于宗妮

(山東大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

東晉易學(xué)家、史學(xué)家干寶(？―351)，其易學(xué)著作《周易注》與史學(xué)著作《晉紀(jì)》雖已佚失，唐李鼎祚《周易集解》收錄自漢至唐40家《易》注，其中所輯干寶《周易注》(以下稱《易注》)注文104條，數(shù)量位列第7，足見其《易注》之學(xué)思有過人之處。(1)考證詳見劉玉建：《兩漢象數(shù)易學(xué)研究·前言》，南寧：廣西教育出版社，1996年，第4-5頁。目前學(xué)界對(duì)其易學(xué)的研究成果主要體現(xiàn)在兩方面。一方面，干氏《易注》于玄學(xué)易風(fēng)靡之際承繼漢易象數(shù)一脈，對(duì)孟喜、京房等諸家象數(shù)學(xué)說皆有所取，由于取用了許多象數(shù)學(xué)說，使得學(xué)者對(duì)干氏易的關(guān)注極大程度集中在其象數(shù)方面，而令其《易注》所用象數(shù)體例得到了細(xì)致的梳理與呈現(xiàn)。(2)參見黃慶萱：《魏晉南北朝易學(xué)書考佚》下冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第355-392頁。另一方面，雖然《四庫全書總目·易類序》將歷代易學(xué)的發(fā)展劃分為兩派六宗時(shí)言“再變而李光、楊萬里，又參證史事”，(3)永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1頁。即以李光、楊萬里作為開啟史事宗一脈的代表，然而實(shí)際上早在干寶《易注》中就已有引商周史事解《易》的先例，這也為學(xué)界所關(guān)注到，如林忠軍教授曾指出，干寶對(duì)義理派的貢獻(xiàn)在于“開了以史解《易》的先河”，(4)林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》(第二卷)，濟(jì)南：齊魯書社，1998年，第69頁。并且此后學(xué)者多采納這一觀點(diǎn)，以干寶為易學(xué)史事宗開先河者。(5)參見朱淵清：《干寶的〈周易〉古史觀》，《周易研究》2001年第4期；石靜：《干寶〈易〉史互證思想研究》，《周易研究》2012年第4期?？梢?，學(xué)界對(duì)干寶易學(xué)的關(guān)注多聚焦于其象數(shù)體例及史事易特色上，而對(duì)其易學(xué)哲學(xué)底蘊(yùn)的揭示尚有進(jìn)一步深挖余地。筆者認(rèn)為，干氏《易注》在取用諸家象數(shù)學(xué)說的同時(shí)，還將翼奉之應(yīng)情說、夏侯勝之尚書學(xué)、董仲舒之春秋學(xué)融入于對(duì)《易》的詮釋中，在接續(xù)漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，又賦予《易》以新的內(nèi)涵，由此開啟了易學(xué)詮釋的新空間。本文不揣淺陋，試就其《易注》中內(nèi)蘊(yùn)而未受到重視的商周史意蘊(yùn)、春秋學(xué)與易學(xué)之會(huì)通及其人文化成的王道理想作一探討,以求教于方家。

一、以人文德性為根基的《易》商周史意蘊(yùn)

干寶引商周史事解《易》，開以史解《易》先河，使得整部《易》書呈現(xiàn)出周代商之意蘊(yùn)。而促使干寶做出引史入《易》嘗試的淵源，本就在于《易》文本自身?！吨芤住饭沤?jīng)作為一部殷周之際的卜筮之書，在一定程度上展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況與人文風(fēng)貌，《易傳》即言明卦爻辭的撰成與殷周更迭之史事有直接聯(lián)系?！断缔o下》言：“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪，當(dāng)文王與紂之事邪，是故其辭危，危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也?！必载侈o與殷周史事的聯(lián)系在《易注》中多有體現(xiàn)，如干注《震》六二“震來厲，億喪貝。躋于九陵，勿逐，七日得”曰：“此托文王積德累功，以被囚為禍也……紂拘文王，閎夭之徒乃于江淮之浦，求盈箱之貝，而以賂紂也?！?6)李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第457頁。不過，干寶引商周史事入《易》，不在于將《易》看作一部史書，而是通過《易》文本與歷史現(xiàn)實(shí)的對(duì)照，力圖揭示殷衰周興背后所透顯的以人文德性為根基所促成的“五德終始”流轉(zhuǎn)這一歷史必然，彰顯王朝更迭背后人文德性的力量。

“五德終始”說，就傳世文獻(xiàn)而言，最早由戰(zhàn)國陰陽家騶衍提出并運(yùn)用，其后，西漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)家劉歆，又在世人面前推出了另一種“五德終始”說。干寶借以詮釋《易》所采納的，是劉歆之說。

