楊鹍飛 孫 緯

2021 年12 月3 日至4 日，習(xí)近平在北京召開(kāi)的全國(guó)宗教工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)：“黨的十八大以來(lái)，黨中央提出一系列關(guān)于宗教工作的新理念新舉措，回答了新時(shí)代怎樣認(rèn)識(shí)宗教、怎樣處理宗教問(wèn)題、怎樣做好黨的宗教工作等重大理論和實(shí)踐問(wèn)題”，“宗教問(wèn)題始終是我們黨治國(guó)理政必須處理好的重大問(wèn)題?！秉h的十九屆四中全會(huì)審議通過(guò)的《中共中央關(guān)于堅(jiān)持和完善中國(guó)特色社會(huì)主義制度、推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問(wèn)題的決定》則再次強(qiáng)調(diào)國(guó)家治理的現(xiàn)代化及其相關(guān)要求，這意味著黨和國(guó)家對(duì)于宗教問(wèn)題與宗教事務(wù)治理也提出了更高的新要求，宗教事務(wù)治理（簡(jiǎn)稱(chēng)“宗教治理”）再次成為學(xué)術(shù)界重點(diǎn)關(guān)注的研究議題。

關(guān)于宗教事務(wù)治理的研究，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界主要集中于對(duì)宗教治理理念、治理方式和治理模式的研究。譬如，有研究認(rèn)為，我國(guó)宗教治理模式由單一宗教管理模式向多元化宗教管理模式轉(zhuǎn)變，逐漸形成“一核領(lǐng)導(dǎo)—多元共治”的治理模式。也有研究認(rèn)為，宗教治理理念的變遷經(jīng)歷了“政策性管理→法制化管理→法治化管理”三個(gè)階段。特別是有研究者提出，宗教治理應(yīng)當(dāng)適應(yīng)社會(huì)變化，選擇更加科學(xué)的治理方式，不管選擇何種方式，法治化治理是宗教治理的基本維度?！白诮淌聞?wù)法治化治理，應(yīng)當(dāng)從治理活動(dòng)本身和治理對(duì)象的構(gòu)成要素切入，實(shí)現(xiàn)要素治理和一體化治理。”總體而言，學(xué)術(shù)界主要關(guān)注宗教管理模式的調(diào)整和挑戰(zhàn)以及對(duì)策思路，探討宗教治理模式及現(xiàn)代化路徑的成果相對(duì)比較少見(jiàn)。因此，本文從宗教本質(zhì)屬性與基本屬性的討論切入，在國(guó)家治理現(xiàn)代化語(yǔ)境下分析“宗教治理”與“宗教治理現(xiàn)代化”的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上分析世界范圍內(nèi)宗教治理的基本模式，進(jìn)而探討其演化路徑以及我國(guó)宗教事務(wù)治理的現(xiàn)代化路徑，以推進(jìn)國(guó)家治理體系與治理能力現(xiàn)代化。

一、宗教的本質(zhì)屬性與基本屬性

對(duì)于“宗教的本質(zhì)是什么”這一問(wèn)題，無(wú)論是國(guó)際學(xué)術(shù)界還是國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智，甚至是相同理論流派的學(xué)者因?yàn)檠芯拷?jīng)歷或個(gè)體的分析視角的差異，其觀點(diǎn)也會(huì)產(chǎn)生較大的差異。正如宗教學(xué)奠基人繆勒所指出的那樣：“世界上有多少個(gè)宗教，就有多少宗教的定義，而堅(jiān)持不同宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞于信仰不同宗教的人們”。面對(duì)如此混亂的局面，若想形成一個(gè)學(xué)術(shù)界相對(duì)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，必須先從方法論入手形成基本的定義方法共識(shí)。

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于宗教概念的界定，可追根溯源至涂爾干的宗教定義——“宗教是一個(gè)與圣物、也就是被分開(kāi)、有禁忌的事物有關(guān)的信仰和實(shí)踐的統(tǒng)一體系，這些信仰和實(shí)踐把所有皈依者聯(lián)合在同一個(gè)被叫做教會(huì)的道德社團(tuán)中”——所運(yùn)用的功能主義式的宗教觀念—宗教實(shí)踐二維分析框架?！斑@一功能主義和二元論的理論框架構(gòu)成大部分西方乃至中國(guó)學(xué)者思考中國(guó)宗教傳統(tǒng)，特別是民間宗教的根本范式。”我國(guó)著名宗教學(xué)家呂大吉曾指出，近代宗教學(xué)通過(guò)宗教人類(lèi)學(xué)或歷史學(xué)、宗教心理學(xué)和宗教社會(huì)學(xué)三種研究方法來(lái)分析界定宗教的本質(zhì)和特性?！暗谝环N是以宗教信仰的對(duì)象（神或神性物）為中心；第二種是以宗教信仰的主體（人）為中心；第三種則是以宗教信仰的環(huán)境（社會(huì)）為中心?！惫P者認(rèn)為，以上三種界定方法始終是圍繞著“人—社會(huì)—神”關(guān)系進(jìn)行，只是不同方法所展現(xiàn)的是宗教本質(zhì)的不同構(gòu)面或維度。正因?yàn)槿绱耍F(xiàn)當(dāng)代宗教學(xué)研究也是基本上承襲上述三種研究方法或傳統(tǒng)來(lái)界定宗教的概念。

總體而言，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界沿襲宗教文化學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)或宗教心理學(xué)研究傳統(tǒng)，并相應(yīng)逐步形成宗教本質(zhì)的三種觀點(diǎn)：“意識(shí)形態(tài)論”“文化形態(tài)論”和“綜合論”。意識(shí)形態(tài)論者將馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)宗教相關(guān)論述奉為圭臬并堅(jiān)持認(rèn)為，宗教是一種政治意識(shí)形態(tài)或意識(shí)形態(tài)，宗教是“一種顛倒的世界意識(shí)”“人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”“人民的鴉片”，“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”。與此相反，“文化形態(tài)論”者不同意將宗教的本質(zhì)簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“反動(dòng)的意識(shí)形態(tài)”。雖然馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)宗教的相關(guān)論述在某些維度體現(xiàn)了對(duì)宗教的真理性認(rèn)識(shí)，但是，將馬克思主義對(duì)宗教的相關(guān)論述視為不變的真理，是一種片面僵化的教條主義，我們應(yīng)該批判地繼承并推進(jìn)宗教學(xué)研究進(jìn)一步深入。在更為科學(xué)更為辯證的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，呂大吉指出：“一切宗教都是宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教體制等四要素結(jié)構(gòu)而成的社會(huì)文化體系”。然而，“意識(shí)形態(tài)論”與“文化形態(tài)論”之間的爭(zhēng)論似乎更趨激烈，甚至出現(xiàn)“唯文化形態(tài)論”——宣稱(chēng)宗教只是一種文化形態(tài)而否認(rèn)馬克思主義宗教理論的合理性。以致于國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期存在著將“意識(shí)形態(tài)論”“文化形態(tài)論”極端化的情緒和錯(cuò)誤傾向。有研究指出，“在當(dāng)代中國(guó)宗教學(xué)界，有一部分學(xué)者對(duì)唯文化形態(tài)論抱有一種幻想，將其視為反對(duì)和抵制‘以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱’的‘左’的思想路線的利器。其實(shí)，唯文化形態(tài)論與唯意識(shí)形態(tài)論一樣，都有可能成為滋生‘左’的思想路線和政治路線的土壤”。因此，應(yīng)該堅(jiān)持“執(zhí)兩用中”的思路綜合兩種觀點(diǎn)的科學(xué)合理成分，“正確理解和把握社會(huì)主義社會(huì)和宗教的整體性共時(shí)結(jié)構(gòu)，我們才有望克服唯意識(shí)形態(tài)論，真正走出唯意識(shí)形態(tài)論和唯文化形態(tài)論爭(zhēng)論所陷入的‘非此即彼’的邏輯怪圈，使我國(guó)的宗教學(xué)研究，特別是有關(guān)宗教本質(zhì)屬性的研究逐步走上學(xué)術(shù)正途，獲得其可持續(xù)發(fā)展的理論支點(diǎn)”。

