盧 興

(南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

所謂“文化保守主義”，一般指在現(xiàn)代化進(jìn)程中捍衛(wèi)、闡揚(yáng)、重建本民族文化傳統(tǒng)的思潮。在討論中國(guó)近現(xiàn)代思想史上的文化保守主義思潮時(shí)，研究者往往將其保守的理由歸結(jié)為某種民族主義立場(chǎng)，甚至有將“文化保守主義”與“文化民族主義”混同使用的傾向。盡管史學(xué)界對(duì)以上兩個(gè)概念有所辨析[1-2]，但從哲學(xué)理念層面對(duì)兩者關(guān)系的研究尚不充分。本文不揣淺陋，力圖從中國(guó)現(xiàn)代化所經(jīng)歷的兩種秩序體系的轉(zhuǎn)變及其所指向的“普遍性”理念的角度對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)探討，厘清文化保守主義與民族主義的關(guān)系，以就正于方家。

一、中國(guó)近代秩序觀的轉(zhuǎn)變：從“天下”到“世界”

晚清以降，中國(guó)歷史面臨“三千年未有之大變局”(1)語(yǔ)出李鴻章的《籌議海防折》[3]，原文為“數(shù)千年未有之變局”。，中國(guó)社會(huì)開(kāi)始了面向現(xiàn)代性的社會(huì)轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)的生產(chǎn)模式、制度安排和生活方式經(jīng)歷了根本變革，中國(guó)人的價(jià)值觀念、思維方式以及文化認(rèn)同等各個(gè)方面都面臨著現(xiàn)代性的沖擊。這種古今之變?cè)谥刃蛴^方面體現(xiàn)得尤為明顯，中國(guó)人過(guò)去幾千年所習(xí)常的“天下體系”轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣浇纬傻摹笆澜珞w系”，傳統(tǒng)的“華夏—夷狄”觀念不再具有現(xiàn)實(shí)解釋力，而代之以“民族國(guó)家”(Nation-state)觀念，這意味著在人們心中，中國(guó)由原來(lái)的“天下之中”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭f(wàn)國(guó)之一”。

古代中國(guó)的秩序觀念是“天下體系”，其基本認(rèn)同形式是華夏禮樂(lè)文明?！疤煜隆币徽Z(yǔ)出自《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣?！痹诠湃恕疤旄驳剌d”的宇宙圖示中，“普天之下”(under the Heaven)表征著最大的地域范圍，其廣度甚至是沒(méi)有邊界的。而在中國(guó)文化經(jīng)典中，“天下”不僅是一個(gè)地理概念，更主要的是一個(gè)文化概念，指以華夏文明為中心向四夷輻射的同心圓結(jié)構(gòu)。在三代分封制下，“天子王畿—諸侯國(guó)—四夷—域外四?！睒?gòu)成了“天下體系”的基本結(jié)構(gòu)，其反映在觀念上就是“華夷之辨”，這種區(qū)分基于文明程度的高低而非血緣親疏或地域遠(yuǎn)近，盡管存在著中央政權(quán)與四夷之間的宗藩及朝貢關(guān)系，但整個(gè)體系關(guān)注的重點(diǎn)在“德”而不在“力”。基于這種理解，在華夏與夷狄之間并非絕對(duì)固定，而可以進(jìn)退轉(zhuǎn)化，其關(guān)鍵在于倫常禮教的存廢。唐代的韓愈在《原道》中將華夷之別系之于“禮”：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之。”[4]晚清的王韜更明確地將這個(gè)意思表述為“茍有禮也，夷可以進(jìn)為華；茍無(wú)禮也，華則變?yōu)橐摹盵5](2)關(guān)于這一思想，中國(guó)古代比較有代表性的論述及引述如下。陳黯《華心》：“夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也?！?《全唐文》卷七百六十七)程晏《內(nèi)夷檄》：“所謂慕中華之仁義忠信，雖身出異域，能馳心于華，吾不謂之夷……四夷內(nèi)向，樂(lè)我仁義忠信，愿為人倫齒者，豈不為四夷之華乎？”(《全唐文》卷八百二十一)雍正《大義覺(jué)迷錄》：“中國(guó)而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國(guó)也，則中國(guó)之?！?。就此而論，古代的“中國(guó)”“華夏”主要是一個(gè)文化單位而不是現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家觀念[6]，其認(rèn)同方式主要訴諸典章制度和禮樂(lè)教化。正如史學(xué)家錢穆所指出的，“中國(guó)人常把民族觀念消融在人類觀念里，也常把國(guó)家觀念消融在天下或世界的觀念里。他們只把民族和國(guó)家當(dāng)作一個(gè)文化機(jī)體，并不存有狹義的民族觀與狹義的國(guó)家觀，‘民族’和‘國(guó)家’都只為文化而存在”[7]。美國(guó)學(xué)者詹姆士·哈里森(James Harrison)也指出：“傳統(tǒng)中國(guó)人的自我形象被定義為‘文化主義’而不是‘民族主義’，前者是基于一份對(duì)共同的歷史遺產(chǎn)以及一種共同信仰的認(rèn)可，而后者則建立在‘民族國(guó)家’這一近代觀念的基礎(chǔ)上?！盵8-9]盡管中國(guó)古代的“華夷之辨”也反映出某種“族群”意識(shí)和“華夏中心主義”觀念，但其并未將種族、地域或語(yǔ)言上的差別作為劃分“華”“夷”的根本原則。相比而論，真正意義上的“中華民族”和“中國(guó)民族主義”在很大程度上是近代以來(lái)西學(xué)東漸的產(chǎn)物。

