張 鐵 云 張 昆

在全球化運動及互聯(lián)網(wǎng)技術革命的推進下，世界各國的聯(lián)系顯著增強，“地球村”日趨成為一種現(xiàn)實；與此同時，世界各國在相互依賴中也隱藏著復雜的權(quán)力和利益關系網(wǎng)絡，“地球村”的到來并不意味著“村”中從此不再有權(quán)力和利益的生存空間。從總體上看，西方國家在世界格局和全球傳播秩序中仍然占據(jù)著主導地位，美聯(lián)社、CNN和路透社等媒體憑借強大的傳播系統(tǒng)和議程設置能力，不斷攪動國際輿論駛?cè)肫渌诖姆较?，來自廣大發(fā)展中國家及阿拉伯世界的聲音處于不對等地位。更為嚴重的是，這種不對等性還特別展現(xiàn)在西方對東方國家的認知理念層面：西方國家自持現(xiàn)代性帶來的優(yōu)越感，把自身的“自由”和“民主”標榜為人類社會的終極價值，而廣大的東方國家則被視為貧窮、落后、愚昧的“他者”。這種認知理念上的“失衡”和刻板偏見，肇始于資本主義原始積累時期。在全球化時代，東方國家和第三世界因為經(jīng)濟和科技的快速發(fā)展，國際地位有所提升，但這并未從根本上改變西方對東方的情感心理和形象認知?？缥幕瘋鞑セ顒硬皇庆o態(tài)的主客體關系的反映，而是一直深陷國家利益、地緣政治和意識形態(tài)等各種因素的博弈之中。在表象上，任何一種事物的產(chǎn)生都離不開現(xiàn)實的土壤，即經(jīng)由外在條件刺激而引發(fā)反應。但是依據(jù)生態(tài)論的思想，任何現(xiàn)象的出現(xiàn)又都植根于環(huán)境的潛移默化，而其中必然涉及文化抑或哲學對主體認知和價值觀的塑造影響。在此意義上，考量西方媒體加于東方國家的刻板印象及其形成機制，現(xiàn)實性邏輯固不可少，而解蔽滲透在西方建構(gòu)“他者”認知過程中的文化基因，則能將基于現(xiàn)實進路的分析引向深處。

一、問題的提出

從明火執(zhí)仗的殖民主義時期到以文化和媒介帝國主義為載體的當代跨文化傳播，西方對東方的形象認知帶有偏見，似乎已經(jīng)成為其對外話語生產(chǎn)的“宿命”。從本質(zhì)上來講，偏見是一種非理性，這種認知沒有建基于事實和對話等理性進路，而是主體自身情感、信念和無意識等非理性因素固有缺陷(如固著性、排他性)之外化體現(xiàn)。對于此種現(xiàn)象，跨文化傳播學、政治學以及新聞傳播學等領域的學者展開了多維度的探討與研究。有研究者指出，西方對東方形象的刻板偏見，在于西方文明自身的傲慢、意識形態(tài)的隔閡；也有學者認為，除了意識形態(tài)層面的對抗，西方霸權(quán)思維的慣性以及文化傳統(tǒng)和生活方式的差異也極大地影響著西方媒體/社會的話語生產(chǎn)。

整體觀之，政治制度、意識形態(tài)、國家利益、文化傳統(tǒng)以及思維方式，成為學者們考察西方話語生產(chǎn)的重要進路。這也在一定程度上折射出政治、技術、文化以及資本化生產(chǎn)關系，已構(gòu)成我們這個時代的“社會母體”，并且跨文化交往空間原本便裹挾著政治因素、權(quán)力關系以及傳播媒介等多重力量的博弈，故基于政治、經(jīng)濟和文化等路徑的分析具有超越經(jīng)驗事實的普遍意義。特別是社會的文化心理結(jié)構(gòu)，往往以一種隱匿的方式影響著公眾的認知、情感和意見表達，而且相對于政治和資本因素的不確定性，思想觀念和文化傳統(tǒng)的作用是時刻“在場”的，因為文化是人們精神交往的模式化及其穩(wěn)定狀態(tài)，思維方式和社會性格本來就是文化諸多表征中無法忽略的符號載體。誠如霍克海默所說：“要理解為什么一個社會以某種方式發(fā)揮作用，為什么它是穩(wěn)定的或紛亂的，就要求對處于不同社會集團中的人的當代心理結(jié)構(gòu)有所認識。這反過來又需要對他們的性格是怎樣在時代的所有結(jié)構(gòu)性文化力量中形成這一點有所認識?！?/p>

