同等級(jí)的人“死”的俗稱都有區(qū)別，如天子之死為“崩”、大夫之死為“卒”、未成年而死為“殤”。周俗人病危后，房屋內(nèi)外都要打掃干凈，病人頭朝東，躺在屋子北面墻的地上，放些絲綿在病人的鼻孔邊觀察，等他斷氣。人死后，周人要招魂，俗稱“夏”，然后才能辦理喪事。周俗奔喪者3日內(nèi)要哭5次，隨著哭還要跺腳，以示傷心到極處，俗稱“踴”。周俗人死招魂后，被從地上抬到床上，用被子覆蓋，脫去死時(shí)穿的衣服，給尸體楔齒、綴足、沐浴、含飯和設(shè)飾。喪亡的次日早晨舉行小殮，第3 天舉行大殮。入殮后，蓋棺，封棺。擇墓地，再占卜下葬的日期，然后舉行出葬大禮。每一步的執(zhí)行，都有明確的禮儀。先秦時(shí)，漢民族有殉葬之風(fēng)，不僅有物殉、獸殉，還有人殉。對(duì)喪服，根據(jù)人倫范疇的親疏尊卑等級(jí)秩序，在質(zhì)料、服飾組合，以及居喪期上有不同的規(guī)定，一般分為斬衰、齊衰、大攻、小攻、緦麻五個(gè)等級(jí)，俗稱“五服”。

秦漢時(shí)期的喪葬禮儀繼承了春秋戰(zhàn)國時(shí)期的喪葬禮儀制度，喪禮過程并無多大改變，但更為隆重，大致可分為三個(gè)階段：一是葬前之禮，包括招魂、沐浴含飯、大小殮、哭喪停尸等內(nèi)容；第二階段為葬禮，包括告別祭典、送葬、下棺三個(gè)環(huán)節(jié)；第三階段為葬后服喪之禮。秦漢時(shí)期流行厚葬，墓室重裝飾，重視守冢和墓祭。

魏晉南北朝時(shí)期，喪葬是按禮俗規(guī)定來辦。首先是初喪禮儀，包括招魂儀式（“復(fù)”）；其次是治喪禮儀，對(duì)吊喪赗賻極為重視，施行殯斂和成服之禮。對(duì)喪服的要求，根據(jù)血緣、姻緣關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏來依禮而行。再次是出喪禮儀，包括堪輿擇地、送喪等禮俗。最后是終喪禮儀，包括小祥祭（死者去世后13 個(gè)月時(shí)舉行）、大祥祭（死者去世后25 個(gè)月時(shí)舉行）。魏晉南北朝盛行厚葬，魏晉行兇門柏歷之俗，南北朝行執(zhí)手禮、齋七、回煞和送燒。齋七也叫作七或七七，受佛教影響，為幫助死者重生，必須每隔7 天為死者追薦祭奠一次，超度亡魂?；厣肥菃适轮蟮尿?qū)避邪祟。送燒是將生時(shí)器用之物，燒送給死者，流行于北朝。魏晉南北朝時(shí)期，漢民族盛行土葬，葬地講究風(fēng)水，提倡喪居。

隋唐時(shí)期，中央政權(quán)得到重新確立和完善，社會(huì)環(huán)境安定，漢民族喪葬禮儀等級(jí)色彩更為鮮明，等級(jí)森嚴(yán)，禮儀繁縟。明器的品種、數(shù)量和質(zhì)料、大小等依官品的高低而定，而喪葬程序多達(dá)60 道儀式，包括初終、復(fù)、沐浴、大小殮、朝夕哭奠、賓吊、啟殯、入墓、掩壙、大小祥祭、祔廟等。葬式多樣，以土葬為主。明器制度完善和定型，設(shè)墓碑和墓志成俗。因城市人口的增加，助人營葬在唐時(shí)已經(jīng)成為職業(yè)，提供喪事器具，或?yàn)閱始夜拇底鄻贰⒋钆_(tái)令挽歌郎登臺(tái)獻(xiàn)藝。