“世界體系”的構(gòu)成單元是“民族國(guó)家”，后者的形成無(wú)疑是一個(gè)現(xiàn)代性事件。這一政治形態(tài)源于文藝復(fù)興時(shí)代的西歐，是人類學(xué)意義上的“民族”和政治學(xué)意義上的“國(guó)家”基于地理范圍上的一致而產(chǎn)生的結(jié)合體，其形成一方面基于種族、語(yǔ)言和歷史文化的民族認(rèn)同，另一方面基于領(lǐng)土、主權(quán)和政權(quán)組織的國(guó)家認(rèn)同，在這種雙重認(rèn)同之下，民族國(guó)家之間的界限相對(duì)固定，并且以民族自決和國(guó)家獨(dú)立為追求目標(biāo)。德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯(Jürgen Habermas)分析了民族國(guó)家形成的內(nèi)在理由和歷史意義：隨著現(xiàn)代社會(huì)的“合理化”進(jìn)程，完成世俗化的國(guó)家必須為自己找到新的合法化源泉與社會(huì)整合形式，以填補(bǔ)上帝信仰崩潰后的空白。因此，“民族的自我理解形成了文化語(yǔ)境，過(guò)去的臣民在這個(gè)語(yǔ)境下會(huì)變成政治意義上的積極公民。民族歸屬感促使以往彼此生疏的人們團(tuán)結(jié)一致。因此，民族國(guó)家的成就在于，它同時(shí)解決了這樣兩個(gè)問(wèn)題：即在一個(gè)新的合法化形態(tài)的基礎(chǔ)上，提供了一種更加抽象的新的社會(huì)一體化形式”[10]。隨著全球化的開(kāi)展，民族國(guó)家成為當(dāng)今世界最基本的國(guó)家形態(tài)，構(gòu)成了世界體系的基本單元，同時(shí)也成為國(guó)際關(guān)系的參與主體。

近代民族國(guó)家的產(chǎn)生孕育了“民族主義”(Nationalism)思潮?！懊褡逯髁x”的概念在政治學(xué)界有非常多的討論。概言之，其指一種政治意識(shí)形態(tài)，將民族認(rèn)同作為政治合法性的依據(jù)，強(qiáng)調(diào)本民族的獨(dú)特性和優(yōu)越性，并體現(xiàn)為一種捍衛(wèi)民族利益和榮譽(yù)的情緒或運(yùn)動(dòng)[11]。民族主義思潮的興起進(jìn)一步強(qiáng)化了共同體的民族認(rèn)同取向，對(duì)近代民族國(guó)家的形成產(chǎn)生了巨大的促進(jìn)作用，在第三世界成為抗拒西方現(xiàn)代性全球擴(kuò)張的強(qiáng)大阻力；而這一思潮本身所包含的非理性特征也使其在歷史上和現(xiàn)實(shí)中常常表現(xiàn)出狹隘化和極端化，演變?yōu)橐环N具有排外和反民主傾向的意識(shí)形態(tài)。