筆者認(rèn)為，綜合國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)宗教本質(zhì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)，我們應(yīng)該從中立的角度承認(rèn)以下客觀事實(shí)：宗教既具有政治意識(shí)形態(tài)特征，也具有一定的社會(huì)文化特性。政治意識(shí)形態(tài)特征體現(xiàn)宗教的政治性，社會(huì)文化特性體現(xiàn)了宗教的社會(huì)性。人創(chuàng)造了宗教，宗教反過(guò)來(lái)又必須依賴(lài)于人這一載體而存在。這意味著宗教的政治性和社會(huì)性是脫胎于人的政治性和社會(huì)性。

從宗教發(fā)展歷史來(lái)講，宗教既是人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展的產(chǎn)物，也是人類(lèi)政治活動(dòng)的產(chǎn)物。這也決定了宗教具有的兩大屬性——社會(huì)性和政治性。

1.宗教的社會(huì)性

有研究直言“宗教是一種社會(huì)性存在已經(jīng)成為當(dāng)前宗教學(xué)研究中的基本共識(shí)”，“這種共識(shí)主要是指宗教是一種社會(huì)現(xiàn)象，是伴隨著人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，是與哲學(xué)、文化、藝術(shù)或法律等社會(huì)意識(shí)形態(tài)具有本質(zhì)性差異”。但是，這種共識(shí)性觀點(diǎn)并未對(duì)宗教社會(huì)性的內(nèi)涵予以更為豐富更為準(zhǔn)確的界定和闡釋。

宗教的社會(huì)性可以從宗教儀軌、宗教組織與宗教活動(dòng)過(guò)程等方面進(jìn)行分析和闡釋。首先，從宗教儀軌來(lái)講，宗教作為一種觀念體系，也需要以圖騰、符號(hào)、儀軌等外在的實(shí)質(zhì)性方式呈現(xiàn)。這些圖騰、符號(hào)和儀軌都是人們創(chuàng)造出來(lái)的，從自然宗教、民族宗教到世界宗教的產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程中的宗教儀軌，都能體現(xiàn)出人類(lèi)的社群性或者社會(huì)性，而不是單個(gè)的獨(dú)立存在物?！霸谟^念層面上，信仰是作為一種社會(huì)實(shí)在而在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮著作用，它所表達(dá)的道德和情感力量強(qiáng)化了個(gè)體與社會(huì)之間的聯(lián)系。宗教因此獲得了一種獨(dú)立自存的客觀實(shí)在性?！币簿褪钦f(shuō)，宗教從內(nèi)在的思想觀念層面轉(zhuǎn)化到外在行為實(shí)踐層面，需要依托于教會(huì)這樣的宗教組織或機(jī)構(gòu)，如佛教的寺院、伊斯蘭教的清真寺、基督教的教堂等。這些支撐宗教存在與發(fā)展的宗教組織是由宗教專(zhuān)職人員和宗教制度規(guī)范構(gòu)成的社會(huì)團(tuán)體，可以為教徒提供宗教實(shí)踐的空間。宗教專(zhuān)職人員與教徒之間、教徒與教徒之間以及宗教專(zhuān)職人員之間的互動(dòng)，也就構(gòu)成了宗教組織社會(huì)互動(dòng)性。

從宗教活動(dòng)過(guò)程來(lái)看，宗教活動(dòng)是由宗教組織、宗教專(zhuān)職人員和宗教信徒共同參與并完成的，整個(gè)活動(dòng)過(guò)程不僅體現(xiàn)了宗教的神圣性，更體現(xiàn)了宗教的社會(huì)空間性。“社會(huì)空間”不同于自然空間，由人與人之間具體的、物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系將自身投射到空間上，并對(duì)空間占有、分配、生產(chǎn)與再生產(chǎn)具有決定性影響，這種空間折射出社會(huì)關(guān)系性質(zhì)、地位、社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)等生物性生產(chǎn)關(guān)系與物質(zhì)性生產(chǎn)關(guān)系。宗教活動(dòng)過(guò)程既體現(xiàn)宗教權(quán)力結(jié)構(gòu)、地位等級(jí)差異的物質(zhì)性生產(chǎn)關(guān)系，也體現(xiàn)了夫妻性別、家長(zhǎng)地位等家庭內(nèi)部的生物性生產(chǎn)關(guān)系，如女性被禁止進(jìn)入清真寺做禮拜。

簡(jiǎn)言之，宗教的社會(huì)性不僅體現(xiàn)在宗教儀軌、宗教組織等方面，還體現(xiàn)在宗教活動(dòng)過(guò)程的社會(huì)性特征，如宗教內(nèi)部的群體依賴(lài)性、利他性和協(xié)作性等。宗教組織的慈善運(yùn)動(dòng)或慈善活動(dòng)以及宗教徒之間相互鼓勵(lì)、支持、寬慰等行為都體現(xiàn)了宗教的社會(huì)性特征。

2.宗教的政治性

宗教和政治是兩種不同的社會(huì)文化事物，但是它們之間的互動(dòng)作用不是抽象的，是由具體的人以及人們所組成的社群所推動(dòng)的?！皬娜祟?lèi)文明產(chǎn)生以來(lái)，涉及人的心靈訴求的信仰問(wèn)題從來(lái)沒(méi)有單純地局限在人的精神領(lǐng)域，而是與社會(huì)政治密切地聯(lián)系在一起?！弊诮膛c政治的互動(dòng)也促使彼此獲得對(duì)方的某些特征或特性，宗教的政治性也正是亞里士多德“人是天生的政治動(dòng)物”這一基本邏輯所決定的。

從歷史角度來(lái)講，宗教獲得政治性特征不僅是邏輯的產(chǎn)物，也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。“據(jù)歷史研究，已知的世界各民族在其政治發(fā)展史中大多經(jīng)歷了一個(gè)神權(quán)政治的時(shí)期，甚至直到今天，還有一些民族或國(guó)家仍然是一個(gè)政教合一的政治社會(huì)?！痹谠忌鐣?huì)初期，在科學(xué)觀念尚未建立的蒙昧?xí)r代，人們無(wú)法理解自然現(xiàn)象背后的邏輯與規(guī)律，認(rèn)為控制這個(gè)世界運(yùn)轉(zhuǎn)的必然是某種擁有超自然力量的神靈，對(duì)神靈的敬畏和崇拜促使人們宗教觀念的形成。隨著階級(jí)社會(huì)的出現(xiàn)，統(tǒng)治階級(jí)占有并享用被統(tǒng)治階級(jí)所創(chuàng)造的勞動(dòng)成果，而被統(tǒng)治階級(jí)卻常處于饑寒交迫的生活境地，正所謂“朱門(mén)酒肉臭，路有凍死骨”，形成了占人口極少數(shù)的統(tǒng)治階級(jí)與占人口大多數(shù)的被統(tǒng)治階級(jí)之間的對(duì)立。這種尖銳的階級(jí)矛盾和對(duì)立，成為階級(jí)社會(huì)最大的政治問(wèn)題。所謂政治問(wèn)題，即統(tǒng)治階級(jí)不得不利用和改造宗教以加強(qiáng)和維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益和社會(huì)秩序。統(tǒng)治階級(jí)利用宗教的神圣功能——人們通過(guò)宗教追求彼岸世界的美好以擺脫現(xiàn)實(shí)世界的苦痛——來(lái)緩和被壓迫階級(jí)的反抗，調(diào)和階級(jí)矛盾。