宋元時(shí)期，朝廷制定禮法，規(guī)定人死應(yīng)當(dāng)土葬。但在現(xiàn)實(shí)生活中，水葬、火葬、天葬等葬法與土葬并存。官僚士大夫階層講究“入土為安”，重視葬后尸體防腐問題，發(fā)展出裝裹、深葬、防水、石灰封墓等風(fēng)俗。宋元時(shí)期保存了古代的喪葬卜宅兆葬日的風(fēng)俗，流行必殺避煞和做“七七”道場(chǎng)的風(fēng)俗，大興紙明器，尤以燒紙錢最為流行。兩宋喪葬有鬧喪舉樂之俗，南宋杭州民間流行“緩葬”，形成“權(quán)厝”（暫放）、暖墓和路祭之俗。宋代禮法規(guī)定，居喪期間不得飲酒食肉，不嫁娶、不作樂、不生子、不應(yīng)試、不入仕。兩宋時(shí)期，朝廷廣泛設(shè)立義冢，是掩埋無主尸體的公墓，后改名為“漏澤園”，建有相應(yīng)的管理制度。

明朝時(shí)期，帝后的喪禮、喪服制度和陵寢（埋葬）制度及其禮儀規(guī)制，在承襲古代喪禮制度的同時(shí)，為適應(yīng)新的時(shí)代發(fā)展需要進(jìn)行了刪減、增補(bǔ)和調(diào)整，寫入《會(huì)典》《大明集禮》，成為國家法律條文的一部分。對(duì)品官與士庶百姓的埋葬制度、居喪之禮與喪服制度也有詳嚴(yán)的規(guī)定，而民間喪葬因俗而異。明代漢民族社會(huì)把喪葬視作喜事，婚喪禮儀又稱“紅白喜事”，主要喪禮有：點(diǎn)隨身燈（或叫“引路燈”“長命燈”“引魂燈”）、山人批書、搭彩棚、畫影、大小殮、念倒頭經(jīng)、挑紙錢、摔喪盆、哭喪、吊喪、七七追薦。每逢死者生卒及四時(shí)八節(jié)時(shí)祭之于墓或家里，清明、冬至大祭時(shí)則祭之于祠。

清代漢民族社會(huì)的喪葬儀式因宗教信仰、生活習(xí)慣、物質(zhì)水平等因素的不同而異，以土葬為主，在一些地區(qū)也流行火葬。喪葬禮制基本沿襲明代，其基本程序是：出終、復(fù)、沐浴、襲奠、飯含、小殮、大殮、成服、朝夕奠朔望奠、吊奠賻、擇址祭后土、發(fā)引、在途及墓下棺、祠后土、題木主、反哭、虞祭、卒哭、擬、小祥、大祥、覃。清代的喪葬禮儀，朝廷都據(jù)死者的貴賤等級(jí)做出了嚴(yán)格的規(guī)定，不得逾越。清代民間喪葬禮俗十分繁縟，形成了相應(yīng)的禮節(jié)，整個(gè)程序包括：候夜、送終、落地、報(bào)喪、戴孝、落才、封才、立孝堂、做道場(chǎng)、做七、出殯、安葬、點(diǎn)主等。清代后期，仍然實(shí)行喪葬有制，厚葬成風(fēng)，廣大漢民族民間流行傳統(tǒng)喪葬禮俗，流行紙明器，出現(xiàn)了西式喪禮。

民國時(shí)，漢民族的喪俗，仍然崇尚古禮，喪葬禮儀主要包括四個(gè)步驟：寢苫枕塊，哭泣守靈，做七誦經(jīng)，圓墳殃祭。民國初年，一些開明人士主張對(duì)充滿封建宗法迷信色彩的傳統(tǒng)喪禮進(jìn)行改良。新式喪禮的特點(diǎn)在于：無等級(jí)差別，力行節(jié)儉，在禮儀形式上戴黑紗、登訃告、設(shè)吊唁處、開追悼會(huì)、送花圈、致掉詞等。民國的喪禮更多是不中不西的情況，和尚、道士走在一大排，中國音樂、外國音樂、笛子、喇叭、鑼鼓、洋鼓、洋號(hào)齊上陣，體現(xiàn)出中西結(jié)合、新舊交錯(cuò)的時(shí)代特征。