中國(guó)近代以來(lái)開(kāi)展了主動(dòng)的民族國(guó)家建構(gòu)，同時(shí)也孕育了中國(guó)的民族主義思潮。梁?jiǎn)⒊侵袊?guó)最早提出和宣揚(yáng)民族主義思潮的知識(shí)分子，他在1902年發(fā)表的《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》一文中正式提出了“中華民族”的概念，使之成為中國(guó)近代民族國(guó)家建構(gòu)的基礎(chǔ)。同年，他在《新民說(shuō)》中對(duì)民族主義下了定義：“民族主義者何？各地同種族、同言語(yǔ)、同宗教、同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨(dú)立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也?！盵12]在另一文中，他明確指出：“今日欲救中國(guó)，無(wú)他術(shù)焉，亦先建設(shè)一民族主義之國(guó)家而已?！盵13]受到梁?jiǎn)⒊挠绊?，其后的思想家大都?qiáng)調(diào)中國(guó)民族主義運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)首先在于建構(gòu)獨(dú)立自主的“中華民族”及其主權(quán)國(guó)家。胡適在1935年比較全面地分析了民族主義的內(nèi)涵：“民族主義有三個(gè)方面：最淺的是排外，其次是擁護(hù)本國(guó)固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個(gè)民主的國(guó)家。因?yàn)樽詈笠徊绞亲钇D難的，所以一切民族主義運(yùn)動(dòng)往往最容易先走上前面的兩步?！盵14]根據(jù)胡適的劃分：民族主義的最低層次是表達(dá)本族自尊的情感訴求，這種民族主義往往表現(xiàn)為盲目排外與妄自尊大；第二個(gè)層次是對(duì)本民族文化傳統(tǒng)的自信和回護(hù)，力圖重建本民族的文化認(rèn)同，這個(gè)層次可以稱之為“文化民族主義”；第三個(gè)層次是以本民族為主體，根據(jù)現(xiàn)代民主政治的原則建立獨(dú)立主權(quán)國(guó)家，這個(gè)層次可以稱之為“政治民族主義”。

在中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，為了擺脫嚴(yán)重的民族國(guó)家危機(jī)：一方面要建立現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家，指向一個(gè)以獨(dú)立和民主為目標(biāo)的政治共同體；另一方面要重構(gòu)中華民族的現(xiàn)代認(rèn)同，指向一個(gè)由共同的生活方式、歷史記憶和價(jià)值觀念所構(gòu)成的文化共同體。前者屬于“政治民族主義”，具有普遍主義的面向，強(qiáng)調(diào)中國(guó)與世界的同步，其根本訴求指向“時(shí)代性”維度；而后者屬于“文化民族主義”，具有特殊主義的面向，強(qiáng)調(diào)中國(guó)與西方的差異，其根本訴求指向“民族性”維度。這兩方面都是現(xiàn)代“民族國(guó)家”或整全意義上的“民族主義”所題中應(yīng)有之義。就中國(guó)近代以來(lái)的歷史發(fā)展而言，不只是文化保守主義，現(xiàn)代中國(guó)三大文化思潮的興起都受到“民族主義”的影響，建構(gòu)獨(dú)立的民族國(guó)家是保守主義、自由主義和激進(jìn)主義的共同目標(biāo)。因此，我們可以說(shuō)，“政治民族主義”是中國(guó)各派思潮的共識(shí)。正如美國(guó)漢學(xué)家史華茲(Benjamin I.Schwartz)所指出的，三種主義話語(yǔ)最為不可分離的整體在歐洲大致同時(shí)出現(xiàn)，“他們?cè)谠S多共同觀念的同一框架里運(yùn)作”[15]20，而這種三位一體模式表現(xiàn)在中國(guó)文化領(lǐng)域中，“首先感受到的是民族主義成分的優(yōu)勢(shì)”[15]32。三大思潮的差別在于：文化保守主義者在重建民族國(guó)家的時(shí)代性認(rèn)同之外，同時(shí)強(qiáng)調(diào)文化傳統(tǒng)的民族性認(rèn)同，后者是其他兩派所缺少的。這一點(diǎn)體現(xiàn)出“文化保守主義”與“文化民族主義”的某種一致性，然而根據(jù)后文的分析，這種一致性只是表面的、形式上的相似性。

二、“天下”與“世界”所指向的兩種普遍性

為了清晰地說(shuō)明文化保守主義與民族主義之間的關(guān)系，本文要引入“普遍性”與“特殊性”這對(duì)哲學(xué)概念進(jìn)行分析，同時(shí)將進(jìn)一步區(qū)分“普遍性”的兩種形態(tài)，以使概念工具更加精細(xì)化、準(zhǔn)確化。

作為中國(guó)人的秩序觀，古代的“天下體系”與現(xiàn)代的“世界體系”的區(qū)別是多方面的，比如：在空間范圍上表現(xiàn)為無(wú)邊界與有邊界的差異，在時(shí)間范圍上表現(xiàn)為永恒性與變動(dòng)性的差異，在文化心態(tài)上表現(xiàn)為中心化與去中心化的差異，等等。如果聚焦于哲學(xué)理念層面，兩者都指向某種普遍性(“共相”)，但具體分析，各自的普遍性有所不同。概言之，“天下”指向于“形而上的普遍性”，而“世界”指向于“邏輯的普遍性”。