從現(xiàn)實(shí)來(lái)講，不管是國(guó)際范圍內(nèi)還是國(guó)內(nèi)，宗教總是能在一定范圍內(nèi)一定程度上影響或控制政治。從國(guó)際上講，宗教不僅對(duì)西方發(fā)達(dá)國(guó)家的內(nèi)政有廣泛而深刻的影響，而且對(duì)國(guó)際政治關(guān)系發(fā)展和變化、乃至世界政治格局的變遷都有深刻的影響。以世界唯一超級(jí)大國(guó)美國(guó)為例，其國(guó)內(nèi)宗教勢(shì)力不僅影響美國(guó)的政治，也通過(guò)美國(guó)強(qiáng)大的世界地位將宗教影響力輻射于世界政治。有研究者指出，“宗教勢(shì)力對(duì)美國(guó)內(nèi)政外交的影響盡管受到各種傳統(tǒng)因素的制約，如美國(guó)外交建制的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)親企業(yè)的共和黨傳統(tǒng)以及宗教團(tuán)體內(nèi)部紛爭(zhēng)的傳統(tǒng)等，但它已成為平衡主導(dǎo)美國(guó)外交政策的公司利益和戰(zhàn)略考量的重要力量”。

綜上，宗教的政治性是具體的、現(xiàn)實(shí)的，而非抽象的。所謂政治就是指“在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，人們圍繞著特定利益，借助于社會(huì)公共權(quán)力來(lái)規(guī)定和實(shí)現(xiàn)特定權(quán)利的一種社會(huì)關(guān)系。”簡(jiǎn)言之，政治的核心在于利用權(quán)力、權(quán)威或影響力去分配特定利益或調(diào)整利益關(guān)系結(jié)構(gòu)。那么，宗教的政治性主要是指宗教通過(guò)發(fā)揮其所擁有的權(quán)威、影響力去改變或維持利益分配和利益關(guān)系結(jié)構(gòu)的能力或特性。

二、宗教事務(wù)治理與宗教治理現(xiàn)代化的涵義

“宗教事務(wù)治理”是“宗教管理”演化而來(lái)的一個(gè)概念，是國(guó)家治理現(xiàn)代化語(yǔ)境下形成的一個(gè)新概念，簡(jiǎn)稱(chēng)“宗教治理”?！白诮讨卫怼笔菄?guó)家治理的重要組成部分，宗教治理現(xiàn)代化則是國(guó)家治理能現(xiàn)代化的應(yīng)有之義。我們需從國(guó)家治理現(xiàn)代化語(yǔ)境中來(lái)理解和把握“宗教治理”“宗教治理現(xiàn)代化”的內(nèi)涵。

“國(guó)家治理”是黨的十八屆三中全會(huì)通過(guò)的《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問(wèn)題的決定》提出的一個(gè)全新的政治學(xué)概念。正是因?yàn)槠湫?，學(xué)術(shù)界對(duì)“國(guó)家治理”的概念認(rèn)識(shí)存在較大的差異，甚至有質(zhì)疑“國(guó)家治理”概念的合法性和邏輯性的聲音。

自二十世紀(jì)九十年代西方“治理”話語(yǔ)傳入中國(guó)以來(lái)，其核心理念或者要義在于通過(guò)引入社會(huì)或市場(chǎng)手段“去國(guó)家化”，解決“政府失靈”問(wèn)題。“治理”概念本身即是一種“反國(guó)家化”“去政府化”的產(chǎn)物。從治理最初的話語(yǔ)邏輯上講，“治理”與“國(guó)家”是天生的對(duì)立面，不可能相互結(jié)合構(gòu)建一種新的治理類(lèi)型——“國(guó)家治理”。至此，若將西方治理話語(yǔ)體系奉若神明而不愿意進(jìn)行批判性思考，必將落入西方“話語(yǔ)陷阱”而無(wú)法自拔。即按照原初治理的話語(yǔ)邏輯，中國(guó)政治體制改革必須以“擺脫國(guó)家”“去政府化”形成“小政府”或“無(wú)政府”作為目標(biāo)模式。如果按照這種改革思維推進(jìn)，中國(guó)也必然走上蘇聯(lián)及東歐社會(huì)主義國(guó)家改旗易幟的“邪路”，也必將中華民族置于四分五裂、動(dòng)蕩不安的萬(wàn)劫不復(fù)之地。

以習(xí)近平同志為核心的黨中央站在堅(jiān)決維護(hù)國(guó)家核心利益和促進(jìn)中華民族偉大復(fù)興歷史進(jìn)程的高度，勇于打破“西方中心主義”治理話語(yǔ)體系的桎梏，提出“國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的科學(xué)論斷，為國(guó)家治理指明了方向和道路。習(xí)近平同時(shí)也指出，國(guó)家治理就是運(yùn)用國(guó)家制度管理社會(huì)各方面事務(wù)的過(guò)程。而所謂“現(xiàn)代化”，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，是指人類(lèi)社會(huì)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程，其主要特征是政治民主化、經(jīng)濟(jì)工業(yè)化、社會(huì)城市化、文化理性化、宗教世俗化等。

基于上述分析，我們認(rèn)為，“國(guó)家治理現(xiàn)代化”是指一個(gè)國(guó)家從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程中，國(guó)家公權(quán)力機(jī)關(guān)以及國(guó)家認(rèn)可的其他主體制定并運(yùn)用現(xiàn)代國(guó)家制度管理社會(huì)事務(wù)、維護(hù)社會(huì)秩序的過(guò)程，這一過(guò)程是管理技術(shù)和管理方式不斷民主化、法治化、科學(xué)化的過(guò)程，是國(guó)家制度文明水平不斷提高的過(guò)程，是順應(yīng)歷史發(fā)展潮流、合乎人民根本利益的過(guò)程。

關(guān)于“宗教治理”的概念怎么界定或者說(shuō)其內(nèi)涵是什么？這個(gè)問(wèn)題在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界也是一個(gè)認(rèn)識(shí)不斷深入的過(guò)程。

總體而言，學(xué)術(shù)界關(guān)于“宗教治理”的研究出現(xiàn)三個(gè)階段的變化：

第一階段，學(xué)術(shù)界早期更多是從“管理”層面討論宗教相關(guān)問(wèn)題，并未將治理與宗教相聯(lián)系。直至2013年有研究者提出“宗教治理是治理理論的重要論題，是在反思經(jīng)典的現(xiàn)代化和世俗化理論弊端的基礎(chǔ)上提出的新理論范式”的觀點(diǎn)，學(xué)術(shù)界才開(kāi)始出現(xiàn)“管理”向“治理”思維的轉(zhuǎn)換；第二階段是2013 年至2018 年期間，這一階段學(xué)術(shù)界并未涉及宗教治理概念問(wèn)題，主要是從“法治中國(guó)”的角度探討宗教治理法治化。如李向平認(rèn)為，宗教治理法治化基本目的是將宗教事務(wù)管理納入法治化軌道；第三階段是2018 年以來(lái)，國(guó)內(nèi)宗教學(xué)界開(kāi)始從“縱橫向關(guān)系”的角度來(lái)分析宗教治理與國(guó)家治理、社會(huì)治理的關(guān)系。從橫向關(guān)系來(lái)講，宗教治理既是國(guó)家治理體系重要組成部分，也是整個(gè)社會(huì)治理的重要組成部分。從縱向關(guān)系來(lái)講，“宗教治理和社會(huì)治理一樣都是現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程，也是一個(gè)不斷推進(jìn)的理論探討和提升的進(jìn)程”。并有研究者嘗試從主客體關(guān)系層面界定“宗教治理”的概念，譬如，肖濱、丁羽認(rèn)為“宗教治理是指在多元關(guān)系格局中，國(guó)家的規(guī)制性行為和宗教組織間的自我整合兩方面共同作用下的動(dòng)態(tài)調(diào)適過(guò)程”。