三、當(dāng)代漢人喪葬儀式個(gè)案研究與《漢民族史記》

《漢民族史記》記載了從古代先秦到近代民國時(shí)期上下2000 多年的漢民族喪葬儀式。今天，漢民族的喪葬儀式有何變化？筆者做的個(gè)案研究能提供部分答案。此個(gè)案研究的田野調(diào)查點(diǎn)是在中國重慶長壽縣的謝家村。它位于重慶東北邊緣，據(jù)長壽縣城西北49公里，萬順鄉(xiāng)北邊7公里。這是一個(gè)自然村莊，坐落在一座小山腳下，南臨大洪河，其三面都圍繞著稻田。那兒沒有工業(yè)，整村只有237畝水稻梯田和264.7畝旱地，主要的農(nóng)作物是水稻和玉米。

在謝家村，現(xiàn)在每個(gè)家庭都精心為家里死去的成員舉行葬禮，除了未成年死亡的孩子。他們被視為鬼兒子或鬼女兒，死亡對(duì)他們來說是命中注定的。任何家庭，如果給死亡的孩子一個(gè)完整的正式葬禮，將遭受不幸，甚至?xí)?dǎo)致家庭中其他成員的死亡。這種處理幼兒死亡的方式在華人社區(qū)很常見，布賴森（Bryson）在武昌（1900）、科爾特曼Coltman 在山東（1891）、科馬克Cormack在北京（1935）、格雷厄姆Graham 在四川（1961）、陳志明（Tong）在新加坡（1987）、沃爾夫（Wolf）在臺(tái)灣（1974）都報(bào)道過。謝家村一個(gè)正常的葬禮通常包括三個(gè)階段18個(gè)儀式。

（一）第一階段

主要儀式有送終、燒倒頭符子、抹汗、入館。當(dāng)一個(gè)人病入膏肓或者接近死亡的時(shí)候，他（她）的后人會(huì)被召回聚集在他（她）身邊，病人將會(huì)被移到他（她）房間的椅子上，面對(duì)著門。所有后代都圍著椅子跪下，配偶、兄弟和姐妹們圍著椅子站著。長子把將逝者身體直立，臨終的人和周圍的人做最后的語言交流。當(dāng)?shù)厝税堰@個(gè)過程叫做送終。當(dāng)垂死的人呼吸最后一口氣，逝者的子孫尤其是女性，會(huì)突然發(fā)出一聲哀嚎，鞭炮響起。大聲的哀嚎聲和鞭炮聲也會(huì)告訴村里的其他人家里的親人去世了。燃燒倒頭袱子（紙錢被綁成一捆小的矩形的形狀，并把逝者和捐獻(xiàn)者的名字寫在上面）為死者提供在去另一個(gè)世界的差旅費(fèi)，傳遞信息者將會(huì)立即出發(fā)向逝者的親人們宣布這個(gè)消息。

一個(gè)人去世后，他（她）的遺體將被放到堂屋的一塊板子上，并且準(zhǔn)備抹汗（象征性地清洗遺體）。準(zhǔn)備愛水，字面意思是“愛之水”（用桉葉煮水）。逝者兒女的衣服浸泡在愛水中，這象征著后代對(duì)逝者的愛。兩三個(gè)村里的老人會(huì)被邀請(qǐng)去為死者清洗和穿衣。首先他們將一塊白布浸泡在愛水中，然后他們用白布在逝者身上從頭到腳來回移動(dòng)三次。之后，他們?yōu)槭耪叽┥蠋啄昵皽?zhǔn)備好的壽衣。如果已故者超過60 歲，給他們穿的衣服不用任何紐扣，而是用帶子，帶子象征逝者有后代。為死者穿好衣服，村里的老人用黑線綁好逝者的腳和腰，用線的數(shù)量符合逝者的年齡。與此同時(shí)，棺材被移到堂屋，放置在兩張長凳上。在棺材底部均勻地鋪上松針，然后填入棉花。在棉花上平鋪開一塊白色的布，一個(gè)白色的枕頭放在棺材的上方。除了松針，棺材準(zhǔn)備的方式和平時(shí)村民床上的枕頭、床單、被子和床墊（由水稻、秸稈、棉花做成）一樣。當(dāng)?shù)厝朔浅ＵJ(rèn)真地要讓死者舒服，這是一個(gè)用來判斷逝者后代孝順與否的標(biāo)準(zhǔn)，也是一種保證獲得逝者祝福的方式。