文化環(huán)境中的人，不可能逃脫文化模式的影響，當外部事物/感覺材料進入知性和邏輯空間，人們首先基于自身文化的慣習和心理去觀察和理解，事實和理性的思考并非總處于最前沿，“多數(shù)情況下我們并不是先理解后定義，而是先定義后理解。置身于龐雜喧鬧的外部世界，我們一眼就能認出早已為我們定義好的自己的文化，而我們也傾向于按照我們的文化所給定的、我們所熟悉的方式去理解”。在跨文化傳播中，人們對世界的認知表達、記憶儲存及知識積淀都是在特定文化環(huán)境中完成的，天然地帶有某種文化偏向性。從某種意義上講，文化偏向性就是一種“成見”抑或“先見”，它是一個民族經(jīng)過長期的生產(chǎn)和生活實踐形成的，并在實踐中逐漸內(nèi)化為該民族延續(xù)發(fā)展的重要元素、動力。這表現(xiàn)在民族內(nèi)部成員只有依靠這種文化上的“先見”，才能體認他們的生存空間和找到自己在世界景象中的位置。在此種意義上，西方對東方形象的話語偏見，不僅是政治理念和意識形態(tài)的對抗，更是其所植根的文化生態(tài)及其偏向性使然。

圖1 西方跨文化傳播實踐中“他者化敘事”的現(xiàn)實邏輯和理論溯源

實際上，以往研究也看到了文化因素的影響，但這些研究討論了東西方文化觀念和思維方式的差異，卻未對思維和生活方式背后的深層問題進行理論觀照，諸如分析跨文化傳播中主體行為的發(fā)生機制，為何需要引入文化進路？主體間文化差異何以引發(fā)認知沖突？換言之，對西方話語生產(chǎn)機制的歸因不能止于常識層次的解讀，宜在哲學領地尋找西方文化的根本性偏好，并進而闡釋這種偏好對西方跨文化傳播活動的影響。本文聚焦于此，以西方理性主義哲學為始基，重新探討西方國家對東方國家的話語生產(chǎn)何以走向偏見(見圖1)。本文的核心議題為：理性主義蘊含著西方文化的何種偏好？這種偏好如何深度影響著西方建構(gòu)東方形象的非理性表達？

二、西方理性主義的價值偏好及其內(nèi)在危機

自然環(huán)境提供了人類生產(chǎn)和生活所必需的物質(zhì)條件，而文化環(huán)境則奠基著人類物質(zhì)和精神交往所能達到的高度，文化中雖有不少虛擬和想象成分，但文化力量的作用卻是實實在在的。理性主義建構(gòu)了西方文化的底色，此種精神一如無形流通的空氣，時刻環(huán)繞于主體的物質(zhì)和精神空間，自然科學、人文藝術及至生活樣法皆出其中?；诖?，厘清西方近代以來跨文化傳播的實踐特質(zhì)與生產(chǎn)邏輯，須回歸西方傳統(tǒng)理性哲學的偏好及其在西方社會所引發(fā)的認知革命。

1.

“理性”歷來是哲學中一個極其重要的范疇。在西方，“理性”概念先后獲得過本體論、認識論、人性論、技術論等多重內(nèi)涵，呈現(xiàn)出“宇宙理性”“認知理性”“工具理性”以及“絕對理性”等諸多形態(tài)。“理性”觀念的生成是一個辯證否定的過程，并非一以貫之。但對理性的偏愛，乃始終為理性主義各流派所承襲、傳揚。不論是古希臘和德國古典理性主義哲學，還是近現(xiàn)代的工具理性主義，它們都承認“人是一種理性存在物”，相信人只要依賴理性(經(jīng)驗、知識、技術)并遵照理性的指導，便能洞察事物的本質(zhì)和規(guī)律。這種觀念帶有積極的導向作用和探索精神，推動了社會的進步以及人類精神世界的發(fā)展。從刀耕火種的遠古石器時代到第四次工業(yè)革命，人類理性認識能力的每一次提升，都帶來了巨大的社會變遷。