其實(shí)，這些研究者雖然已經(jīng)指出了“宗教治理”的國(guó)家規(guī)制性與宗教組織自我整合的兩大關(guān)鍵特征。但是，從整體上講，相關(guān)研究依舊未能明確界定“宗教治理”的概念，未能回答或者解決好“宗教治理是什么”的問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)指出的是，學(xué)術(shù)界在“宗教治理與國(guó)家治理概念間關(guān)系”問(wèn)題上存在兩大主要共識(shí)。一是，國(guó)家治理與宗教治理是包含與被包含的關(guān)系，即宗教治理是國(guó)家治理的重要組成部分；另一個(gè)是，宗教治理和國(guó)家治理的主要區(qū)別在于治理主體和治理對(duì)象的不同。從治理主體上講，國(guó)家治理主體主要是政府等公權(quán)力部門(mén)，而宗教治理主體主要是宗教組織等社會(huì)部門(mén)；從治理對(duì)象上講，國(guó)家治理的治理對(duì)象是社會(huì)各方面事務(wù)，而宗教治理的對(duì)象僅僅是宗教方面的事務(wù)。

基于上述分析，我們?cè)凇皣?guó)家治理”語(yǔ)境下可以將“宗教治理”界定為：政府與宗教組織等社會(huì)組織依照國(guó)家制度和法律法規(guī)管理宗教方面事務(wù)的過(guò)程。并依據(jù)前文對(duì)“國(guó)家治理現(xiàn)代化”概念的界定，我們可以將“宗教治理現(xiàn)代化”界定為：從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程中，政府以及宗教組織等國(guó)家認(rèn)可的主體運(yùn)用制度與法律法規(guī)管理宗教事務(wù)的過(guò)程，這一過(guò)程的主要特點(diǎn)是管理民主化、法治化、科學(xué)化與世俗化。

“宗教治理現(xiàn)代化”的政策涵義，既是宗教理論在政府政策中的實(shí)際應(yīng)用，也是國(guó)家治理現(xiàn)代化理論在宗教治理領(lǐng)域的直接反映。不同的理論會(huì)產(chǎn)生不同的政策涵義。

從國(guó)家治理現(xiàn)代化的語(yǔ)境來(lái)看，“一個(gè)現(xiàn)代化的國(guó)家治理體系和國(guó)家治理能力應(yīng)滿(mǎn)足幾個(gè)基本條件：形成和維護(hù)良好的治理秩序、有效抵御治理中的各種風(fēng)險(xiǎn)、實(shí)現(xiàn)良好的治理效能”。同樣，秩序、風(fēng)險(xiǎn)與效能也是評(píng)估判斷宗教治理現(xiàn)代化水平高低的基本標(biāo)準(zhǔn)。從秩序角度來(lái)講，宗教治理現(xiàn)代化意味著一個(gè)國(guó)家與宗教相關(guān)的治理體系相當(dāng)完備，能夠確保宗教事務(wù)管理運(yùn)行有序；從風(fēng)險(xiǎn)角度看，宗教治理現(xiàn)代化意味著一個(gè)國(guó)家能夠持續(xù)維持宗教世俗化趨勢(shì)，抵御宗教極端主義帶來(lái)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)；從治理效能來(lái)看，宗教治理現(xiàn)代化意味著一個(gè)國(guó)家及其認(rèn)可的社會(huì)組織治理能力不斷提高，能夠及時(shí)處理風(fēng)險(xiǎn)和有效應(yīng)對(duì)危機(jī)。

簡(jiǎn)言之，宗教治理現(xiàn)代化的政策涵義包括：宗教治理技術(shù)法治化，科學(xué)化，治理導(dǎo)向世俗化。宗教治理技術(shù)的法治化是指治理體系完備與管理有序；科學(xué)化是指管理過(guò)程科學(xué)化、管理技術(shù)現(xiàn)代化；而宗教治理世俗化的關(guān)鍵在于普及教育、傳播科學(xué)，促進(jìn)社會(huì)的理性化。

三、宗教事務(wù)治理的基本模式

從世界范圍內(nèi)講，有人類(lèi)居住的地方就有宗教信仰的存在，也會(huì)有相應(yīng)宗教組織的存在運(yùn)行。宗教事務(wù)是國(guó)家政治生活的重要組成部分，不同國(guó)家依據(jù)本國(guó)國(guó)情管理宗教事務(wù)過(guò)程中逐漸形成相對(duì)穩(wěn)定的處理方式、技術(shù)和規(guī)范，這些涉及宗教事務(wù)方面的、可重復(fù)使用的技術(shù)和規(guī)范的總和，本文稱(chēng)之為宗教治理模式。

由于“治理”話語(yǔ)的興起也才僅僅30余年，而國(guó)家與宗教的關(guān)系可以追溯至數(shù)千年前國(guó)家出現(xiàn)之時(shí)。從廣義上講，人類(lèi)歷史上所有處理政教關(guān)系以及宗教組織內(nèi)外部事務(wù)的方式方法、技術(shù)規(guī)范等都可以列入宗教治理模式的討論之列。從總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)和吸取教訓(xùn)的功利主義角度講，本文的討論范圍不應(yīng)將“治理”概念出現(xiàn)以前的宗教管理模式排除在外?；谏鲜隹紤]，本文所討論的“宗教治理模式”也包括“宗教管理模式”。

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)于宗教管理（治理）模式的研究成果頗為豐碩，研究者從不同角度進(jìn)行比較深入的研究，也提出諸多頗為深刻的見(jiàn)解。整體而言，國(guó)內(nèi)對(duì)宗教管理模式的研究主要有三種研究思路：一是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察，橫向比較分析后總結(jié)現(xiàn)實(shí)中存在的主要模式；二是縱向梳理歷史上宗教管理的主要模式成因及其變遷；三是縱向橫向比較相結(jié)合、理論分析與現(xiàn)實(shí)關(guān)照相結(jié)合的思路。

首先，早期主要是從橫向比較的思路圍繞政府與宗教組織關(guān)系考察現(xiàn)實(shí)中的宗教管理模式，有研究者經(jīng)比較后認(rèn)為存在依法管理型、服務(wù)型、自建型和協(xié)調(diào)和諧型四種管理模式。也有研究者從公共教育和宗教關(guān)系視角探討了西方國(guó)家對(duì)待宗教的政策模式，形成了從激進(jìn)的排斥模式，到溫和的分離模式到積極的包容模式，再到協(xié)調(diào)的伙伴模式四種模式譜系；其次，縱向歷史梳理的研究者多從意識(shí)形態(tài)、權(quán)力主體和社會(huì)事務(wù)三個(gè)維度梳理世界政教關(guān)系發(fā)展歷程，不僅比較分析了文化傳統(tǒng)對(duì)本國(guó)宗教管理模式的影響，也特別強(qiáng)調(diào)宗教管理模式也需隨時(shí)代的變化而變化。也有研究者從歷史比較的視角分析了新中國(guó)“行政主導(dǎo)型”宗教管理模式的根本原因，并建言應(yīng)運(yùn)用法治的力量改變傳統(tǒng)的宗教管理模式，促進(jìn)政府與宗教組織的良性互動(dòng)。甚至有研究者將中國(guó)千百年來(lái)的宗教治理化約為“中華宗教多元和通模式”，正是這種模式保證了各宗教之間、宗教與社會(huì)之間的大體和諧。最后，近年來(lái)部分研究開(kāi)始注重縱橫向、理論與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究視角，譬如，有研究者系統(tǒng)地梳理了國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界多年來(lái)關(guān)于宗教管理模式爭(zhēng)論所涉及的三大理論視角：生態(tài)平衡論視角、市場(chǎng)論視角和傳統(tǒng)視角，并對(duì)相關(guān)理論視角所蘊(yùn)涵的政策含義及其可能的弊端做了極為深刻的分析，為中國(guó)宗教管理模式討論提供了創(chuàng)新的思路。此后，有研究在借鑒生態(tài)平衡論和市場(chǎng)論等理論視角的基礎(chǔ)上，從治理主體、客體與信眾三元關(guān)系角度將國(guó)家治理宗教的模式總結(jié)為三種模式：自由競(jìng)爭(zhēng)模式、整合嵌入模式和互動(dòng)平衡模式。