將遺體放到棺材里在當(dāng)?shù)乇环Q為入棺。當(dāng)遺體被放入棺材之后，老人們盡力固定遺體，這樣當(dāng)棺材被移到墳?zāi)?、埋進(jìn)地下時(shí)，遺體就不會(huì)動(dòng)。他們必須將遺體平平地放入棺材正中間，逝者才會(huì)舒適地躺在棺材中。老者用逝者的衣服填滿棺材空著的地方，兒女們?nèi)绻胍玫绞耪叩淖８t應(yīng)該捐出一件自己的衣服。當(dāng)遺體被固定在棺材中，將一塊白布蓋在遺體上，用一床壽被（很小的棉被）蓋在身體上。然后棺材只關(guān)一半，頭部的位置是開著的，這樣就可以看到逝者的面部。逝者的臉上蓋上白布，香爐和長明燈放在棺材的頂部，陶瓷或鐵盆放在棺材下用來焚燒紙錢。

（二）第二階段

第二階段由道士或和尚等專業(yè)人士主導(dǎo)，主要儀式有：破白、請(qǐng)水、敬灶神、開五方儀式、迎王安位、團(tuán)福儀式、拜禪儀式、出喪儀式、燒火塘儀式。

破白儀式是由道士在死亡當(dāng)天太陽下山后進(jìn)行的第一個(gè)儀式，由道士誦經(jīng)開始。伴隨著打擊樂器的音樂，孝子穿上孝服?，F(xiàn)在孝服在謝家村實(shí)際上是一塊白色的長棉布，本地稱為孝帕。布的一端系在孝子頭上，另一端墜在背后。

第二個(gè)儀式是請(qǐng)水。道士帶領(lǐng)所有的孝子到井或河流旁邊，一路上有死者家屬請(qǐng)來的葬禮樂隊(duì)跟隨著，大兒子拿著死者靈牌，另一個(gè)兒子拿著幡，第三個(gè)兒子舉著擺著食物的托盤（上面有5 個(gè)小碗，分別盛米飯、肉、酒、水果和糖果）和一盞煤油燈。到達(dá)井邊或河邊，道士先誦經(jīng)，懇求守護(hù)水的龍和其他精靈同意取水，給神靈們燒冥幣和香。接著，大兒子或其他的兄弟去河里裝一瓶水。這水被稱為神水，是道士做其他的儀式時(shí)用來凈化堂屋的。之后他們將用這水給死者的靈魂沐浴，迎接它回家。

第三個(gè)儀式是敬灶（敬拜灶神）。道士領(lǐng)著孝子進(jìn)入廚房，把靈牌、寫給灶神的文書、一個(gè)煤油燈和一個(gè)食物托盤被放在灶臺(tái)上，點(diǎn)香，首領(lǐng)道士吟唱腳本和誦讀文書，告知灶神死者的名字和死亡時(shí)間，請(qǐng)求灶神告知上蒼死者已逝，孝子隨后向灶神跪拜，燒冥幣，認(rèn)為魂即進(jìn)入冥界。

第四個(gè)儀式是開五方（在五個(gè)方向開路）。它被認(rèn)為是道士最重要的儀式。開五方有大小兩種類型。大者至少需要6 個(gè)道士，為成人死亡舉行。小者只需1～3 名道士，為窮人或未婚死者舉行，現(xiàn)在很難看到了。道士在死者家的院子里或平壩上放置5 張四方桌子，5 個(gè)白色牌子分別放在每個(gè)桌子的中央，它們象征著五個(gè)方向：東、西、南、北、中。死者家屬在每個(gè)桌子上放上香、冥幣、煤油燈和果供（5個(gè)盛飯、肉、酒、水果和糖果的小碗）。院子中央的桌子代表著中央方向，它放置在兩個(gè)長凳上，因此高于其他4 個(gè)桌子。擺好桌子，道士們便伴隨著喧鬧的音樂聲開始做開五方儀式。他們唱經(jīng)，告知眾神這家里一個(gè)親愛的成員已逝，孩子們已經(jīng)哭碎了心，并表示了對(duì)死者的孝順。他們請(qǐng)求眾神打開所有的道路讓死者可以去西方極樂世界。6 名道士時(shí)而快時(shí)而慢地圍繞著桌子走動(dòng)，所有的孝子跟著他們。道士們不時(shí)地隨著音樂起舞，以取悅眾神和觀眾。最后，道士按東南西北中的順序，繞著每一張桌行走和跳舞。他們請(qǐng)求每個(gè)方向神，為死者打開道路。之后，燒掉5 個(gè)白牌子及冥幣，伴隨著鞭炮齊鳴，表明眾神已經(jīng)接受了祭品，并為死者打開了所有的路，同時(shí)也表明死者已成功進(jìn)入另一個(gè)世界并將會(huì)經(jīng)受來自10層陰間的考驗(yàn)。因此，后代需要為死者舉行儀式，以幫助他們通過考驗(yàn)。