但是，為了顯示相比于動物和自然之物的高貴與神性，西方哲學家無限地擴大了“理性”的功能，甚至將理性推到終極真理的高度并放入永恒的時間結(jié)構(gòu)。例如，康德發(fā)展出了認知理性，這是對以往擁有某種實體或被客觀化了的理性形態(tài)的超越，并且康德還通過“純粹理性批判”“實踐理性批判”和“判斷力批判”，確立了理性在人類認識、意志和審美等領域的權(quán)威。與康德一樣，黑格爾也極為偏愛“理性”，主張理性是萬物的精華，“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的同一，并能夠提高這種確信成為真理”。更為關鍵地，黑格爾還為理性找到了另一種能夠依托的客體——絕對精神，他認為這種精神構(gòu)成著世界的本原，決定著萬物的變化并保證它們的秩序不發(fā)生錯亂。“絕對理性”的提出標志著西方理性主義達到了最高峰，并由此引發(fā)了人們的理性崇拜。

從古希臘到近代社會，歷史上的哲學家圍繞理性概念，創(chuàng)設了人類認識和改造世界的智慧結(jié)晶——“理性主義”。理性主義構(gòu)筑起了西方哲學的精神支柱，象征著西方文化“意欲”向前和向外要求的根本精神，長期以來，這種文化偏好不僅推動著西方政治、經(jīng)濟和科技的發(fā)展，也成為西方社會觀察、認識和理解世界(包括來自異域的他者)的內(nèi)在尺度。然而，當人們使用這樣的理性去思考人與世界的關系時，便形成了一種“刻板印象”：世界和人的存在都是理性設計的產(chǎn)物，萬物皆主宰于理性，正如恩格斯所言：“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護或放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的尺度?！?/p>

2.

理性主義是一柄“雙刃劍”，它能夠為社會進步積蓄源源不斷的動能，但也存在“抽象性”“絕對性”和“二元性”等缺陷。簡而言之，就是傳統(tǒng)理性主義哲學堅持用理性和抽象思辨的認知圖式去追求萬物的本質(zhì)，不懂得通過人的實踐活動來感知世界及揚棄自然、社會和人的發(fā)展中所出現(xiàn)的危機，結(jié)果在思想領地造成了主觀與客觀、現(xiàn)象與本質(zhì)的二元分裂模式，這樣就消弭了人的主體性價值和鮮活性。特別是在近代形而上學理性主義形成后，“主體—客體”的對立走到極致，人的完整性在哲學領地被徹底割裂了，哲學對總體性或大全問題的追問日漸式微。事實上，自古希臘以降，西方哲學就是重點從認識論和存在論意義上建構(gòu)理性概念并將其應用于自然奧秘的探索。在這種向外無限索取和擴張的過程中，認識主體與客體呈現(xiàn)出一種分離、對立的傾向——“主體居于支配，客體處于奴役”。隨著自然科學和工具理性的發(fā)展，主客體之間的矛盾越發(fā)不可調(diào)和，恩格斯所謂被破壞的大自然反過來“報復”人類，即是極有力的證明。而工業(yè)社會人的異化、戰(zhàn)爭的層出不窮以及技術的迷思等各種現(xiàn)代性困局，更將西方理性主義的內(nèi)在缺陷暴露無遺。至此，哲學走到近代，萬物一體的信念以及人對自我生命和世界存在意義的思考，逐漸被拋棄甚至否定。胡塞爾曾明確揭示出歐洲近代科學危機與現(xiàn)代性之間的關系，認為實證科學的極大發(fā)展減少了笛卡爾哲學中人對自己認識能力的懷疑，確立了人的主體性地位。但由于近代科學將自然數(shù)學化處理，使得世界分裂為自然和心靈的世界，而這種分裂也使哲學本身經(jīng)受了“內(nèi)在的解體”：我們認識的已經(jīng)不是世界本身，而是對世界的主觀建構(gòu)。哈貝馬斯也認識到，西方近代理性哲學及其自身缺陷是引發(fā)現(xiàn)代性危機的重要原因，一方面自然科學和理性主義使人性從宗教和君權(quán)中解放出來，并由此無限向外拓展；但另一方面也造成了主體與客體之間的失衡，帶來了許多非理性，自然、社會乃至他者皆成了被主體所要征服的對象。