綜上，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)宗教管理（治理）模式的研究已經(jīng)相當(dāng)深入，已然涉及到宗教治理模式的諸多關(guān)鍵要素，也發(fā)展出有別于傳統(tǒng)理論的生態(tài)平衡論與市場(chǎng)論等新的理論視角。但是，從類(lèi)型學(xué)的角度來(lái)看，關(guān)于宗教治理模式的劃分存在劃分標(biāo)準(zhǔn)不一、交叉含混的問(wèn)題，也存在概念不清、自相矛盾而難以有效解釋現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，這不利于拓展宗教社會(huì)學(xué)和宗教治理理論的體系化與科學(xué)化?！皩?duì)事物的類(lèi)型學(xué)分析是社會(huì)科學(xué)中一個(gè)有效的研究方法，抓住事物的關(guān)鍵特征將研究對(duì)象清晰化，也有利于解決實(shí)際問(wèn)題?！?/p>

1.政教關(guān)系維度

從政教關(guān)系角度探討宗教治理模式是學(xué)術(shù)界較為流行的一種研究思路，其原因有二：一是現(xiàn)代民族國(guó)家理論的興起；二是現(xiàn)代化理論的傳播。前者是資產(chǎn)階級(jí)思想家為推翻封建統(tǒng)治在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域和政治學(xué)領(lǐng)域批判封建神學(xué)，創(chuàng)造了現(xiàn)代民族國(guó)家理論；后者也即是馬克斯·韋伯所言的現(xiàn)代社會(huì)是“祛魅”的時(shí)代，現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)“祛魅”程度加深，科學(xué)與理性更加深入人心。現(xiàn)代化的核心要義便是人類(lèi)社會(huì)的去神圣化或世俗化，是人類(lèi)擺脫中世紀(jì)宗教神學(xué)對(duì)科學(xué)理性的桎梏的思想解放運(yùn)動(dòng)。隨著世俗化和現(xiàn)代化兩大理論武器對(duì)封建神學(xué)的批判，推動(dòng)宗教從政治等公共領(lǐng)域退出的世俗化進(jìn)程加快，逐漸成為僅限于私域的個(gè)人偏好和選擇。

某種程度上講，現(xiàn)代化過(guò)程便是人類(lèi)社會(huì)不斷祛除神圣化、更加世俗化的歷史過(guò)程。簡(jiǎn)言之，神圣與世俗是宗教屬性的一體兩面，也是政教關(guān)系維度的兩個(gè)極值。從政教關(guān)系角度看，政教分離的國(guó)家是“神圣的歸神圣、世俗的歸世俗”的世俗國(guó)家，政教合一的國(guó)家是神權(quán)國(guó)家。政教分離與政教合一是從政教關(guān)系角度劃分的兩種宗教治理模式。因此，政教關(guān)系維度是劃分宗教治理模式的一個(gè)重要維度，即治理方式的維度。

2.國(guó)家治理方式維度

自人類(lèi)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來(lái)，階級(jí)對(duì)立與階級(jí)矛盾的不可調(diào)和催生了國(guó)家的產(chǎn)生，占統(tǒng)治地位的階級(jí)為了維護(hù)自身的階級(jí)利益和統(tǒng)治秩序，運(yùn)用國(guó)家權(quán)力調(diào)和社會(huì)沖突和階級(jí)矛盾；與此同時(shí)，盡可能在現(xiàn)有統(tǒng)治秩序范圍內(nèi)，探索完善國(guó)家治理的具體方式，盡可能緩和階級(jí)矛盾維護(hù)和實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)的利益。在階級(jí)社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)運(yùn)用國(guó)家權(quán)力調(diào)節(jié)社會(huì)沖突與矛盾的方式方法，即國(guó)家治理的方式?？v觀人類(lèi)發(fā)展史，我們發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是奴隸主階級(jí)占統(tǒng)治地位，還是地主階級(jí)占統(tǒng)治地位，無(wú)論是資產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)，還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)的國(guó)家，在一定歷史條件下，都會(huì)出現(xiàn)以人治或法治作為國(guó)家治理的基本方式的現(xiàn)象。

人治與法治是兩種截然不同的國(guó)家治理方式，人治是指依靠個(gè)人意志隨意裁斷的治理方式，法治是依靠法律制度進(jìn)行治理的方式。“法治在中外歷史上幾千年以來(lái)都是和人治相對(duì)立的一種治國(guó)理念和原則、方法，作為對(duì)立的治國(guó)原則和方法，主張法律要完備、要良好、要嚴(yán)格執(zhí)行，這是法治；另外一種，認(rèn)為法律可有可無(wú)，或者即使有一些法律，也允許不嚴(yán)格依照制度辦事，這是人治。這兩種原則是對(duì)立的?！绷?xí)近平指出，“法治和人治問(wèn)題是人類(lèi)政治文明史上的一個(gè)基本問(wèn)題，也是各國(guó)在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化過(guò)程中必須面對(duì)和解決的一個(gè)重大問(wèn)題。綜觀世界近現(xiàn)代史，凡是順利實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的國(guó)家，沒(méi)有一個(gè)不是較好解決了法治和人治問(wèn)題的。相反，一些國(guó)家雖然也一度實(shí)現(xiàn)快速發(fā)展，但并沒(méi)有順利邁進(jìn)現(xiàn)代化的門(mén)檻，而是陷入這樣或那樣的‘陷阱’，出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展停滯甚至倒退的局面。后一種情況很大程度上與法治不彰有關(guān)”。因此，宗教治理作為國(guó)家治理的重要組成部分，解決好宗教問(wèn)題也是需要思考人治與法治兩種國(guó)家治理方式的利弊。不同國(guó)家會(huì)根據(jù)本國(guó)所處歷史階段的不同以及具體國(guó)情差異，在宗教治理方式上選擇有所不同。

迄今為止，尚未有研究從宗教的政治屬性與社會(huì)屬性相結(jié)合的視角來(lái)探討宗教治理模式，也未發(fā)展出一個(gè)更具解釋力和通約性的理論框架?；诖?，從類(lèi)型學(xué)的角度來(lái)講，運(yùn)用類(lèi)型學(xué)方法可以超越以政教關(guān)系為單一標(biāo)準(zhǔn)分類(lèi)的傳統(tǒng)思維，我們可以從政教關(guān)系維度的政教分離與政教合一以及國(guó)家治理方式維度的人治與法治兩大類(lèi)別，將世界范圍內(nèi)存在的宗教治理模式進(jìn)行2×2矩陣劃分為四種基本類(lèi)型或基本模式（如圖1所示）：君權(quán)神授型、君權(quán)天授型、神權(quán)法制型與現(xiàn)代法治型。