第五個(gè)儀式是迎王安位（歡迎死者靈魂歸位，并將其放在祭壇上）。道士在房子的門前放一盞煤油燈，照亮死者靈魂回家的路。道士們用3個(gè)長凳建造了3座“橋”，中間的橋高于其他兩個(gè)?？拷T的橋被稱為上平橋，下一座橋被稱為中平橋，最后一座橋叫下平橋，把陽間和陰間聯(lián)系在一起，死者要跨橋才能回到陽間。通過了3 座橋后，兩個(gè)靈牌會(huì)被先放在祭壇盡頭，面對(duì)著正門。道士們誦經(jīng)并為死者禱告，讓死者后人把供品放在牌位前，并燒冥幣，下跪向牌位磕頭。目的是讓死者和祖先重新回到這家，接受供奉和祈禱。

第六個(gè)儀式是團(tuán)福（贊揚(yáng)死者），由一名專寫悼詞的人在堂屋誦讀悼詞。所有孝子跪在地上，而其他年長的親戚站在旁邊。悼詞通常包括死者的一生，從出生到死亡，強(qiáng)調(diào)他（她）對(duì)家庭的貢獻(xiàn)，他（她）一生的苦難和成就。悼詞一般很有韻律并非常感人，經(jīng)常會(huì)讓聞?wù)呗錅I，朗讀偶爾會(huì)被嚎哭聲打斷。

第七個(gè)儀式是拜禪（為已故的人誦經(jīng)和向眾神祈禱）。喪家從村莊邀請(qǐng)婦女在堂屋唱哀歌，這些婦女必須在40歲以上并且生有小孩，她們誠實(shí)、可信，她們講的死者的故事被認(rèn)為是真的和被眾神所接受的。道士伴著音樂誦經(jīng)以吸引眾神的注意。婦女們跪在堂屋祭壇前的墊子上，由道士引導(dǎo)向祭壇叩頭，她們唱著哀歌（一種哭、唱和說的結(jié)合），提到死者在這個(gè)世上做過的很多好事，祈禱眾神能豁免他（她）在世上所犯的罪或做過的壞事。據(jù)信此時(shí)死者正在通往10個(gè)陰間法庭，接受每個(gè)法庭的判官、書吏和惡魔的審判。

第八個(gè)儀式是出喪。什么時(shí)候出喪、去墳地走那條道路和誰不能參加出殯，都由風(fēng)水先生決定。吉時(shí)來到，8 名挑選好的村民會(huì)用粗繩縛緊棺材，抬棺材用的扁擔(dān)被緊緊捆在粗繩上，棺材抬肩膀上，不能讓棺材碰到地面，一只系著腳的公雞被放在棺材的頂端，人們相信公雞可以驅(qū)趕去墳地路上閑逛的惡魔和鬼怪。到達(dá)墳地，棺材會(huì)被放在一個(gè)淺坑（叫金井）旁邊的長凳上。風(fēng)水先生跳進(jìn)坑里，首先在坑里燒些紙錢給土地神，同時(shí)也可以使墳坑暖一些，灑幾滴公雞血到坑里，可以驅(qū)趕藏在坑里的惡魔。然后，在坑里拋灑幾滴神水，象征性地洗凈墳坑。風(fēng)水先生計(jì)算出吉時(shí)讓棺材下坑，用指南針和繩子來確定棺材的方向，鏟起一些泥土，壓到棺材的四角，然后叫孝子用手向棺材撒泥土。兩到三個(gè)村民留下來用泥土填滿坑，堆積成一個(gè)圓錐型的墳?zāi)埂?/p>