騶衍之說以土、木、金、水、火五行為德，以五行之德配乎王朝政德，萬物萬象各行其德，人世交替、王朝更迭皆在于五德的流轉(zhuǎn)?！镀呗浴芬菸?“鄒子有終始五德，從所不勝。土德后，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”(7)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，上海：上海古籍出版社，1986年，第287頁。木克土、金克木、火克金、水克火、土克水，則王朝更迭實(shí)質(zhì)在于后一王朝之德勝過了前一王朝之德，此說亦稱為五行相勝的五德終始說。劉歆接納了這種以五行之德配乎天道運(yùn)轉(zhuǎn)、人世更迭的學(xué)說，轉(zhuǎn)而推出《世經(jīng)》,用木、火、土、金、水的五行相生次序，自太昊伏羲至成湯、周武王皆遵循五行相生的五德終始說，即以前一王朝之德生后一王朝之德。班固《漢書》收錄了《世經(jīng)》中枚舉自太昊伏羲至成湯、周武王所配之德：

言炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木……以火承木，故為炎帝……“神農(nóng)氏沒，黃帝氏作”?；鹕粒蕿橥恋峦辽?，故為金德，天下號(hào)曰金天氏……金生水，故為水德。天下號(hào)曰高陽氏……水生木，故為木德。天下號(hào)曰高辛氏……木生火，故為火德，天下號(hào)曰陶唐氏……火生土，故為土德。天下號(hào)曰有虞氏……土生金，故為金德。天下號(hào)曰夏后氏……金生水，故為水德。天下號(hào)曰商，后曰殷……水生木，故為木德。天下號(hào)曰周室。(8)班固：《漢書》，北京：中華書局，1987年，第1011-1015頁。

后顧頡剛先生據(jù)劉歆之五德相生說為依據(jù)，撰寫出“全史五德終始表”(9)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《清華學(xué)報(bào)》1930年第1期。(見表1)：

表1 全史五德終始

干寶即據(jù)劉歆所秉持的《世經(jīng)》“五德終始”說，以商水生周木詮釋著《易》周代商之意蘊(yùn)。試看干寶注《屯·彖》“宜建侯而不寧”一語，其言“水運(yùn)將終，木德將始，殷周際也”。以殷商為水德，周為木德，明顯是運(yùn)用了劉歆秉持的五行相生的五德終始說。此種直接以殷配木德、周配水德，并以殷衰周興的史實(shí)意涵來釋卦的方式，在對(duì)比卦、井卦、革卦、震卦、豐卦的詮釋中也有所體現(xiàn)。以下試舉兩例。

干寶注《豐》卦辭“勿憂，宜日中”云：

豐，坎宮陰，世在五。以其宜中而憂其昃也?？矠橐?，離為晝，以離變坎，至于天位，日中之象也。殷，水德?？蚕蟊M敗而離居之。周伐殷居王位之象也。圣人德大而心小，既居天位而戒懼不怠，勿憂者，勤勉之言也。猶詩曰：上帝臨爾，無二爾心。言周德當(dāng)天人之心，宜居王位，故宜日中。(10)李道平：《周易集解纂疏》，第480頁。

其注《井》卦辭“改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至,亦未繘井，羸其瓶，兇”云：

水，殷德也。木，周德也，夫井，德之地也。所以養(yǎng)民性命而清潔之主者也。自震化行，至于五世，改殷紂比屋之亂俗，而不易成湯昭假之法度也。故曰“改邑不改井”。二代之制，各因時(shí)宜，損益雖異，括囊則同，故曰“無喪無得，往來井井”也。當(dāng)殷之末，井道之窮，故曰“汔至”。周德雖興，未及革正，故曰“亦未繘井”。井泥為穢，百姓無聊，比者之間，交受涂炭，故曰“羸其瓶，兇”矣。(11)李道平：《周易集解纂疏》，第429頁。

不難看出，五德終始之德，為王朝之運(yùn)，其運(yùn)的興衰，則與王的德性直接相關(guān)。在干寶的詮釋中，“五德終始”說得以成立、運(yùn)作的前提，在于干寶將受命于天的依據(jù)附于某所具有的五行之德，而君王得受天命的關(guān)鍵在其自身之德行，最終將天命與德較為合理地連接起來。君王內(nèi)在的德成為五德流轉(zhuǎn)、天命轉(zhuǎn)移的終極核心推動(dòng)力量，這無疑賦予“五德終始”說厚重的人文德性意蘊(yùn)，空前深化了其內(nèi)涵。