筆者關(guān)于兩種“普遍性”的區(qū)分受到現(xiàn)代新儒家學(xué)者牟宗三先生的啟發(fā)。他在疏解宋明理學(xué)的著作《心體與性體》中，區(qū)分了兩種意義上的“理”：“存在之理”(Principle of Existence)與“形構(gòu)之理”(Principle of Formation)。在牟先生的區(qū)分中，前者是一個(gè)形而上學(xué)(存有論)的概念，后者是一個(gè)知識(shí)論的概念；前者是具有創(chuàng)造性的本體，類似于朱子所講的“太極”或萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)所講的“充足理由律”，而后者是“類概念”，相當(dāng)于亞里士多德(Aristotle)所講的“本質(zhì)”或“定義”。我們可以說(shuō)，兩者都是某種“所以然之理”：“存在之理”是超越的、推證性的、形而上的“所以然”，而“形構(gòu)之理”是經(jīng)驗(yàn)的、描述性的、形而下的“所以然”?！按嬖谥怼笔菦](méi)有個(gè)別性的，每一事物都秉承著無(wú)差別的“太極”之理；而“形構(gòu)之理”是每一類事物的概念，因此是千差萬(wàn)別的，概念的目的就在于將此類與彼類區(qū)別開(kāi)來(lái)[16]。

如果說(shuō)以上的區(qū)分過(guò)于抽象，那么讓我們?cè)嚪治鲆韵聝蓚€(gè)形象的例子：一個(gè)是“月映萬(wàn)川”，另一個(gè)是“白馬非馬”。在前者中，“空中之月”類比為“存在之理”，“水中之月”類比為至高的存在之理在各種具體事物上的體現(xiàn)，兩者之間是“體”與“用”的關(guān)系；在后者中，“馬”類比為“形構(gòu)之理”，其與“白馬”或“某一匹(白)馬”之間是“類名”(屬概念)與“私名”(種概念)的關(guān)系。

毋庸置疑，這兩種“理”都具有普遍性，但其各自的普遍性的來(lái)源和含義有所不同?！按嬖谥怼弊栽谧詾榈鼐褪瞧毡榈?，原因在于其是一個(gè)形而上的超越本體，其普遍性是絕對(duì)的和無(wú)限的，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)世界如何變化都不影響其普遍性。正如朱子所言：“未有天地之先，畢竟是先有此理……且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”[17]“存在之理”具有強(qiáng)烈的本體論(存有論)意蘊(yùn)，是無(wú)法轉(zhuǎn)化為邏輯命題加以形式化的。與此不同，“形構(gòu)之理”的普遍性可以轉(zhuǎn)化為一個(gè)“全稱命題”的有效性加以考察，“屬概念”(“馬”)的真值取決于其所包含“種概念”(“白馬”“黑馬”等)的真值，而最終取決于是否有個(gè)體對(duì)象(“某匹馬”)實(shí)存。因此，“形構(gòu)之理”的普遍性是有對(duì)待的、有限制的，一旦出現(xiàn)了個(gè)體的反例或?qū)ο蟮目占蜔o(wú)法成立：就“屬概念”而言，其普遍性依賴于其所包含的每個(gè)子項(xiàng)的符合，而這實(shí)際上就預(yù)設(shè)了普遍性之“他者”(即“例外”)的存在；就“種概念”或個(gè)體而言，其作為某個(gè)集合之中的子項(xiàng)與其他子項(xiàng)之間的聯(lián)系是外在的、抽象的，僅僅在于共享著同一個(gè)性質(zhì)，也預(yù)設(shè)了子項(xiàng)之“他者”(即其他子項(xiàng))的存在，而普遍性就還原為“諸子項(xiàng)之共在”?；谝陨系膮^(qū)分，本文將“存在之理”的普遍性稱之為“形而上的普遍性”(Metaphysical Universality)，而將“形構(gòu)之理”的普遍性稱之為“邏輯的普遍性”(Logical Universality)。兩者區(qū)別的核心也有兩點(diǎn)：其一，“普遍性”之構(gòu)成是自在自為的還是有所依待的；其二，普遍性與特殊性之間是“體用關(guān)系”還是“屬種關(guān)系”。