圖1：宗教治理的基本模式

3.宗教治理的基本模式

本文考察的世界范圍歷史上和現(xiàn)當(dāng)代存在的宗教治理模式，具體如下：

（1）君權(quán)神授型

這種類(lèi)型主要是指在政教關(guān)系維度采取神權(quán)高于世俗權(quán)力、而在治理方式上采用人治的國(guó)家。采用這種治理模式的主要是前現(xiàn)代國(guó)家，具體體現(xiàn)在神權(quán)與王權(quán)關(guān)系上，神權(quán)高于王權(quán)。最高統(tǒng)治者通過(guò)接受宗教最高領(lǐng)袖的加冕儀式，承認(rèn)世俗權(quán)力來(lái)源于宗教權(quán)力，需要經(jīng)過(guò)宗教組織的認(rèn)可與授予儀式。如盎格魯撒克遜王國(guó)基督教化之初，國(guó)王因喪失“神圣性”一度失去族人的天然支持，此后通過(guò)引入涂油禮和加冕禮的方式重振其“神圣性”，國(guó)王通過(guò)這種圣化禮獲得神圣光環(huán)并贏得臣民的忠誠(chéng)和擁護(hù)。國(guó)王作為最高統(tǒng)治者通過(guò)宗教加冕儀式，正式獲得統(tǒng)治合法性，對(duì)外代表王國(guó)與其他國(guó)家進(jìn)行交往、締結(jié)條約、宣戰(zhàn)、媾和等，對(duì)內(nèi)作為最高統(tǒng)治者實(shí)行專(zhuān)制治理。

這種類(lèi)型的宗教治理模式主要出現(xiàn)在中世紀(jì)的歐洲，世俗統(tǒng)治權(quán)力依附于早期宗教或者基督教教權(quán)，最高統(tǒng)治者通過(guò)某種儀式宣稱(chēng)自己獲得神靈眷顧或者由基督教教皇的加冕獲得神圣性，成為世俗領(lǐng)域的最高權(quán)力擁有者。其關(guān)鍵在于世俗權(quán)力依靠宗教的神秘性或神靈的無(wú)上權(quán)威性，獲得信眾的支持與擁護(hù)，鞏固其權(quán)力與統(tǒng)治地位。從政教關(guān)系上講，這種模式類(lèi)似于前現(xiàn)代國(guó)家奉某一種或類(lèi)宗教的意識(shí)形態(tài)為“國(guó)教”的做法，并將其作為統(tǒng)治合法性的來(lái)源。從治理方式上來(lái)看，是采用人治的方式，而非依法而治，強(qiáng)調(diào)宗教高于法律的至上地位，涉宗教或宗教徒的事務(wù)由宗教組織或宗教指定機(jī)構(gòu)裁斷而非由國(guó)家司法機(jī)構(gòu)依據(jù)法律裁判。

（2）君權(quán)天授型

君權(quán)天授型宗教治理模式強(qiáng)調(diào)君主作為一個(gè)國(guó)家世俗最高統(tǒng)治者，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，宗教事務(wù)也是國(guó)家行政管轄之內(nèi)。在政教關(guān)系層面，世俗權(quán)力高于宗教權(quán)力，甚至教權(quán)處于壓制的狀態(tài)。而治理方式上，則采取人治模式，相信道德感化、崇信明君清官文化的治理。采取這種宗教治理模式的主要是中國(guó)等東亞儒家文化國(guó)家。上古時(shí)期華夏文明形成之初，華夏大地各族群也是信仰原始宗教，顓頊“絕地天通”標(biāo)志著君權(quán)支配神權(quán)的正式形成，這也是上古時(shí)期中華文化對(duì)政教關(guān)系的定位。牟鐘鑒先生認(rèn)為，上古時(shí)期就形成了不同于西方國(guó)家宗教的宗法性傳統(tǒng)宗教，它“以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國(guó)宗法等級(jí)社會(huì)禮俗的重要組成部分，是維系社會(huì)秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國(guó)人心靈的精神源泉”。這也是中華民族形成之初即具有的文化特征，也被后世興起的儒學(xué)所接受并理論化系統(tǒng)化，成為儒家“禮俗”政治學(xué)說(shuō)的重要組成部分。

隨著先秦時(shí)期儒家的興起，至漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)思想成為封建統(tǒng)治的主流意識(shí)形態(tài)。以儒學(xué)“天命觀”論證君權(quán)合法性的核心理論，認(rèn)為君主是上天的兒子，天子通過(guò)具有宗法性質(zhì)的祭祀禮昭示天下其統(tǒng)治的合法性?！暗弁踔履蠛醭刑熘颍刑熘蚰赜诮检?，故圣王盡心極慮以建其制。”帝王通過(guò)郊祀來(lái)承天之序，而不是通過(guò)某種宗教領(lǐng)袖的加冕獲得統(tǒng)治合法性，這充分體現(xiàn)君權(quán)來(lái)自于上天而非來(lái)自某一神靈，即“君權(quán)天授”而非“君權(quán)神授”。然后“圣王盡心極慮以建其制”，君主接受天命統(tǒng)治萬(wàn)民?！氨M心極慮”“建其制”則是體現(xiàn)統(tǒng)治方式“人治”而非“法治”。因此，封建王朝時(shí)期的中國(guó)是典型的“君權(quán)天授”型宗教治理模式。

（3）神權(quán)法治型

神權(quán)法治型模式是指一個(gè)國(guó)家將某一宗教置于最高地位，高于世俗統(tǒng)治權(quán)力，即在政教關(guān)系上，宗教權(quán)力高于世俗權(quán)力。同時(shí)，在治理方式上采用法治模式。采用神權(quán)法治型宗教治理模式的典型國(guó)家是伊朗伊斯蘭共和國(guó)。僅從國(guó)名中的“伊斯蘭”與“共和國(guó)”就能看出，當(dāng)下的伊朗是具有一定的神權(quán)性質(zhì)與現(xiàn)代民主法治的因素。

1979 年霍梅尼領(lǐng)導(dǎo)的伊斯蘭革命推翻巴列維王朝，并以公投方式確定伊朗的“伊斯蘭共和國(guó)”性質(zhì)，也通過(guò)了伊斯蘭“專(zhuān)家會(huì)議”所制定的新憲法。新憲法將霍梅尼的“法基赫監(jiān)護(hù)”思想予以制度化和合法化，成為伊朗的基本政治制度?！胺ɑ毡O(jiān)護(hù)”是霍梅尼在其著作《伊斯蘭政府》中提出的政治理念和設(shè)想，該制度確立宗教領(lǐng)袖擁有國(guó)家的最高權(quán)力，在其領(lǐng)導(dǎo)下實(shí)施立法、行政、司法的“三權(quán)分立”。伊朗憲法規(guī)定，“伊朗伊斯蘭共和國(guó)實(shí)行立法、司法和行政三權(quán)分離，但政府三個(gè)分支機(jī)構(gòu)的權(quán)力都源于法基赫，都必須在法基赫的監(jiān)督下運(yùn)作”。同時(shí)，“法基赫制度并非‘嚴(yán)厲的中世紀(jì)式的神權(quán)制度’，其本質(zhì)亦非‘傳統(tǒng)主義的神權(quán)政治’”。這說(shuō)明，伊朗憲法確立了什葉派伊斯蘭教為國(guó)教，確認(rèn)立法、司法與行政的世俗權(quán)力來(lái)源于法基赫，這表明以國(guó)家根本大法的形式強(qiáng)調(diào)和確認(rèn)世俗權(quán)力的合法性來(lái)源于宗教領(lǐng)袖的權(quán)力。一方面體現(xiàn)了神權(quán)高于世俗權(quán)力，另一方面，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代民主與法治精神。這是現(xiàn)代伊斯蘭主義的具體體現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)上是神權(quán)與法治的一種結(jié)合。