三、主客體危機的重要投射：西方跨文化傳播中的他者化敘事

具體到跨文化傳播領域，西方哲學視野下主體與客體之間的緊張關系依然存在，只不過此時的適用對象變成了跨越民族國家邊界和文化圈層的交往，“客體”也隨之從一般語境下的個體轉(zhuǎn)化為了抽象意義上的國家。從本質(zhì)上講，跨文化傳播是一種主體間性關系，交往主體在資源、渠道及能力等方面可以存在差異，而且這種差異在不少情況下還會比較顯著，但不容混淆的事實是：當他們從共處于某種交往的統(tǒng)一體開始，他們之間便不再有身份的差別，即各方都是以平等的主體身份參與交往、互通有無的，而不應該出現(xiàn)一方作為交往主體、另一方被作為交往客體的情形。在跨文化傳播實踐中，共同建構(gòu)一種有效的對話空間是交往賴以展開的前提，這就對主體的真誠、平等與善意提出了必然的要求：只有彼此以誠相待，主體間形成平等、互惠的交往關系，主體間的互動、合作才會行穩(wěn)致遠。當然，這并不意味著交往主體沒有分歧和沖突。由于雙方的交往建立在平等和相互尊重的基礎上，物理空間與文化心理上的隔閡并不影響彼此之間的交往及相互理解。然而，近代以來，伴隨著世界新航路的開辟和西方殖民主義的興起，全球跨文化傳播被拖入暴力與屈辱的深淵，國際社會各主體原有的多元文化遭遇強力干預，逐漸喪失展現(xiàn)自己的機會并成為西方文化體系的附庸。直至今日，西方話語依然主宰著全球跨文化傳播的內(nèi)容生產(chǎn)及其走向，這在很大程度上賴于西方國家強大的物質(zhì)和軍事能力——那種向大自然和人類社會征逐開掘的無限本領及科學技術，使其逐漸超越了東方國家。

從正常的交往狀態(tài)來看，“我們”對他人抑或其他文化的認知，之所以趨向健康、理性，是因為大家處于普遍的主體間交往關系中，“與作為事實的觀察者、理解者與詮釋者的他人共同思考”，這使“我們”最后跨越了知識差異和認知情境所造成的障礙。在這種交往中，“我們”也會產(chǎn)生一些認知局限乃至偏見，但因為它們能夠被他人看見，并在這種普遍的主體間合作和互動中得到修正，因此消解遮蔽他者便具有了更大的可能。然而，在西方中心主義視野下，普遍的主體間交往狀態(tài)被打破，代之而起的是借助所標榜的“自由”“民主”等特定價值觀念劃分“我們”和“非我”，并建構(gòu)起“我們”看待“他們”的方式——“我們”是一種社會類型(象征為主流文化群體)，“他們”是一種另類的社會類型(與主流文化群體相異的存在)。這是典型的“二元對立”思維，在新聞報道領域尤為普遍和突出。例如，新聞媒介非常擅于刊登適合“我們”的新聞，從而強化社會或文化的現(xiàn)行權(quán)力關系，并看似自然地將“他們”邊緣化或排除。受這種思維偏好的影響，在跨文化傳播中，非西方國家的身份不被視為平等的交往主體，而是蛻變?yōu)楸获{馭的客體和一種異于西方主流文化的“差異”，它們存在或被呈現(xiàn)的價值即在于反襯西方文化群體。換言之，當廣大的非西方國家與歐美國家進行物質(zhì)和精神交往時，不管交往內(nèi)容及其構(gòu)成要素有何差異，首要的問題是他們之間的關系在認知圖式上并不處于對等地位，雖然二者的交往在推進，但在身份認同上卻存在著難以跨越的鴻溝。究其根本，西方國家及其主流媒體對非西方國家的新聞生產(chǎn)，之所以固持二元對立的思維慣性與話語表達，與其哲學傳統(tǒng)中主客體相分離的矛盾緊密相關。正是因為在主體的視界中，客體只是用來滿足主體需要的對象，其存在與變化并不含括在主體的認知和情感系統(tǒng)之內(nèi)，因而客體于主體而言便不具有獨立的、與主體相對等的身份、意義。當主客體之間的這種分裂嵌入西方社會結(jié)構(gòu)和民眾的生活世界，久而久之，它便形成一股強大的排他性力量，嚴重制約著民眾的認知模式及西方新聞傳播業(yè)關于“他者”的文本構(gòu)建與呈現(xiàn)。這就是近代以來由西方主導的全球跨文化傳播實踐始終無法開放自我與采取多元文化主義視角的癥結(jié)所在。在由權(quán)力關系而非主體間協(xié)商與信任關系所宰制的跨文化過程中，來自傳播主體的傲慢及對“他者”的漠視注定是一種必然，服務于人的交往需要的新聞生產(chǎn)和報道亦終將淪為一種沒有傾聽、體驗和對話的活動。