基于以上兩種普遍性的區(qū)分，我們看出中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”觀念和近代以來(lái)輸入的“世界”觀念的根本區(qū)別。簡(jiǎn)言之，前者基于“形而上的普遍性”，而后者基于“邏輯的普遍性”。前文已述，“天下”是一個(gè)文化意義上的概念，在這個(gè)秩序結(jié)構(gòu)之中，作為核心的華夏文明具有“推而放諸四海而皆準(zhǔn)”的普遍意義，這種效力來(lái)源于形上之“道”的普遍性。無(wú)論將這個(gè)“道”解釋為宇宙大化、綱常名教還是禮樂(lè)典章，這個(gè)“道”自在自為地就是普遍的、無(wú)限的和絕對(duì)的，而不管是東夷、西狄、南蠻、北戎，只要秉承此“道”就“進(jìn)而為中國(guó)”。而天下之“道”本身是同一不分的，也不存在任何“他者意識(shí)”，其與華夷諸國(guó)之“道”之間呈現(xiàn)為“體用關(guān)系”。然而，產(chǎn)生于西方近代的“世界”(World)觀念則與此不同，其是由不同的獨(dú)立的“民族國(guó)家”組成的地理概念，每個(gè)“民族國(guó)家”之間是相互外在互不隸屬的，這一概念所指向的普遍性即所謂“世界性”是由各個(gè)成員之諸種“民族性”中抽繹出來(lái)的共同性質(zhì)，因此兩者之間是概念外延上的“屬種關(guān)系”，因而這種普遍性是相對(duì)的、有限的。在“世界”觀念之下的“中國(guó)”與“英國(guó)”“法國(guó)”居于同等的邏輯層次上，而在中國(guó)語(yǔ)境中所說(shuō)的“民族性”(即“中國(guó)性”)這一概念就預(yù)設(shè)了其他“民族性”之“他者”的存在，因此現(xiàn)代意義上的“中國(guó)”的概念意味著在“世界”觀念之下“與他國(guó)的共在”。

從以上的分析可以得出結(jié)論，近代以來(lái)中國(guó)人的秩序觀由“天下體系”到“世界體系”的轉(zhuǎn)變，在哲學(xué)理念上就是由“形而上的普遍性”到“邏輯的普遍性”的轉(zhuǎn)變。盡管這個(gè)轉(zhuǎn)變是在外力脅迫下被動(dòng)做出的，但其促使中國(guó)人以新的思維模式重新認(rèn)識(shí)新的世界秩序，培育出中華民族的“主體意識(shí)”，同時(shí)產(chǎn)生了“他者意識(shí)”和“共在意識(shí)”，在建構(gòu)自身民族國(guó)家的同時(shí)，謀求與世界上其他民族國(guó)家的平等關(guān)系。

三、文化保守主義的理由及其與民族主義的差異

以上述兩種普遍性來(lái)分析中國(guó)現(xiàn)代思想史上的文化保守主義思潮，能夠更為清晰地理解這一思潮文化觀的特質(zhì)，避免囿于民族主義的單一分析框架。

興起于“五四”之后的現(xiàn)代新儒學(xué)是20世紀(jì)文化保守主義思潮的主流，其思想意旨在于從傳統(tǒng)儒家文化中開(kāi)掘資源，謀求中國(guó)社會(huì)和文化的現(xiàn)代化。正如方克立先生早已指出的，現(xiàn)代新儒學(xué)具有鮮明的“民族本位的文化立場(chǎng)”[18]，特別強(qiáng)調(diào)文化的民族性，捍衛(wèi)民族文化的歷史價(jià)值和主體地位。美國(guó)學(xué)者艾愷(Guy Salvatore Alitto)將這一思潮視為現(xiàn)代化過(guò)程中世界范圍內(nèi)的保守反應(yīng)的一部分，與地方性的文化民族主義相聯(lián)系，甚至將其直接歸入“反現(xiàn)代化思潮”[19]。這種觀點(diǎn)從民族文化的特殊性視角分析現(xiàn)代新儒學(xué)思潮，將其所秉持保守主義文化觀立場(chǎng)歸因于(文化上的)民族主義，頗有見(jiàn)地，部分地解釋了這一思潮保守的理由。然而，僅僅著眼于民族主義之“特殊性”的維度，對(duì)于全面并準(zhǔn)確地理解現(xiàn)代新儒學(xué)尚不充分，且容易造成誤解，而將現(xiàn)代新儒學(xué)視為西方文化的對(duì)立面。事實(shí)在于，現(xiàn)代新儒家代表人物都是視野寬廣、學(xué)貫中西的思想家和學(xué)者，他們所反對(duì)的并非西方文化，而是中國(guó)現(xiàn)代思想史上的西化派。單一的民族主義維度無(wú)法解釋現(xiàn)代新儒家們何以熱切地接納西方文化所帶來(lái)的科學(xué)和民主。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論，必須跳出民族主義這種“特殊性”的解釋框架，引入“普遍性”的維度。