干寶對(duì)于經(jīng)文中出現(xiàn)的“命”，多將其釋為當(dāng)周伐殷之天命，如其注《坤》()上六“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”曰“紂遂長惡不悛，天命殛之，是以至于武王，遂有牧野之事，是其義也”。(12)李道平：《周易集解纂疏》，第84頁。商紂行不義之事而沒有悔改，天命欲誅殺之，因此武王(受命)，舉牧野之戰(zhàn)伐商。干注《師》()上六“大君有命”云：“明己之受命，文王之德也?！?13)李道平：《周易集解纂疏》，第136頁。此二處正是對(duì)于商紂喪德、文王懷德，把德作為天命轉(zhuǎn)移核心推動(dòng)力量的有力佐證。干寶的這一詮釋，延續(xù)了西周時(shí)期的天命轉(zhuǎn)移觀念，深化了易學(xué)的內(nèi)涵?！吨軙げ讨僦贩Q：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！?14)孔穎達(dá)：《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1991年，第227頁。這是對(duì)王朝興衰與王的德性如何以及由此所導(dǎo)致的天意民心直接做了實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)。對(duì)于殷周兩代的天命觀，陳來教授指出：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對(duì)‘帝’或‘天’的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和‘人’與‘民’的相對(duì)于‘神’的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。”(15)陳來：《古代宗教倫理》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第160頁。在殷人看來，雖然“天”是一切的最高主宰，但是“天”如何使王朝興與衰并沒有明確的依據(jù)，人只能無條件順從“天”的決定，將自己的命運(yùn)寄托在“天”那里。到了周代，雖然仍然承認(rèn)這種最高主宰的存在，但是發(fā)展出“以德配天”的新的道德內(nèi)涵，由此人世更迭就有了明確的標(biāo)準(zhǔn)，即“德”，推動(dòng)王朝更迭的力量就在于“德”。“無常的天命，取決于人類自身的敬德與明德。如果墮落了，不能敬德、明德，天命必然亦隨之撤銷”，(16)牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第17頁。牟宗三先生此言甚是?？傤I(lǐng)天下的王，以德為價(jià)值判斷，有德則王天下，失德則喪天下，在王統(tǒng)領(lǐng)下的萬民，以王之德行作為行事準(zhǔn)則，也可以自做命運(yùn)的主宰。這是周人在革商過程中作出的歷史總結(jié)，極大地促進(jìn)了人文精神的興起。干寶以此深化“五德終始”說，并用以詮釋《易》的商周更替歷史意蘊(yùn)，無疑深化拓寬了《易》的人文精神。

干寶以史解《易》的理路歷來頗受爭(zhēng)議，清儒張惠言謂干氏《易注》“盡用京氏占候之法以為象，而援文武周公遭遇之期運(yùn)一一比附之，易道猥雜，自此始矣……其言文武革紂，周公攝成王者，十有八焉。至于禮樂政典亂治之要，蓋未嘗及。則是以《易》為周家紀(jì)事之書。文武所以自旌其伐也”。(17)張惠言：《易義別錄》，見《皇清經(jīng)解》卷一千二百四十。張氏只看到干寶融史入《易》的表面，而沒有看到更深層次上干寶對(duì)易學(xué)與史學(xué)做出的融合與會(huì)通，更忽視了干寶治《易》、治史所透顯的以禮樂化成人文的美好愿景。干氏《易注》的目的不在于單純揭示歷史事實(shí)，而是借以德為根基的“五德終始”說印證周代商興之古事，延續(xù)了西周初具道德意涵的天命觀思想，這種“以德配天”的天命轉(zhuǎn)移模式也影響著干寶王道思想的形成。

二、春秋學(xué)與易學(xué)的會(huì)通

干寶不僅是一位卓有建樹的易學(xué)家，也是一位出色的史學(xué)家。其史學(xué)繼承了經(jīng)學(xué)中春秋學(xué)的精神，并將這一精神與易學(xué)的精神實(shí)現(xiàn)了會(huì)通，從而融入到對(duì)《易》的詮釋。干寶的易學(xué)造詣與史學(xué)造詣構(gòu)成相益互補(bǔ)的關(guān)系。

