方旭東

在眾多中國哲學(xué)經(jīng)典當(dāng)中，《莊子》一書有著獨(dú)特的魅力，不但一般愛好者喜愛，專業(yè)研究者也青眼有加，單是書名中包含“莊子哲學(xué)”字樣的，僅北京大學(xué)哲學(xué)系不到二十年時(shí)間就貢獻(xiàn)了五部，按出版先后，依次是：王博《莊子哲學(xué)》 （2004），韓林合《虛己以游世：莊子哲學(xué)研究》 （2006），鄭開《莊子哲學(xué)講記》 （2016），章啟群《淵默而雷聲：〈莊子〉的哲學(xué)論證》 （2019），楊立華《莊子哲學(xué)研究》 （2020）。其中，韓林合、章啟群兩人的專攻方向還不是中國哲學(xué)。莊學(xué)之熱，即此可見一 斑。

雖然都冠以“莊子哲學(xué)”之名，但這些著作呈現(xiàn)出來的莊子哲學(xué)幾乎是一書一面。比如，韓林合認(rèn)為，《莊子》一書所要解決的主要問題是人生意義問題和如何治世問題。兩者之中，人生問題又更為根本。人生問題主要有：如何找到絕對的價(jià)值（諸如至真、至善、至美）？如何享有絕對的自由？如何享有絕對的安全？如何生活于絕對的幸福之中？如何生活于永恒之中？只有體道才能解決這些問 題。

鄭開則提出，莊子哲學(xué)包括了思想世界與精神境界兩個(gè)部分：思想世界是指可以思議、可以訴諸概念語言表述和把握的思維內(nèi)容；精神境界則逸出了可思想、可思議、可名言的思想世界之外，超絕名相，不落言詮。思想世界和精神境界大致可以分別對應(yīng)于“物的世界”和“道的世界”，它們既是莊子哲學(xué)的兩個(gè)部分，也是其理論結(jié)構(gòu)的兩個(gè)層次，而“道物關(guān)系”是老莊道家哲學(xué)的重要基 礎(chǔ)。

而在章啟群的理解中，莊子哲學(xué)包含了七個(gè)方面：形上學(xué)、知識論、語言哲學(xué)、存在論、倫理學(xué)、自然哲學(xué)、美學(xué)。除了邏輯，莊子哲學(xué)幾乎覆蓋了哲學(xué)的絕大部分領(lǐng)域。這樣理解的莊子哲學(xué)，是一個(gè)相對完整的哲學(xué)體 系。

王博則從個(gè)人體驗(yàn)與感悟出發(fā)，認(rèn)為《人間世》才是理解莊子的樞紐所在，莊子對個(gè)體在人世間的種種苦痛與危機(jī)洞察入微。在他另一本有關(guān)《莊子》哲學(xué)的講義《無奈與逍遙——莊子的心靈世界》 （華夏出版社，2007年版）中，王博說，莊子的哲學(xué)很顯然地就是他給自己的生活提供的理由，就是他所塑造的一種心情。莊子的心情可以說是始于無奈而終于逍遙，但終于還是沒有擺脫開無奈。由此可以看出，大體上，王博是把莊子哲學(xué)理解為人生智 慧。

相對于其他四位作者，楊立華在對莊子哲學(xué)的表述實(shí)驗(yàn)上走得最遠(yuǎn)。整部書的章節(jié)標(biāo)題完全出自《莊子》。這種研究方式，可謂徹底的“以莊解莊”。這不是無意之舉，而是對他所主張的方法論的一種實(shí)踐。在書中，楊立華警告讀者，要提防“科學(xué)世界 觀”：

在理解和探尋古代哲學(xué)家思想的時(shí)候，應(yīng)時(shí)時(shí)留意不要落入近代以來形成的科學(xué)世界觀的籠罩性影響所造成的各種“歷史錯(cuò)位”當(dāng)中。

雖然“哲學(xué)”是近代翻譯philosophy的產(chǎn)物，且是日本舶來品，但楊立華并不抵制“莊子哲學(xué)”這樣的說法，只是他理解的哲學(xué)顯然有別于章啟群那樣包含形上學(xué)、知識論種種。跟章啟群、韓林合等人更重要的區(qū)別也許在于，楊立華固然無法避開諸如“概念”“哲學(xué)”“必然”“主體”“客體”“經(jīng)驗(yàn)”“存在”“個(gè)體”“真理”等現(xiàn)代詞匯，但他堅(jiān)持認(rèn)為，莊子哲學(xué)是獨(dú)特的，這種獨(dú)特性，更多是相對于西方或近代而言的。楊立華 說：