另外值得注意的是，近年來隨著現(xiàn)實主義傳統(tǒng)(如馬基雅維利的“弱肉強食”概念、霍布斯的“自然狀態(tài)”學說)與現(xiàn)實主義政治的復興(如米爾斯海默的進攻性現(xiàn)實主義、亨廷頓的文明沖突理論)，西方學者和輿論界普遍認為，要想在沖突的國際空間中維護自身的安全和利益，必須采取進攻性策略才能掌握主動權(quán)。按照黑格爾在《法哲學原理》中的闡釋，由于各個國家實現(xiàn)自我發(fā)展受到有限性條件的制約，因此戰(zhàn)爭和沖突不可避免。當國家主體尤其是那些大國在發(fā)展中積累起雄厚實力、獲得更大的優(yōu)勢之后，必然走向?qū)ν鈹U張的道路，打破國際秩序的平衡狀態(tài)。換言之，在西方社會的思維模式中，只有通過爭奪的方式才能解決國家間資源分配不均的問題，暫時的和平局面不過是大國集團之間出現(xiàn)的相互制衡或弱小國家面對大國霸權(quán)的無奈選擇?！爸袊{論”所以甚囂西方輿論界，一個關鍵因素即是從近現(xiàn)代開始，“國家崇惡而非向善”“國強必霸”“能力決定意圖”“弱肉強食”等理念在哲學家的鼓噪之下，已經(jīng)嵌入西方社會的文化心理結(jié)構(gòu)，潛移默化地影響著民眾和媒體。若追根溯源，這種認知心理和慣習依然是西方文化中“主客分離”“向外投射”的傳統(tǒng)偏好使然。

四、“東方主義”作為西方他者化敘事的原型和表征

“東方”與“西方”不僅是地理范疇的劃分，還是一種政治和文化意義上的區(qū)隔，即“東方”為亞洲國家和阿拉伯世界的代稱，而“西方”則特指歐美(包括日本)發(fā)達資本主義國家。由于地理環(huán)境和社會歷史條件的差異，東方與西方形成了不同的經(jīng)驗內(nèi)容和反應模式，這些要素經(jīng)過不斷地濃縮和循環(huán)往復，沉淀為一種先在的無意識心理。一般地，個體擁有處于意識閾限之下、不易被覺察的心理活動，諸如“無意注意”“無意記憶”和“無意體驗”等，其實這些現(xiàn)象也存在于群體中間，這就是“集體無意識”，這一概念由瑞士心理學家榮格(Carl Gustav Jung)提出。在榮格的概念體系中，集體無意識主要通過“原型”展現(xiàn)出來。原型是一種典型的理解(領悟)模式，它來自民族的記憶和種族經(jīng)驗的歷史積淀——在“幻想”“文學”“夢境”以及“民族文化”中的重復出現(xiàn)。并且，某種領悟模式和社會記憶一旦形成，便會延續(xù)和傳播下去，如果遇到與前人相似的共同經(jīng)驗，相關的理解和記憶則會在人們的頭腦中被“喚醒”，“當某種符合特定原型的情景出現(xiàn)時，那個原型就復活過來，產(chǎn)生出一種強制性，并像一種本能驅(qū)力一樣，與一切理性和意志相對抗，或者制造出一種病理性的沖突”。這是因為，集體無意識并不遵循理性邏輯過程，其作用機制主要依賴歷史遺傳/社會傳承、外部環(huán)境刺激和群體暗示，故在其指導下人們的自覺性會被“掩蔽”甚至失去自主，變得狂熱和無序，可謂“勢力極大”。榮格的集體無意識思想為研究大眾的文化心理結(jié)構(gòu)提供了一種全新的認識論和方法論。