干寶因才器過人，曾受王導(dǎo)舉薦為著作郎，撰修國史，十余年始成《晉紀(jì)》二十卷?！稌x書》稱其書“直而能婉，咸稱良史”，(18)房玄齡：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第2150頁。南朝劉勰以為干寶《晉紀(jì)》一書“以審正得序”，(19)劉勰：《文心雕龍》，上海：上海古籍出版社，1984年，第64-65頁。南宋王應(yīng)麟評(píng)價(jià)干寶所書為“后之作史者不能為此言也，可謂直矣”。(20)王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》，上海：上海古籍出版社，2015年，第290頁?？梢姼蓪毜氖穼W(xué)工夫不僅受到當(dāng)時(shí)官方的認(rèn)可，也為后世學(xué)者所贊。雖然《晉紀(jì)》其書未能留傳至今，所幸《晉書》錄有《晉紀(jì)·總論》一篇，我們得以一窺干寶史學(xué)筆力。其文“宣、景遭多難之時(shí)，務(wù)伐英雄,誅庶桀以便事，不及修公劉、太王之仁也”，(21)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，第2186頁。將周之興與晉之興相比，司馬懿、司馬師以誅殺異己來鞏固政權(quán)，遠(yuǎn)不及公劉、古公以仁德統(tǒng)率民心。以此可見，《晉紀(jì)》全書一定浸潤著揚(yáng)善斥惡、推人事明天道的春秋學(xué)精神。

干寶“性好陰陽術(shù)數(shù)，留思京房、夏侯勝等傳”，(22)房玄齡：《晉書》，第2150頁。而在《漢書》中，京房、翼奉、夏侯勝同屬一卷，且于卷末贊曰：“幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎《易》《春秋》。”(23)班固：《漢書》，第3194頁。而據(jù)清人嚴(yán)可均考證記載，干寶曾著《春秋左氏義》十五卷，(24)嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》卷一百二十七，北京：中華書局，1958年，第2189頁?！稌x書》亦稱干寶著《春秋左氏義外傳》。(25)房玄齡：《晉書》，第2150頁。據(jù)此，筆者大膽推測(cè)此卷文末之贊語可以作為京、夏、翼學(xué)說中所共通的核心精神，這也正是干寶留思三位前賢的核心價(jià)值，亦可以推斷干寶在精研易學(xué)的同時(shí)，對(duì)春秋學(xué)也有深入理解。

作為春秋公羊?qū)W開創(chuàng)者的董仲舒，接續(xù)并發(fā)揚(yáng)了孔子作《春秋》的經(jīng)學(xué)王道精神。同時(shí)，董仲舒的又一個(gè)重要身份，是史學(xué)家司馬遷的老師，因此這一精神被司馬遷承繼下來，并成為其撰修《史記》的指導(dǎo)思想。觀《太史公自序》中云：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫雍之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣?！?26)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第3297頁。作為史官的干寶，必定受到司馬遷《史記》文風(fēng)的影響，因而也延續(xù)了司馬遷自董仲舒承繼而來的孔子春秋學(xué)所弘闡的禮樂秩序與王道精神。

太史公云：“《春秋》推見以至隱，《易》本隱之以顯。”(27)司馬遷：《史記》，第3073頁。易學(xué)與春秋學(xué)都對(duì)天道人事的通貫有所發(fā)揮，以期達(dá)成現(xiàn)實(shí)教化的目的，二者相異之處在于，《易》多言天道，鮮少堆砌人事，是推天道以明人事，《春秋》則通過對(duì)歷史的敘述，使讀者在具體的歷史中體悟其背后蘊(yùn)含的天道思想?！兑住芬蕴斓老仑炄耸?，《春秋》以人事上達(dá)天道，干寶把商周史事融入到對(duì)《易》的詮釋，正是以人事之現(xiàn)實(shí)以證五德終始下的天道之必然。

干寶治史、治易，皆是在易學(xué)與春秋學(xué)會(huì)通的視域下進(jìn)行的。干寶在撰寫國史的過程中，除了詳實(shí)地記錄史事，也多發(fā)議論，《晉紀(jì)·總論》載：

順乎天而享其運(yùn)，應(yīng)乎人而和其義，然后設(shè)禮文以治之，斷刑罰以威之，謹(jǐn)好惡以示之，審禍福以喻之，求明察以官之，篤慈愛以固之，故眾知向方，皆樂其生而哀其死，悅其教而安其俗，君子勤禮，小人盡力，廉恥篤于家閭，邪僻銷于胸懷。(28)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，第2181-2182頁。

這里很好地佐證了干寶將其治經(jīng)之易學(xué)理路融入到對(duì)具體歷史事件的詮釋中，從而延續(xù)了漢代經(jīng)學(xué)王道思想。同樣地，在承繼漢易一脈的詮《易》基礎(chǔ)上，以殷周之史事切入到對(duì)《易》的詮釋，并非將《易》解讀為一部史書，而是力圖將《易》所闡發(fā)的天道貫通到具體的現(xiàn)實(shí)事件，是以春秋學(xué)的眼光重新審視《易》經(jīng)典文本，將干寶治春秋學(xué)的理路會(huì)通到詮《易》過程，對(duì)《易》作出新的詮釋，借此完成《易》與史的互詮互顯，從而使天道人事思想得以更好地表達(dá)與落實(shí)，也開拓了新的詮《易》的空間與可能。