莊子在思考心、形關(guān)系的問題時(shí)，不可能有將心靈視為大腦的物質(zhì)結(jié)構(gòu)功能的觀念。

莊子是將心靈看作與身形并存的實(shí)體性的存有。用將心靈理解為物質(zhì)結(jié)構(gòu)的功能的物理主義的心靈觀，是無法理解莊子的哲學(xué)的。

這種“中西不兼容論”，不止楊立華，鄭開同樣 有。

從哲學(xué)上分析莊子的“逍遙”還是比較困難、棘手的。因?yàn)橹袊軐W(xué)研究的基本參照系還是西方哲學(xué)。應(yīng)該說，比較典型的哲學(xué)形態(tài)，比如古希臘哲學(xué)，都意在強(qiáng)調(diào)知識而不是意見，強(qiáng)調(diào)獲得真正的知識，而不是被意見所支配，并由此形成比較精確的概念和嚴(yán)格的論述方法。然而，按照這樣的哲學(xué)傳統(tǒng)，參照這種理論范式閱讀莊子的《逍遙游》篇，分析和把握“逍遙”的精神實(shí)質(zhì)確

實(shí)相當(dāng)困難，我們常會有悵然迷惘、無所適從之感。

鄭開的潛臺詞是，西方哲學(xué)作為研究中國哲學(xué)、莊子哲學(xué)的參照系是不合適的。所以，后面他干脆宣 稱：

“逍遙”本質(zhì)上是一種精神境界，也是一種特殊意義上的“自由”。換言之，莊子的“自由”理論，交涉于心性論、精神哲學(xué)和境界理論等多個(gè)層面，這是我們理解莊子自由理論的基礎(chǔ)，而心性論與境界說作為某種哲學(xué)理論又是中國哲學(xué)所獨(dú)有的，是在西方哲學(xué)中找不到明確對應(yīng)物的。

對于心性論和境界說的探討與把握，是孤軍深入，因?yàn)槲覀儾]有一個(gè)參照系，也找不到一個(gè)與它相似的理論形態(tài)可以互相比照。

中國哲學(xué)、莊子哲學(xué)是獨(dú)特的，是西方哲學(xué)不能把握的。據(jù)此得出的結(jié)論至多不過是：研究中國哲學(xué)、研究莊子哲學(xué)，不必借助于西方哲學(xué)。然而，無論楊立華還是鄭開，他們似乎并不滿足于此?！爸形鞑豢杀取保詈笱葑兂伞拔鞣奖炔簧现袊?。這種中國優(yōu)越論，在他們的字里行間不經(jīng)意地流露出來。如楊立華表 示：

在物理主義心靈觀真正有效地證明其為真理之前——這在哲學(xué)上恐怕是不可能的，莊子的相關(guān)思考是值得以最莊重的態(tài)度面對的。

而鄭開則 說：

參照古希臘以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理論視角，我們越發(fā)覺得莊子哲學(xué)已然顯示出復(fù)雜的面向，越來越傾向于心性論、精神哲學(xué)和境界形而上學(xué)的理論旨趣。

從“不可比較”到“無法相比”，這兩個(gè)判斷之間存在著不容逾越的邏輯界限。其實(shí)，哲學(xué)比較不應(yīng)該淪為一種哲學(xué)競爭，更不應(yīng)該淪為一種自我優(yōu)越性的證明。說一種哲學(xué)傳統(tǒng)不能理解另一種哲學(xué)傳統(tǒng)，不應(yīng)當(dāng)成為停止哲學(xué)比較（更準(zhǔn)確地說是彼此為鑒）的理由。既然承認(rèn)哲學(xué)（philosophy）是從古希臘傳來，既然不反對用“哲學(xué)”這個(gè)詞敘述中國思想、莊子思想，那么，就不存在彼此不能理解的情況，所謂“無法理解”，它的真實(shí)含義不過是“無法認(rèn)同”。即使是像楊立華這樣對運(yùn)用西方或近代哲學(xué)能否理解中國哲學(xué)、莊子哲學(xué)充滿疑慮，他也不可能真正做到忘記西方或近代哲學(xué)的存在。事實(shí)上，感覺到中國哲學(xué)、莊子哲學(xué)獨(dú)特，必然是在比較的前提下得出的結(jié)論。就此而言，哲學(xué)地言說中國思想、莊子思想，必然離不開西方哲學(xué)的比較視野。比較已經(jīng)成為當(dāng)代從事中國哲學(xué)研究的一種宿命，在莊子哲學(xué)研究上也不例 外。