此外，在伊朗的法律體系中，選舉法是僅次于憲法的基本法。關(guān)于世俗權(quán)力與宗教權(quán)力的關(guān)系，也體現(xiàn)在伊朗選舉制度中關(guān)于總統(tǒng)宣誓就職必須經(jīng)由最高領(lǐng)袖批準(zhǔn)的事前法定程序。伊朗選舉法規(guī)定，總統(tǒng)首選通過(guò)民選獲得半數(shù)選票，由憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)確認(rèn)之后，必須經(jīng)由最高領(lǐng)袖任命，頒發(fā)委任函，總統(tǒng)才能正式宣誓就職。從憲法與選舉法的相關(guān)規(guī)定來(lái)看，伊朗神權(quán)高于世俗權(quán)力是通過(guò)憲法與基本法予以明確，充分體現(xiàn)了神權(quán)與法治的結(jié)合。因此，伊朗伊斯蘭共和國(guó)是當(dāng)代典型的神權(quán)法治型宗教治理模式國(guó)家。

總體上看，神權(quán)法治型是宗教治理現(xiàn)代化的階段性發(fā)展，宗教依舊對(duì)世俗社會(huì)具有較強(qiáng)的干預(yù)能力與影響力。同時(shí)，相比較于君權(quán)神授型國(guó)家，在治理方式上已經(jīng)能夠基本擺脫人治的束縛，而走向更具有現(xiàn)代性的法治。

（4）世俗法治型（現(xiàn)代法治型）

世俗法治型宗教治理模式，這種治理模式是指治理主體關(guān)系或政教關(guān)系維度采用世俗化導(dǎo)向，宗教不干預(yù)或較低程度地介入人們的世俗生活和政治生活。同時(shí)，在治理方式維度，采用法治方式而不是人治方式，即國(guó)家制定良法，確立法律在國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)領(lǐng)域中的權(quán)威地位并依法而治。“在國(guó)家和社會(huì)生活秩序的構(gòu)建中，當(dāng)法律的權(quán)威和作用被強(qiáng)調(diào)到極致甚或‘至上’，而非以君王權(quán)威、道德教化或神的旨意作為政治統(tǒng)治的圭臬之時(shí)，作為‘法的統(tǒng)治’的法治形態(tài)就脫穎而出。這主要是一種近現(xiàn)代意義上的法治形態(tài)，它最大限度地信奉法律的權(quán)威和作用?！闭沁@個(gè)意義上，筆者也將世俗法治型宗教治理模式稱(chēng)之為“現(xiàn)代法治型”。

當(dāng)今世界，采用世俗法治型宗教治理模式的典型國(guó)家既包括英美法等西方發(fā)達(dá)國(guó)家，也包括日本、韓國(guó)等東方儒家文化圈國(guó)家。以美國(guó)為例，美國(guó)沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的宗教立法，憲法正文中第六條涉及宗教的規(guī)定：“上述參議員和眾議員、各州議會(huì)議員以及合眾國(guó)政府和各州一切行政、司法官員均應(yīng)宣誓或鄭重聲明擁護(hù)本憲法；但不得以宗教信仰作為擔(dān)任合眾國(guó)任何官職或公職的必要資格?！绷硗?，關(guān)于政教關(guān)系的憲制規(guī)定主要體現(xiàn)在憲法的第一修正案，“國(guó)會(huì)不能立法設(shè)立國(guó)教或禁止宗教的自由實(shí)踐?！泵绹?guó)憲法第六條和第一修正案關(guān)于宗教的表述，確立了政教分離和宗教自由的基本原則。同時(shí)，也體現(xiàn)了美國(guó)建國(guó)者以憲法形式確立宗教不得干預(yù)政治的世俗化傾向以及表明法律至上的現(xiàn)代法治思想。

某種程度上講，美國(guó)史也是一部政教關(guān)系世俗化、宗教治理方式法治化的歷史。美國(guó)第一修正案自1791年生效之后，各州對(duì)此修正案的理解和實(shí)踐也不盡相同。此后，關(guān)于政教關(guān)系的司法實(shí)踐也產(chǎn)生一系列司法判例，對(duì)政教分離原則和宗教自由實(shí)踐的方式方法進(jìn)行新的解釋和限定?？傮w而言，美國(guó)相關(guān)司法實(shí)踐通過(guò)提高法治的精細(xì)化程度的方式，不斷提升美國(guó)政教關(guān)系世俗化水平，推進(jìn)宗教治理現(xiàn)代化。

以上四種宗教治理的類(lèi)型劃分，是運(yùn)用類(lèi)型學(xué)方法對(duì)世界范圍內(nèi)宗教治理模式的嘗試性理論概括，是從政教關(guān)系維度與治理方式維度交互形成的一種理想類(lèi)型劃分。不管是在歷史上還是從現(xiàn)實(shí)來(lái)講，世界各國(guó)宗教治理模式并不能夠完全一一對(duì)應(yīng)于以上四種類(lèi)型，都或多或少有一定程度的差異。這些差異主要是由于國(guó)家性質(zhì)、幅員、民族構(gòu)成、人口規(guī)模與整體素質(zhì)等變量的影響，體現(xiàn)于政教關(guān)系維度上世俗化程度高低不同或治理方式維度上法治化程度高低的不同。因此，若要推進(jìn)宗教治理現(xiàn)代化，必須從政教關(guān)系維度或治理方式維度治理調(diào)整改革宗教治理模式，或兩個(gè)維度并行推進(jìn)宗教治理的世俗化與法治化。

四、結(jié)語(yǔ)：宗教治理模式的演化與現(xiàn)代化路徑的探討

通過(guò)考察世界主要國(guó)家宗教治理的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)重要現(xiàn)象：宗教治理模式的演化路徑具有一定的方向性。一般是由低級(jí)的、治理技術(shù)粗糙、依賴(lài)神靈賦予合法性的、人治為主要治理方式的形態(tài)，向高級(jí)的、治理技術(shù)精巧的、依賴(lài)法治為主要治理方式的類(lèi)型轉(zhuǎn)化。宗教治理模式的演化是一個(gè)從君權(quán)神授型向君權(quán)天授型、神權(quán)法治型或世俗法治型發(fā)展轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程，這一歷史過(guò)程既可以是逐步發(fā)展的過(guò)程，也可以是跳躍式發(fā)展的過(guò)程。我們根據(jù)以上邏輯將相關(guān)具體演化基本路徑展示如下：