干寶會(huì)通易學(xué)與春秋學(xué)的嘗試，在易學(xué)“四德說”與“《春秋》五始說”的對(duì)顯互通上體現(xiàn)得尤為明顯?！段难詡鳌穼ⅰ肚坟赞o“元亨利貞”釋為四德，“元者，善之長也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也”。而漢代春秋學(xué)家則據(jù)《春秋》“元年春王正月公即位”提出“《春秋》五始”說。干寶將《易》之四德與“《春秋》五始”兩相映照。其注《乾·文言》“君子行此四德者，故曰乾元亨利貞”云：

四行，君之懿德……猶《春秋》之備五始也……體仁正己，所以化物；觀運(yùn)知時(shí)，所以順天；器用隨宜，所以利民；守正一業(yè)，所以定俗也。亂則敗禮，其教淫；逆則拂時(shí)，其功否；錯(cuò)則妨用，其事廢；忘則失正，其官敗。四德者，文王所由興。四愆者，商紂所由亡。(29)李道平：《周易集解纂疏》，第44頁。

干寶將四德作為君王所必須具備的四種品德，同時(shí)作為平治天下的基本框架。所謂元亨利貞四德，元指的是，君王需先明確自身的責(zé)任意識(shí)，率身垂范、身體力行地踐行仁，端正自身品行，為天下萬民做出良好的示范作用，以切身行動(dòng)感召、教化萬民。亨指的是，君王受命于天，則要以整體宇宙意識(shí)，明察五德終始之運(yùn)，通曉陰陽消息四時(shí)之變，以順應(yīng)天道、敬天保民。利指的是，君王關(guān)注民生日用，促成器物的改制，使之便于百姓生計(jì)。貞指的是，君王制定禮義規(guī)范，使萬民各安其位、各盡其分，百姓安其居樂其業(yè)，從而在社會(huì)層面形成良好的人情風(fēng)貌。在干寶的詮釋下，君王懷《易》所言之四德則走向興旺，百姓歸之；君王背離此四德則走向衰亡，天命殛之。前者促成了周的興起，后者加速了商的覆滅。周、殷恰如圣王、暴君在現(xiàn)實(shí)中的典型展現(xiàn)，透過周革商，干寶對(duì)當(dāng)時(shí)的司馬氏家族以及后世君王提供了正反兩方面的借鑒，后世讀《易》的君王應(yīng)該做出怎樣嚴(yán)肅的選擇就不難決斷了。

干寶以元亨利貞四德與《春秋》五始對(duì)舉，意即二者對(duì)君王的期許是相通的，是可以對(duì)顯互補(bǔ)的。觀顏師古注《漢書·王褒傳》“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統(tǒng)而已”云：“元者氣之始，春者四時(shí)之始，王者受命之始，正月政教之始，公即位者，一國之始?！?30)班固：《漢書》，第2823-2824頁。春秋學(xué)家推出“五始”作為天下間至關(guān)重要的五要素。一始為元，元為氣之始，萬事萬物秉氣而生，氣化生生才有了現(xiàn)實(shí)宇宙的盎然生機(jī)與活力，此生之本也，明曉此，君王就有了一種宇宙天下化生的本原意識(shí)。二始為春，春為一歲之始，萬物萌發(fā)、生民耕作皆始于春，此初生之時(shí)也，明曉此，君王就應(yīng)當(dāng)把握、利用好時(shí)勢(shì)，推進(jìn)新的事業(yè)，歲歲如此，成就不斷。三始為王，王者受命之始，天道面向王者展開，君王要以神圣的莊嚴(yán)感接通、感通天道，將天道所彰顯的禮樂精神推行到人事中，敬畏天命，化成天下。四始為正月，正月施政立教之始，夏建寅，商建丑，周建子，在五德終始大運(yùn)的引發(fā)下，新的王朝應(yīng)運(yùn)而生，在政事上也必有所革新，君王依據(jù)正月的確立，將禮樂的政教在新生王朝中次第推開。五始為公即位，公受命于君王，為侯國之君，一個(gè)侯國有了君主的統(tǒng)領(lǐng)，事業(yè)就可以有序開展了。此《春秋》五始表明，王接通元、春之天道，并將其推行至正月、公即位等具體人事當(dāng)中，是總領(lǐng)天下的王所應(yīng)當(dāng)鄭重關(guān)注并且勉力促成的事業(yè)。