現(xiàn)代新儒學(xué)第一代代表人物馮友蘭在討論中西文化問(wèn)題上主張“別共殊”，要從“類”(即“邏輯的普遍性”)的意義上看待中國(guó)文化的現(xiàn)代化問(wèn)題。他認(rèn)為無(wú)論是“全盤西化派”“部分西化派”還是“中國(guó)本位文化派”，都是從特殊性的方面看待文化的，將西洋文化和中國(guó)文化都視為一種特殊類型的文化：西化派主張“以西代中”，實(shí)質(zhì)是以一種特殊文化取代另一種特殊文化；而本位派主張“以中拒西”，實(shí)質(zhì)是以一種特殊文化拒斥另一種特殊文化。馮友蘭指出，如果僅僅從特殊性的視角看文化，中西文化各自是不可離析的整體，則不能分析出西洋文化中何者當(dāng)取何者當(dāng)舍，同樣也不能分析出中國(guó)文化中何者當(dāng)存何者當(dāng)廢，任何判定都是武斷的。馮友蘭指出，我們應(yīng)當(dāng)跳出特殊性而從普遍性的視角看文化，“若從類的觀點(diǎn)看，以看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因?yàn)樗俏餮蟮?，而是因?yàn)樗悄撤N文化底”[20]206?！叭魪念惖挠^點(diǎn)看，以看中國(guó)文化，則我們亦可知所謂我們近百年來(lái)所以到處吃虧者，并不是因?yàn)槲覀兊奈幕侵袊?guó)底，而是因?yàn)樗悄撤N文化底。”[20]206基于類的理解，“照此方向以改變我們的文化，我們只是將我們的文化，自一類轉(zhuǎn)入另一類，而不是將我們一個(gè)特殊底文化，改變?yōu)榱硪粋€(gè)特殊底文化”[20]207。從馮友蘭的“別共殊”中可以明顯地看到他著眼于“邏輯的普遍性”，以取代西化派和本位文化派以特殊性立論的文化觀。由于馮友蘭的新實(shí)在論的哲學(xué)背景，他的“新理學(xué)”中將“理”理解為“類”，因而只有牟宗三所講的“形構(gòu)之理”的含義。所以在分析中西文化問(wèn)題時(shí)，他所講的“類”也僅僅指向“邏輯的普遍性”。盡管如此，他的文化保守主義立場(chǎng)也與強(qiáng)調(diào)特殊性的民族主義立場(chǎng)有根本的差異。

現(xiàn)代新儒家第二代代表人物牟宗三在討論文化問(wèn)題時(shí)，在“形而上的普遍性”的意義上肯定了儒家道德原則所具有的“常道”性格，在“邏輯的普遍性”的意義上肯定了科學(xué)與民主所代表的人類文化之“共法”。由于兩種普遍性的性質(zhì)不同，儒家道德與科學(xué)民主的地位也有所不同。作為服膺儒學(xué)的思想家，牟宗三力圖論證儒家價(jià)值在時(shí)間上和空間上的普遍性，他將其稱為儒家的“常道性格”：“儒家這個(gè)學(xué)問(wèn)，從古至今，發(fā)展了幾千年，它代表一個(gè)‘常道’——恒常不變的道理。中國(guó)人常說(shuō)‘常道’，它有兩層意義：一是恒常不變，這是縱貫地講它的不變性；一是普遍于每一個(gè)人都能夠適應(yīng)的，這是橫地講、廣擴(kuò)地講它的普遍性，即說(shuō)明這個(gè)道理是普遍于全人類的?！盵21]323牟氏的邏輯是：一方面，只要是人，就必須講道德，否則就淪為禽獸；而儒學(xué)主要肯定人的倫常德行，并且是世界文化中講得最好的，因此具有超越時(shí)空的普遍價(jià)值；另一方面，作為“五四”之后的現(xiàn)代中國(guó)人，牟宗三在思想上接納以科學(xué)民主為內(nèi)容的“現(xiàn)代性”的同時(shí)，還要說(shuō)明這種“現(xiàn)代性”不僅是西方的，而且也是世界的，其具有真理性和普遍性：“民主政體與科學(xué)是共法，不是西方所獨(dú)有，雖然從他們那里先表現(xiàn)出來(lái)?！盵22]“我們要自己做主，要繼續(xù)生存下去，現(xiàn)代化是我們必得做的事?，F(xiàn)代化雖先發(fā)自于西方，但是只要它一旦出現(xiàn)，它就沒(méi)有地方性，只要它是個(gè)真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個(gè)民族都當(dāng)該承認(rèn)它?！盵21]344由此可見(jiàn)，牟宗三保守中華文化的理由并非因?yàn)橹袊?guó)文化的民族性特質(zhì)，而是基于對(duì)人之為人內(nèi)在道德性的肯認(rèn)，這種“形而上的普遍性”正是儒家“常道”的內(nèi)在依據(jù)。