這一路徑的第一階段主要是君權(quán)神授型國(guó)家由于科學(xué)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)得到擴(kuò)散和傳承，社會(huì)日益去除蒙昧狀態(tài)，整個(gè)精英階層推動(dòng)國(guó)家沿著世俗化方向發(fā)展，然而，尚未擺脫人治思想的束縛進(jìn)入神權(quán)天授型國(guó)家狀態(tài)。第二階段，隨著人治弊端的日益凸顯，法治學(xué)說(shuō)和法治思想的傳播，精英階層和普通民眾越來(lái)越接受法治思維，與此同時(shí)，宗教對(duì)國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的影響也日漸萎縮，不斷走向更高程度的世俗化，精英階層推動(dòng)國(guó)家轉(zhuǎn)型或革命，國(guó)家進(jìn)入世俗法治型的治理模式。需要指出的是，進(jìn)入世俗法治型國(guó)家并不意味著宗教世俗化進(jìn)程和治理方式法治化進(jìn)程的終結(jié)，只有宗教在這個(gè)國(guó)家整體層面或區(qū)域的影響徹底消失，才能稱(chēng)之為宗教世俗化進(jìn)程的完結(jié)。而法治化程度則會(huì)隨著科技進(jìn)步、人口素質(zhì)的提高而不斷提升。以中國(guó)為例，夏商時(shí)期形成的君權(quán)神授的宗教神學(xué)思想并沒(méi)有完整地延續(xù)下來(lái)，其后，經(jīng)歷“百家爭(zhēng)鳴”的思想融合之后，孟子“天人合一”思想注入人性與民心的價(jià)值源泉。至漢代董仲舒以“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)改造傳統(tǒng)政治理論，封建時(shí)代中國(guó)的君權(quán)天授思想正式形成，并成為處理國(guó)家與宗教關(guān)系及宗教治理的理論。至辛亥革命宣告封建王朝的結(jié)束之后，中國(guó)逐步吸納西方先進(jìn)的法治理念，開(kāi)始走向現(xiàn)代法治的宗教治理模式。新中國(guó)曾在法治化道路上出現(xiàn)過(guò)重大挫折，在改革開(kāi)放之后再次走上法治化軌道。習(xí)近平同志提出“法治國(guó)家法治政府法治社會(huì)一體建設(shè)”則標(biāo)志著我國(guó)宗教治理法治化進(jìn)入快車(chē)道，宗教治理的法治化與世俗化水平將日益提高，形成高水平高質(zhì)量的現(xiàn)代法治型宗教治理模式。

這一基本路徑是君權(quán)神授型國(guó)家由于受到宗教復(fù)興思潮的影響，或者是因?yàn)樾伦诮痰目焖贁U(kuò)張，宗教精英逐步主導(dǎo)社會(huì)甚至直接控制政權(quán)，整個(gè)社會(huì)的政治意識(shí)形態(tài)更趨神圣化。與此同時(shí)，法治化的現(xiàn)代治理思想也對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響，并成為宗教精英群體以及政治精英的基本共識(shí)。在此背景下，發(fā)生社會(huì)革命或政權(quán)更迭的結(jié)果，就是從君權(quán)神授型模式轉(zhuǎn)型為神權(quán)法治型模式。由宗教精英獲得意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)并改造國(guó)家政治結(jié)構(gòu)，使宗教成為國(guó)家統(tǒng)治和政府的合法性唯一來(lái)源；另一方面，接受并吸納政治精英的現(xiàn)代法治理念而推動(dòng)采用法治化治理方式，從而形成神權(quán)政治與法治相結(jié)合的神權(quán)法治型宗教治理模式。但是，宗教世俗化是人類(lèi)歷史發(fā)展的前進(jìn)方向，神權(quán)法治型宗教治理模式也需要沿著世俗化道路繼續(xù)發(fā)展，逐步消除宗教對(duì)政治的控制與影響力，即在政教關(guān)系維度提升世俗化的程度，最終轉(zhuǎn)化為世俗法治型或現(xiàn)代法治型宗教治理模式。在上述兩種宗教治理模式的演化基本路徑之外，理論上也存在直接越過(guò)中間階段，從而出現(xiàn)兩種次生類(lèi)型的演化路徑：君權(quán)神授型→世俗法治型、君權(quán)天授型→世俗法治型。這兩種次生的演化路徑完全可以被基本路徑所涵蓋，這里就不再贅述。

本文在總結(jié)學(xué)術(shù)界既有研究成果的基礎(chǔ)上，通過(guò)政教關(guān)系維度與治理方式維度相結(jié)合的2×2矩陣方法將宗教治理模式劃分為四種基本類(lèi)型，并依據(jù)這一理想類(lèi)型劃分結(jié)合歷史與現(xiàn)實(shí)，初步勾勒了宗教治理模式演化的基本路徑。根據(jù)宗教治理模式及其現(xiàn)代化路徑的探索，我們可以發(fā)現(xiàn)，推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)宗教治理現(xiàn)代化，就必須堅(jiān)持推進(jìn)宗教治理的世俗化導(dǎo)向與治理方式的法治化。因此，對(duì)于“如何推進(jìn)宗教治理現(xiàn)代化”這一重大命題，我們可以從以下三個(gè)方面入手：首先，應(yīng)堅(jiān)持創(chuàng)新宗教治理理念，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀凝聚宗教改革共識(shí)，促進(jìn)社會(huì)理性化。對(duì)此，我們應(yīng)將以往的政府主導(dǎo)的管理思維轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)參與的治理新理念，以社會(huì)主義核心價(jià)值觀凝聚信教群眾的利益，使得宗教社會(huì)更加理性化，調(diào)動(dòng)信教群眾主動(dòng)參與宗教事務(wù)治理與宗教改革，沿著世俗化與法治化的道路前進(jìn)，積極推動(dòng)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。其次，構(gòu)建政府—社會(huì)—市場(chǎng)多元協(xié)作的治理網(wǎng)絡(luò)，促進(jìn)宗教治理結(jié)構(gòu)現(xiàn)代化。作為社會(huì)主義國(guó)家，中國(guó)政府對(duì)人民和社會(huì)負(fù)有更大的責(zé)任。既負(fù)責(zé)發(fā)展經(jīng)濟(jì)改善民生福祉，又負(fù)責(zé)治理社會(huì)的方方面面。以至于政府擔(dān)負(fù)太多的“劃槳”功能，嚴(yán)重影響政府治理效能。從現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，公共事務(wù)治理越來(lái)越依靠政府、社會(huì)與市場(chǎng)力量的有效結(jié)合與良性互動(dòng)。宗教治理作為公共事務(wù)治理的一部分，也應(yīng)更加依靠社會(huì)與市場(chǎng)力量擔(dān)負(fù)治理的“劃槳”功能，政府只擔(dān)負(fù)涉及重大事務(wù)和方向性問(wèn)題的“掌舵”功能。因此，我國(guó)推進(jìn)宗教治理現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)借鑒西方發(fā)達(dá)國(guó)家宗教治理演化過(guò)程中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，結(jié)合中國(guó)實(shí)際國(guó)情與歷史發(fā)展階段，通過(guò)完善市場(chǎng)機(jī)制與政府行政體制改革，確立政府、社會(huì)與市場(chǎng)三者關(guān)系及其合理邊界，構(gòu)建政府—社會(huì)—市場(chǎng)多元協(xié)作的治理網(wǎng)絡(luò)，推動(dòng)宗教治理結(jié)構(gòu)更具活力、更有效率。最后，加強(qiáng)邊疆地區(qū)法治國(guó)家法治政府法治社會(huì)一體建設(shè)，推進(jìn)宗教治理方式的法治化。在我國(guó)，經(jīng)過(guò)改革開(kāi)放40余年的高速發(fā)展，東部沿海地區(qū)與西部邊疆地區(qū)不僅在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上存在明顯的差距，在法治觀念接受度上也存在較大的差距。西部邊疆地區(qū)是多宗教多民族地區(qū)，地方政府宗教事務(wù)管理多采用“行政手段為主，政策調(diào)整為輔”的治理方式，宗教治理的法治化程度也相對(duì)不高。這種背景下，更需要加強(qiáng)法治國(guó)家法治政府法治社會(huì)一體化建設(shè)，不斷提高地方政府宗教治理方式的法治化。筆者相信，假以時(shí)日，我國(guó)宗教治理制度更加成熟更加定型，現(xiàn)代化程度越來(lái)越高，相應(yīng)地國(guó)家治理體系與治理能力現(xiàn)代化程度也將越來(lái)越高。