回到跨文化傳播空間，歐美等西方國家與中國和阿拉伯等東方國家之間認知沖突的發(fā)生機制，除了歷史宿怨、宗教、地緣政治和意識形態(tài)等因素滲透，還與傳播主體的集體無意識深度關聯(lián)。因為從民族內(nèi)部來說，依托地理環(huán)境和社會條件所形成的民風民俗、民族習性及道德規(guī)范，當它們浸入該族群全體成員的生活世界和心理結(jié)構(gòu)，就演變?yōu)樵撊后w普遍共有的集體無意識。無論在成員的觀念表達還是行動實踐中，都能尋覓到這些文化基因的影子。特別是在錯綜復雜的跨文化傳播中，囿于視野和知識的固有缺陷，人們只能在殘缺不全的信息碎片中建構(gòu)世界的圖景和想象，于是，接受無意識中超越理解力的某種力量的召喚，考慮和處理問題傾向于既有思維，便成為一種自然而然之事。西方社會建構(gòu)東方的敘事邏輯卷入“客體”和“他者”框架，離不開西方理性哲學及其偏好之作用，而在文化基因上，此種敘事邏輯還是“東方主義”的遺傳和折射。

作為一個完整的概念，“東方主義”(Orientalism)最先見于愛德華·賽義德(Edward Said)1979年出版的著作《東方學》，其本意是研究東方各國的政治、經(jīng)濟、歷史和文化等內(nèi)容的總稱，但20世紀以來，“東方主義”逐漸被定義為西方自我意識——“歐洲物質(zhì)文明”——的內(nèi)在組成部分，而這種西方自我意識卻把“東方”假設并建構(gòu)為異質(zhì)的、分裂的“他者”。薩義德批判了這一現(xiàn)象：“東方主義不僅僅只是由文化、學術或機構(gòu)被動地反映出來的一個政治主題或研究領域；它也并非只是由一些關于東方的文本所組成的結(jié)構(gòu)龐大擴散的結(jié)合體；也并非只是反映并表現(xiàn)了某些企圖制約‘東方’世界的‘西方’帝國主義的險惡陰謀……東方主義是——但不只是表現(xiàn)了現(xiàn)代政治——知識文化的某個方面，而且它本身與其說與東方有關倒不如說與‘我們’的這個世界有關。”按照賽義德的闡釋，“東方主義”的觀察主體并非“東方”，而是“西方”，但是西方對東方的觀察和認識卻帶有壓迫和重構(gòu)色彩，并非處于對等的交往狀態(tài)。長期以來，由于西方與東方在經(jīng)濟、政治及語言文化等方面存在的巨大差異，歐美社會一直持有一種強大的優(yōu)越感。正是這種想象的優(yōu)越感和盲目自信，造成了西方對東方的情感投射和形象建構(gòu)，雖然曾經(jīng)充滿著無盡的獵奇心理，但更多的卻是偏見和無知：一方面，“東方”被描述為“美”“感性”“含蓄”與充滿智慧和夢想的神秘土地；另一方面，東方人又被污名化為“懶惰”“愚昧”“落后”等，東方人總是沉浸在輝煌或者恥辱的回憶中，所以東方和東方民族并不值得信賴。與東方主義所建構(gòu)的“東方形象”相反，西方社會則被描述為“現(xiàn)代”“科技發(fā)達”“理性”“透明”與“民主”的代表。幾十年來，東方社會和第三世界取得了極大發(fā)展，已經(jīng)是不爭的事實。但是，認識對象的變化并未引起認識主體思維的根本改變，在西方的各種學術和民間話語中依然隱伏著“東方主義”?！吨忻拦姷奈幕涣髋c國家形象認知調(diào)查(2017—2018)》報告顯示，美國公眾在“現(xiàn)代化程度”“負責任”以及“民主”等指標上對中國的打分偏低，在他們的視野中，中國社會發(fā)展程度依舊較低、貧窮落后。