在易學(xué)與春秋學(xué)的會(huì)通中，干寶以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹谓?jīng)、治史態(tài)度，接續(xù)了自孔子之《春秋》、司馬遷之《史記》一脈的春秋學(xué)精神，并運(yùn)用在其詮釋《周易》的過程中，打通《易》《春秋》兩部經(jīng)典，不僅深化了經(jīng)學(xué)的底蘊(yùn)，更以此來接續(xù)漢代經(jīng)學(xué)的禮樂精神。干寶將《春秋》之“元年、春、王、正月、公即位”五始與《易》之“元亨利貞”四德對(duì)舉，已經(jīng)表露出其以內(nèi)在之德為根基，以禮樂化成天下的王道理想。

三、人文化成的王道理想

透過闡發(fā)“五德終始”說、《易》之四德與《春秋》五始，干寶《易注》最終要落實(shí)到漢代經(jīng)學(xué)開啟的借禮樂實(shí)現(xiàn)人文化成的王道理想。禮樂人文精神是漢代經(jīng)學(xué)的基本文化底蘊(yùn)?！兑住吩跐h代被奉為群經(jīng)之首，就在于其開示了一種本天道以立人道、法天道以開人文的思想意涵，萬物萬象在天道引動(dòng)下生化流轉(zhuǎn)，各安其位、各盡其分?！缎蜇詡鳌吩疲骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！贝颂幷菍?duì)這種天道通貫人道之禮樂精神的最好注解。這種天人一貫的思想意涵為干寶所接續(xù)，也運(yùn)用到其注《易》過程中。

對(duì)于《序卦傳》“有天地然后有萬物”一段，干寶指出，“此詳言人道、三綱六紀(jì)有自來也”，天道之陰陽落實(shí)于人道為男女之性，繼而形成夫婦、父子、君臣等人倫秩序，有君臣之位則有上下尊卑之分，則必有禮來規(guī)范其體，必有義來約束其度。繼而，干寶又作進(jìn)一步發(fā)揮，這對(duì)整體上揭示《易》人文化成的王道底蘊(yùn)具有重大標(biāo)志意義：

上經(jīng)始于乾坤，有生之本也。下經(jīng)始于咸恒，人道之首也?！啊兑住分d也，當(dāng)殷之末世”，有妲已之禍，當(dāng)周之盛德，有三母之功，以言天不地不生，夫不婦不成，相須之至，王教之端。故《詩》以《關(guān)雎》為國風(fēng)之始，而《易》于咸恒備論，禮義所由生也。(31)李道平：《周易集解纂疏》，第724-725頁。

《易》上經(jīng)起自乾坤兩卦，乾為天，坤為地，有天地然后萬物生焉。下經(jīng)起自咸、恒兩卦，咸、恒為夫婦之道，是人倫關(guān)系得以發(fā)展的起點(diǎn)。此一觀點(diǎn)在《易緯·乾鑿度》中早已有之。《系辭下傳》言《易》作于殷衰周興之際，殷末逢妲己之禍，而周則處于盛德之際，更有太姜、太任、太姒三位賢母的教化之功。以此言天地、夫婦相須對(duì)待，獨(dú)陽不生，獨(dú)陰不長，一方角色作用的發(fā)揮都需要借助另一方角色得以實(shí)現(xiàn)，所謂“道成于我而用之于彼”(干注《坤·六二》語)，這也是王朝政教的發(fā)端?！睹娦颉费浴啊蛾P(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也”，(32)毛亨傳，鄭玄箋，陸德明音義：《毛詩傳箋》，北京：中華書局，2018年，第1頁。因此《詩》以《關(guān)雎》為首篇，《易》以咸、恒為人道之首，禮義正是在三綱中的夫婦之道的開展中逐步生發(fā)。

這種對(duì)天道下貫人道、三綱、六紀(jì)的闡發(fā)，并非干寶獨(dú)創(chuàng)，但用以詮釋《易》的底蘊(yùn)，干寶有其獨(dú)到的貢獻(xiàn)?！栋谆⑼āとV六紀(jì)》就曾指出：“三綱法天人……君臣法天，取象日月屈信歸功天也。”(33)陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第375頁。三綱法天道人事而成之，特詳言三綱中的君臣之道取在天之日月兩象而來，此言正契合《賁·彖》所言“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”，干寶注此句云：“四時(shí)之變，縣(懸)乎日月；圣人之化，成乎文章。觀日月而要其會(huì)通，觀文明而化成天下?！?34)李道平：《周易集解纂疏》，第246頁。這與前述干寶對(duì)圣王的期許有著高度一致，要求君王以天人宇宙視野，觀察由日月兩大在天之象引發(fā)的四時(shí)之變化、時(shí)運(yùn)之流轉(zhuǎn)，把握法天道而形成的各種人倫秩序，進(jìn)而以禮樂正善的人文價(jià)值自覺，建立禮樂制度，施行禮樂政教，從而淳化民俗風(fēng)教，使天下呈現(xiàn)出一派天人祥和之景象。