第九個(gè)儀式的是燒火塘（即燒紙房子、幡和靈牌）。這是道士在葬禮上做的最后一個(gè)儀式。孝子將兩個(gè)靈牌移到開闊的空地上，把幡放在紙房子旁，紙家具、紙電視或其他紙制品也會(huì)放在紙屋里面或外面。然后點(diǎn)火把它們燒成灰燼，這個(gè)過程叫做辭靈（送別死者和已故先祖?zhèn)兊撵`魂），把兩個(gè)靈牌一起燒掉意味著死者現(xiàn)在已經(jīng)和祖先匯合。在燒完紙制品之后，主持葬禮的道士會(huì)讓死者家屬準(zhǔn)備一只公雞、食物、酒和一束高粱。在誦經(jīng)后，道士拿起掃帚象征性地為死者家屬以及整個(gè)村落掃地，這是為驅(qū)除人死后徘徊在房子和村落的惡鬼，給死者家庭和整個(gè)村落帶回好運(yùn)，這標(biāo)志著葬禮的結(jié)束。

（三）第三階段

埋葬后的儀式，包括守七日祭、百日祭、周年祭、清明掃墓、燒7 月半。埋葬并沒有結(jié)束后輩對(duì)死者的思念。葬禮后的第3 天，死者家屬祭拜墳?zāi)?，帶水、酒和冥幣等祭品給死者。死者親屬要遵行為期49 天的哀悼期，所有的娛樂活動(dòng)被禁止。每隔7 天，家屬要帶食物和冥幣去墳?zāi)菇o死者。在當(dāng)?shù)兀@被稱為燒七。在最后一個(gè)第7 天（葬禮后的第49 天），死者親屬會(huì)準(zhǔn)備一頓飯菜，答謝親戚和朋友。在第49 天的儀式后，親屬會(huì)在死者埋葬后的第100 天、死者的生日和忌日拜祭死者，也會(huì)在一些節(jié)日如春節(jié)、清明節(jié)、鬼節(jié)，給死者祭獻(xiàn)食物和冥幣。

同《漢民族史記》所記載的中國傳統(tǒng)喪葬禮俗比較可以看出，謝家村的喪葬禮儀的結(jié)構(gòu)并沒有發(fā)生太大的改變。盡管整個(gè)過程中，許多喪葬禮儀都被簡化，但它保留了漢民族傳統(tǒng)喪葬禮俗的重要特征，與《漢民族史記》所記載的傳統(tǒng)喪葬儀式重疊或類似的有：送終、報(bào)喪、沐浴、入棺（殮）、戴孝、破白（成服）、封才、開方（做道場(chǎng)）、出殯、安葬、做七等。這些儀式主要表達(dá)：（1）通過哭喪，讓人知道有親人去世；（2）穿上白色孝服，以顯示與死者的親疏關(guān)系；（3）為死者立靈牌，接受后人的祭拜，凸顯孝道；（4）雇用專業(yè)人士做道場(chǎng)，以連接陰陽兩界，推動(dòng)死者平安順利到達(dá)彼岸，成為祖先的一員；（5）把遺體移出村寨或社區(qū)，避免污染環(huán)境；（6）各種葬后儀式，減輕失去親人的痛苦，增加懷念之情。

四、結(jié)語：漢族喪葬儀式研究對(duì)建構(gòu)中國人類學(xué)知識(shí)體系的貢獻(xiàn)

在二十世紀(jì)初，人類學(xué)隨同其它西方社會(huì)科學(xué)（如社會(huì)學(xué)、馬克思主義思想）一起傳入中國，至今已有100 多年了。中國人類學(xué)在親屬制度、宗教與儀式、比較政治和經(jīng)濟(jì)文化方面的研究取得成就，值得驕傲。最先在二十個(gè)世紀(jì)五六十年代，然后是八九十年代，中國人類學(xué)者和民族學(xué)者對(duì)國內(nèi)的少數(shù)民族進(jìn)行了大規(guī)模調(diào)查研究，出版了成千上萬的民族志，覆蓋中國所有的民族，產(chǎn)生了許多學(xué)術(shù)專著和調(diào)查報(bào)告，提出了新的理論和方法。中國人類學(xué)界圍繞學(xué)科建設(shè)及一些重大理論和現(xiàn)實(shí)問題開展許多討論，涉及社會(huì)形態(tài)、家庭與婚姻、族群和民族、現(xiàn)代化問題、文化多樣性和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)問題等，這些討論不僅對(duì)中國人類學(xué)，在某種程度上，對(duì)世界人類學(xué)也產(chǎn)生重大影響。