時隔百年，“愚昧”“懶惰”等標簽早已不符合東方的客觀實在，但卻仍然在現(xiàn)實中發(fā)揮著作用。這就是說，在近代跨文化傳播歷程中，無窮無盡的重復已經(jīng)把“東方主義”的思維模式刻進了西方社會的心理文化結(jié)構(gòu)，成為西方想象、認識東方的潛在“原型”和表征，即透過“東方主義”這一符號載體，我們能夠“管窺”西方跨文化傳播的實踐底色。其實，“東方主義”的概念內(nèi)涵本身就隱喻了西方文化向外進取的“意欲”，抑或是理性主義投射在跨文化傳播領域的反映。于此而言，西方理性主義偏好對其話語生產(chǎn)帶來的影響，并非僅僅表現(xiàn)在修辭和內(nèi)容層面的“他者化敘事”，“東方主義”的存在也讓這種影響深深扎根在理念空間。

五、人類跨文化傳播的未來走向

在全球傳播時代，廣大發(fā)展中國家依然處于弱勢與被西方言說的地位。這是一種不平等的國際傳播秩序，它不僅體現(xiàn)在西方國家媒體和新聞生產(chǎn)數(shù)量的絕對占有，更投射在態(tài)度認知層面——東方的身份被建構(gòu)為“他者”而非交往主體。實際上，西方對東方國家的這種形象生產(chǎn)和他者化敘事，從近代東方國家被迫卷入資本主義體系時就已存在。圍繞此種非理性表達及其產(chǎn)生機制，既有研究多傾向于政治、資本和媒介邏輯。然而，在跨文化傳播中，主體(國家及其象征組織)的話語表達和行為動機，不僅與其所持的政治制度、利益訴求緊密相連，還天然地帶有文化環(huán)境的痕跡。因此，要真正弄清楚西方對東方國家的話語生產(chǎn)何以帶有偏見，還須深入理解西方文化的根本偏好及其對西方跨文化傳播實踐的影響。每一種文化都有其內(nèi)在的“先見”抑或“偏見”，依賴這種文化上的偏向，居于其間的人們構(gòu)筑起本民族的生活和思維方式。即便有時我們能夠意識到這種文化偏向的存在，但仍然無法逃脫，“成見系統(tǒng)一旦完全固定下來，我們的注意力就會受到支持這一系統(tǒng)的事實的吸引，對于和它相抵觸的事實則會視而不見”。因為，如果拋卻所屬文化的慣習和“先見”，人們的裸眼所能看見的只有感性的影像，無法進行任何認識活動。由此，探討西方對東方形象的非理性偏見，將文化偏好及其影響納入研究框架，而非僅止于意識形態(tài)和國家利益視野，不失為一種理性之態(tài)度，有助廓清西方話語生產(chǎn)的內(nèi)在邏輯。

然而，問題終歸是問題，無論是西方理性哲學自身偏好引致的現(xiàn)代性危機，還是受這種偏好影響的“他者化”話語實踐，都無助于建設良性的人類跨文化交往秩序。為改造理性哲學“主體—客體”之間的危機狀態(tài)，哈貝馬斯反對從意識哲學范式內(nèi)部來找尋克服主體性哲學困境的做法，提出了“交往理性”概念，以主體間的對話、協(xié)商來解決不對等的主客體關系。面對充滿著復雜權(quán)力和利益博弈的全球交往空間，如何在實踐層面推動“自我與他者”的思維模式轉(zhuǎn)向多元互動的交往理性范式，以謀求不同民族和不同文明之間的平等對話、和諧共存，乃是人類當下和未來必須深思之議題！