現(xiàn)代新儒家第三代代表人物劉述先晚年注重闡發(fā)宋明理學(xué)“理一分殊”命題的現(xiàn)代意義，強(qiáng)調(diào)“理一”(“形而上的普遍性”)作為人類藉以安身立命的“終極關(guān)懷”，具有超越民族國(guó)家與文化傳統(tǒng)的普遍性。相較之于這種“理一”的普遍性和超越性，儒家傳統(tǒng)乃至中國(guó)文化也是“分殊”。劉述先所構(gòu)想的“理一”并不是既有的、現(xiàn)成的價(jià)值形態(tài)，而是一個(gè)懸設(shè)在未來(lái)的理想目標(biāo)：“沒(méi)有人可以給予‘理一’以完美的表達(dá)，我們只能向往‘理一’的境界。它不是實(shí)現(xiàn)宇宙的構(gòu)成分子，故不是‘構(gòu)成原則’(Constitutive Principle)，而是我們向往的目標(biāo)，乃是‘規(guī)約原則’(Regulative Principle)?！盵23]他進(jìn)一步借用《莊子》書(shū)中的“兩行之道”來(lái)描述“理一”與“分殊”之間并行互補(bǔ)的理想狀態(tài)：“通過(guò)現(xiàn)代的詮釋，對(duì)于超越的理一終極托付并無(wú)須造成抹煞分殊的不良后果。但是對(duì)于分殊的肯定也并不會(huì)使我們必然墮入相對(duì)主義的陷阱。這是因?yàn)槲覀儾⒉皇菫榱朔质舛质?，人人都以自己的方式去追求理性的具體落實(shí)與表現(xiàn)，雖然這樣的表現(xiàn)是有限的，不能不排斥了其他的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應(yīng)的。宋儒月印萬(wàn)川之喻很可以充分表現(xiàn)出這樣的理想境界的情致?！盵24]劉述先對(duì)“理一分殊”命題內(nèi)涵的理解與宋明儒者基本相同，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，“統(tǒng)體之理”與“分殊之理”之間是體用關(guān)系，作為終極關(guān)懷的“理一”自在地具有普遍性，這就是“形而上的普遍性”，而他引述“月印萬(wàn)川”的比喻更加確證了這一點(diǎn)。

綜上所述，現(xiàn)代新儒學(xué)的三代學(xué)人都更為重視從普遍性的維度確證中國(guó)文化的恒久價(jià)值，借以說(shuō)明保守主義文化觀的合理性和必然性，而并不僅僅從民族文化特殊性的維度立論，這個(gè)立場(chǎng)與文化民族主義思潮存在著根本差異。此前，學(xué)界一些眼光敏銳的研究者已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題，以下引述兩位自由主義立場(chǎng)的思想史家的觀點(diǎn)。張灝曾指出：“中國(guó)知識(shí)分子也可能在普遍主義的(Universalistic)、超文化的(Transcultural)立場(chǎng)將自身關(guān)聯(lián)于自己過(guò)去的文化。總之，某些中國(guó)知識(shí)分子似乎能了解到，他們的某些問(wèn)題不單是中國(guó)文化群體的成員所特有，也是人類全體所共有的。甚而，在自家傳統(tǒng)中最為熟悉的文化源頭里，他們視為人類境況的普遍性問(wèn)題可能就引導(dǎo)他們尋找到方向和答案。簡(jiǎn)言之，中國(guó)的知識(shí)分子同樣最能在其思考中將對(duì)普遍性問(wèn)題的關(guān)切與對(duì)傳統(tǒng)的關(guān)切融為一體?！盵25]林毓生也指出,“事實(shí)上，他(指梁濟(jì)——引者注)已經(jīng)把這些價(jià)值化約至人類價(jià)值最抽象、最普遍的層次——因此，這些道德價(jià)值被視為具有普遍的人性意義，而不是中國(guó)特有的了”[26]221?！靶聜鹘y(tǒng)主義哲學(xué)家們，如唐君毅和他的同道，依然擔(dān)負(fù)著梁濟(jì)的‘保守主義’的問(wèn)題。他們傾向于從普遍的觀點(diǎn)，為保存中國(guó)道德傳統(tǒng)作論辯，卻不能為傳統(tǒng)或傳統(tǒng)主義的道德價(jià)值與理想，創(chuàng)造在社會(huì)上新的與具體的展現(xiàn)方式?！盵26]223