“故《易》者，所以經(jīng)天地，理人倫而明王道?！?35)趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第31頁。《周易》本就是一部面向王者、天下展開的王者之書，在漢代經(jīng)學(xué)的升華下，更為經(jīng)學(xué)家們推崇為一部法天道、立人道、行王道的王者之書。干寶借注《易》不斷向我們，更重要的是向讀《易》的王呈現(xiàn)經(jīng)學(xué)的禮樂王道精神。因而，不僅通過對(duì)四德與《春秋》五始的詮釋表露其人文化成的王道理想，又進(jìn)一步將這種王道理想得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵落實(shí)于受命于天的圣王，其注《雜卦傳》云：

凡《易》既分為六十四卦，以為上下經(jīng)，天人之事，各有始終。夫子又為《序卦》，以明其相承受之義。然則文王、周公所遭遇之運(yùn)，武王、成王所先后之政，蒼精受命短長之期，備于此矣。而夫子又重為《雜卦》，以易其次第。《雜卦》之末，又改其例，不以兩卦反復(fù)相酬者，以示來圣后王，明道非常道，事非常事也。化而裁之存乎變，是以終之以夬。言能決斷其中，唯陽德之主也。故曰：易窮則變，通則久。(36)李道平：《周易集解纂疏》，第736頁。

《易》六十四卦，上經(jīng)三十卦始于乾坤而終于坎離，乾父坤母，是天地萬物化生的根本，坎月離日，是天地間最顯著之象，因此上經(jīng)所言為天道自然之事。下經(jīng)三十四卦始于咸恒而終于既濟(jì)未濟(jì)，咸恒，男女交感之象，男女交感為夫婦之道，因此下經(jīng)所言為天道下貫到人道之事。而孔子又作《序卦傳》，使得六十四卦之排列的相承之義得以明晰。干寶認(rèn)為，自文王至成王，“蒼精受命”所指代的周受命興起盡在其中?？鬃又匦戮幣拧峨s卦傳》之卦次，在《雜卦傳》末尾，不再以兩兩相綜之卦為一組，而改設(shè)夬卦。夬為決之意，于此以表圣王之決斷。故而孔子于《雜卦傳》其末設(shè)列夬卦，是以此啟示來圣后王，沒有一成不變的道，只有處在變化之中的道，同樣地，沒有一定不易的事，只有處在變化之中的事。天地交泰而萬物化生，一切都處于變易之中，而唯有圣德之人可以裁決天下間瞬息萬狀之事態(tài)。以此啟迪人們道與事的變動(dòng)不居與人事靈活變通之應(yīng)然。這對(duì)整體揭示《易》的智慧與識(shí)見同樣具有重大標(biāo)志意義。對(duì)此，黃慶萱先生認(rèn)為，干寶注《雜卦傳》所發(fā)天道人事始終之言尚能成立，而按《易緯·乾鑿度》以孔子作十翼之舊說，又“以《雜卦》次第不同于《序卦》，乃‘非?！兺ā?，并引史事證之。其實(shí)《雜卦》‘雜糅諸卦’，并無義例；干寶引史，徒費(fèi)筆墨耳”。(37)黃慶萱：《魏晉南北朝易學(xué)書考佚》下冊(cè)，第496頁。此論對(duì)揭示干寶詮釋的牽強(qiáng)一面頗為中肯，但我們不妨進(jìn)而轉(zhuǎn)換一下，以寬容的態(tài)度，充分考量干寶所處之時(shí)代背景、文化語境。就其所能接觸到的典籍而言，干寶以《易》文本所載之人事并非一般史事，而是啟發(fā)來圣后王施政立教之事，圣王應(yīng)循大化之理，籌謀成就天地交泰之道，輔相天地化生之宜。這一認(rèn)識(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)超其時(shí)代，也對(duì)《易》為王者之書做出進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)。

除了作為群經(jīng)之首的《易》，修史撰書也直接面向君王以體現(xiàn)其文本價(jià)值，以歷代興衰之事為君王提供養(yǎng)民治民的借鑒。于是，干寶在《晉紀(jì)·總論》中也從反面意義上揭示了禮法崩壞導(dǎo)致的社會(huì)危機(jī)：

禮法行政，于此大壞，如室斯構(gòu)，而去其鑿契，如水斯積，而決其堤防，如火斯畜，而離其薪燎也。國之將亡，本必先顛，其此之謂乎。(38)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，第2188頁。