中國人類學(xué)另一突出貢獻(xiàn)是為人類學(xué)本土化做出了榜樣。當(dāng)人類學(xué)最初傳入中國時(shí)，許多中國學(xué)者就從不同的視角提出了建立中國自己的人類學(xué)的觀點(diǎn)。1949年前的中國人類學(xué)者認(rèn)為除經(jīng)典著作翻譯外，社會(huì)科學(xué)在被用于中國前，需要調(diào)適修正，把收集到的傳統(tǒng)中國社會(huì)和歷史的資料和西方理論相結(jié)合。1949年后，人類學(xué)和其它社會(huì)學(xué)科本土化傾向沿著西方化方向繼續(xù)發(fā)展，并結(jié)合當(dāng)時(shí)國家政治和意識(shí)形態(tài)需求，在五六十年代，馬克思、列寧和斯大林的理論與方法被用于中國少數(shù)民族研究。中國政府一直提倡發(fā)展有中國特色的中國社會(huì)科學(xué)，從改革開放后人類學(xué)在中國高校恢復(fù)以來，人類學(xué)本土化已經(jīng)進(jìn)入全面分析西方人類學(xué)理論并把它們同中國現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的階段。中國人類學(xué)者常常把田野調(diào)查和中國豐富的歷史文獻(xiàn)資料相結(jié)合，推動(dòng)中國人類學(xué)研究和理論體系的建立，在國內(nèi)外人類學(xué)界產(chǎn)生了較大影響，例如費(fèi)孝通的“差序格局”、楊庭碩的“相際經(jīng)營原理”、李亦園的“致中和或三層面和諧均衡宇宙觀”、王銘銘的“三大地理空間圈”、趙旭東的“從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型”、周永明的“路學(xué)”等等。

徐杰舜主編的《漢民族史記》，在人類學(xué)本土化上做出了新的貢獻(xiàn)。徐杰舜繼承了岑家梧關(guān)于“建立一種中國人類學(xué)和民族學(xué)，在觀念、方法和內(nèi)容上都與西方的民族學(xué)有別”，大力倡導(dǎo)人類學(xué)和民族學(xué)研究的本土化，關(guān)注中國本土中的豐富多彩的地方性知識(shí)和文化資源。這些觀點(diǎn)先后體現(xiàn)在《漢民族發(fā)展史》《從多元走向一體：中華民族論》《雪球：漢民族的人類學(xué)分析》等論著之中，以自己的學(xué)術(shù)研究踐行著中國化的學(xué)術(shù)理念。《漢民族史記》無論是內(nèi)容或是方法，更充分體現(xiàn)了徐杰舜人類學(xué)和民族學(xué)本土化的理念。在內(nèi)容上，僅漢民族喪葬儀式的研究，在歷史深度和發(fā)展脈絡(luò)梳理上，超越了國內(nèi)外的相關(guān)研究。在研究方法上，《漢民族史記》有許多創(chuàng)新，如借鑒人類學(xué)結(jié)構(gòu)論的視野，創(chuàng)立了板塊結(jié)構(gòu)模式，創(chuàng)新史法，提出“鏈性論”。

儀式研究，一直是文化人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域，也是這一學(xué)科的重要知識(shí)譜系和表述范式。“人類學(xué)的儀式理論與實(shí)踐有助于任何一個(gè)國家在特定歷史語境中，根據(jù)特殊的目標(biāo)要求記憶歷史，并以行動(dòng)的方式將其固化和社會(huì)化，形成特殊的儀式性話語體系。面對(duì)當(dāng)前中國社會(huì)發(fā)展、社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的需求，我們有必要重構(gòu)、重建和重塑新型的儀式話語?！倍旖芩粗骶幍摹稘h民族史記》，順應(yīng)中國人類學(xué)發(fā)展的需求，在“重構(gòu)、重建和重塑新型的儀式話語”上，做出了貢獻(xiàn)。