在前人研究的基礎(chǔ)上，本文根據(jù)前文所做的兩種普遍性的區(qū)分，試圖對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)進(jìn)一步分析。馮友蘭著眼于“類”來(lái)討論文化問(wèn)題，實(shí)際上是為了解決中國(guó)文化現(xiàn)代化過(guò)程中對(duì)于中西方文化的存廢取舍問(wèn)題，這實(shí)際上與牟宗三在“共法”的意義上肯定科學(xué)民主的立場(chǎng)同屬于一個(gè)層次，即“邏輯的普遍性”層次，這背后實(shí)際上體現(xiàn)了“世界體系”的話語(yǔ)邏輯。不僅如此，現(xiàn)代新儒學(xué)之為文化保守主義的根本特質(zhì)在于其在思想深層肯定了“形而上的普遍性”，在這個(gè)意義上肯定了儒家所倡導(dǎo)的道德是人之為人的本質(zhì)屬性，在這一點(diǎn)上，牟宗三所捍衛(wèi)的“常道”體現(xiàn)得最為鮮明。正是堅(jiān)信天地間有不易的“常道”，新儒家秉承中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀念，肯定儒家學(xué)說(shuō)在時(shí)間和空間上的超越性。我們可以說(shuō)，現(xiàn)代新儒家的秩序觀在“世界體系”的表象之下體現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)“天下體系”的回歸，在理念上更為認(rèn)同“形而上的普遍性”。

四、結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代中國(guó)的文化保守主義與民族主義的關(guān)系頗為復(fù)雜：一方面，穩(wěn)定的政治秩序是保守主義的話語(yǔ)基石，而民族存亡的深刻危機(jī)迫使他們無(wú)法再抱持著“天不變道亦不變”的古訓(xùn)，因此新的民族國(guó)家是保守主義理論自身的迫切需要；另一方面，秩序的更迭帶來(lái)認(rèn)同的轉(zhuǎn)換，由于中國(guó)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型是以西方文化為參照的，數(shù)千年來(lái)延續(xù)的作為世界中心的“華夏帝國(guó)”身份在數(shù)十年之內(nèi)轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槭澜珞w系一員的“中國(guó)國(guó)家”身份，這給知識(shí)分子帶來(lái)了嚴(yán)重的民族認(rèn)同危機(jī)，而克服這種危機(jī)、重建新的民族認(rèn)同才是文化保守主義的根本目的。在一些具有宗教情懷的文化保守主義者那里，“民族認(rèn)同”不僅僅是基于“同源同宗”而產(chǎn)生的自然聯(lián)系，也是對(duì)固有生活方式、歷史經(jīng)驗(yàn)和宗教信仰的情感皈依，而且還包括更高層面的對(duì)中華文明傳統(tǒng)的思維方式、價(jià)值觀念和形上智慧的理智服膺。他們不僅是在民族傳統(tǒng)潛移默化之中的接受者，而且更是其自覺(jué)的承載者和接續(xù)者，具有一種強(qiáng)烈的“天降大任”的道德使命感和“斯文在身”的歷史主體意識(shí)。這種精神取向秉承了傳統(tǒng)儒學(xué)的“天下”話語(yǔ)和“道統(tǒng)”觀念，體現(xiàn)出民族文化傳統(tǒng)的深刻影響力。在這個(gè)意義上，文化保守主義者已然超越了一般意義上的“民族主義”范疇，其將“殊相”意義上中國(guó)文化提升為“共相”意義之“道”，在“形而上的普遍性”意義上確證中國(guó)文化的恒久價(jià)值，盡管其在客觀效果上表現(xiàn)出保守文化民族性的立場(chǎng)，但在思想意旨上卻體現(xiàn)出回歸傳統(tǒng)“天下體系”的普遍主義取向。有鑒于此，我們可以得出結(jié)論：以單一的“民族主義”概念框架來(lái)界定現(xiàn)代中國(guó)的“文化保守主義”，顯然有失偏頗。