天下間禮法廢、政教敗，正如構(gòu)筑房屋而不能使木頭得以連接，如蓄積大水而導(dǎo)致沖毀河堤，如生火而火勢(shì)蔓延到柴草之外而成燎原之勢(shì)。國家走向衰敗，最先體現(xiàn)在對(duì)禮法的毀棄上。

《晉紀(jì)·總論》云：“夫天下，大器也……器大者，不可以小道治?！?39)蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，第2181頁。此老子語，“天下神器，不可為。為者敗之，執(zhí)者失之”。(40)朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第115頁。干寶將天下喻為莫大的器物，認(rèn)為保有此一器物之圣王，不可執(zhí)小道而治理之，而應(yīng)當(dāng)立足整體宇宙，遵循《易》所揭示的宇宙大道與王道，以神圣的莊嚴(yán)感與責(zé)任感，以鮮明的天下意識(shí)與擔(dān)當(dāng)，上順天命，下安臣民，效法陰陽大化萬載不息的天道，推行禮樂的政教，敬畏天道、善待萬民，以禮樂教化、感化天下，使得真正達(dá)成天下和諧有序與天人感通祥和的人文化成之功。

四、余 論

干寶易學(xué)家與史學(xué)家的雙重身份，使他得以關(guān)注到《易》《春秋》兩部經(jīng)典對(duì)于天道人事闡發(fā)的異曲同工之處,《易》通過闡發(fā)天道思想繼而明曉人事之應(yīng)然,《春秋》則通過對(duì)大量現(xiàn)實(shí)人事的敘述揭示其背后蘊(yùn)含的天道思想。兩種不同的解讀天道人事之路徑為干寶所接納、融合，也直接影響了《易注》以及《晉紀(jì)》的書寫。在融史入《易》的過程中，干寶將“五德終始”“《春秋》五始”納入到易學(xué)語境下，無疑對(duì)騶衍、劉歆所持兩種“五德終始”做出了創(chuàng)造性反思與推進(jìn)。五德與君王所受之天命被以君王之德這一核心基石與力量較為合理地連接起來，由此“五德終始”說在易學(xué)中再次綻放出蓬勃的詮釋力，而易學(xué)的天人、道德意涵也借此得以拓展。此外我們還應(yīng)當(dāng)關(guān)注到，與注《乾》之四德相對(duì)的《坤》之“直、方、大”三者恰好對(duì)應(yīng)為臣之德、為婦之德、坤母之德，這與干寶所闡發(fā)的天道下貫三綱的思想是一致的。君臣夫婦之義直接關(guān)系國之興衰，這一思想在《總論》中借后稷之母姜嫄與賈后之亂得以呈現(xiàn)。

干寶作為以史證《易》開先河者，其《易注》足以成為史事宗一脈的注《易》典范。正如曹元弼評(píng)《易注》之語“名言正論多足以維持名教，警覺昏頑”(41)曹元弼：《周易學(xué)》，《無求備齋易學(xué)集成》第124冊(cè)，臺(tái)北：成文出版社，1909年，第216-217頁。，看到了干寶在面對(duì)浮華虛誕之玄風(fēng)時(shí)對(duì)于維持經(jīng)學(xué)之常道所做的努力，肯定《易注》于國家興亡、人倫正變中開物成務(wù)、正定人生的垂范教化意義。這與現(xiàn)代胡樸安先生、黃凡先生以史治《易》的性質(zhì)有明顯差異，他們將六十四卦全然與相關(guān)歷史事件對(duì)應(yīng)，徹底將《易》解讀為一部史書，而干寶以人的德性為根基和主導(dǎo)力量贏得王朝興起并昌盛的人文期許則更具價(jià)值。

在治《易》《春秋》兩部經(jīng)典的過程中，干寶從經(jīng)、史兩方面，使經(jīng)典背后蘊(yùn)含之事、理充分彰顯，揭示了易道最直接、最親近每一個(gè)體生命的人倫之理，更進(jìn)一步揭示了在王者之位上的君主所應(yīng)當(dāng)明曉并付之于行動(dòng)的圣王之道。干寶傳承了孔子以來的經(jīng)學(xué)精神，揭示了內(nèi)在于《易》的禮樂基本精神，對(duì)我們更重要的是為歷代君王展現(xiàn)了敬德保民、明德化民此一放之萬世而皆準(zhǔn)的王道之應(yīng)然，表達(dá)了對(duì)圣王臨世以禮樂化成人文的期許，可見其立意之高博、用心之深遠(yuǎn)。對(duì)于當(dāng)代來說，干寶的思想無論是對(duì)國家治理還是個(gè)體生命安立，皆有重要啟發(fā)意義，值得予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。