當(dāng)我們說哲學(xué)地言說莊子思想離不開西方哲學(xué)的比較視野，很容易被誤解為這是在主張要將莊子思想納入西方哲學(xué)的視野。事實(shí)上，在莊子哲學(xué)研究中，也的確有人那樣做。比如，郭勇健的《莊子哲學(xué)新解》 （社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社 2018年版），作為項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)視域中的莊子哲學(xué)與美學(xué)”的最終成果，據(jù)作者本人介紹，該書“使用現(xiàn)象學(xué)的一些觀點(diǎn)對莊子思想加以重構(gòu)，使之獲得現(xiàn)代化，納入當(dāng)代學(xué)術(shù)的語境”。郭勇健當(dāng)然不是唯一這樣做的人，在臺灣，賴錫三《〈莊子〉的跨文化編織：自然·氣化·身體》 （臺灣大學(xué)出版中心2019年版）即“嘗試將海德格的詩意存有、梅洛—龐蒂的身體現(xiàn)象、本雅明的靈光氣韻、伯梅的氣氛美學(xué)等當(dāng)代跨文化資源，擇取合宜脈絡(luò)植入《莊子》文脈肌理，形成差異重復(fù)的思想接枝試驗(yàn)”。而在海外漢學(xué)家當(dāng)中，這樣做的似乎更為常見，比如，福永光司《莊子內(nèi)篇讀本》 （北京聯(lián)合出版公司2019年版）是以存在主義觀點(diǎn)解釋了《莊子·內(nèi)篇》的思想精髓。漢斯—格奧爾格·梅勒（Hans-Georg Moeller）與德安博（Paul J. D’Ambrosion）著的《游心之路：〈莊子〉與現(xiàn)代西方哲學(xué)》 （） （郭鼎瑋譯，北京聯(lián)合出版公司2019年版）將《莊子》與康德、黑格爾、弗洛伊德等西方思想流派作比較，闡明《莊子》中的諷刺批判性、身心治療、幽默的哲學(xué)意 義。

以西方哲學(xué)的一種或幾種來解釋莊子哲學(xué)，與楊立華、鄭開那樣因?yàn)檎J(rèn)定中西不兼容而反對以西釋中，似乎正好構(gòu)成分化的兩極，但在方法論上其實(shí)都可以歸為一種“獨(dú)白”（monologue）式的研究，而與發(fā)源于古希臘的哲學(xué)（philosophy）原本內(nèi)含的“對話”（dialogue）精神相去甚遠(yuǎn)。在我們看來，能夠體現(xiàn)這種“對話”精神的莊子哲學(xué)研究，最近的一部新書可以當(dāng)之無愧，雖然書名沒有冠以“莊子哲學(xué)研究”，這就是楊國榮教授的《莊子內(nèi)篇釋義》 （中華書局2021年版，以下簡稱《釋 義》）。

這部書篇幅不大，包括《莊子》原文在內(nèi)，不到二十萬字，它是對內(nèi)七篇逐篇逐段的疏解。熟悉楊教授的人都知道，這不是他第一次與《莊子》結(jié)緣，早在2006年，北京大學(xué)出版社就曾推出他的《莊子的思想世界——一種哲學(xué)的闡釋》一書（以下簡稱《闡釋》）。從體例上看，《釋義》近于傳統(tǒng)的分段注釋，而《闡釋》則是以問題為導(dǎo)向的一種系統(tǒng)建構(gòu)。就作者本人而言，《釋義》的工作顯然是《闡釋》得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，雖然《釋義》的出版要比《闡釋》晚很 多。

韓林合曾指出，迄今為止，關(guān)于《莊子》一書，存在著兩種主要的研究路徑，其一為分段注釋，其二為系統(tǒng)解釋。第一種方式主要流行于清代以前，第二種方式主要流行于民國以后。前一種方式往往失于支離，后一種方式則常常失于空 疏。

這個(gè)觀察實(shí)有所見。韓林合自己試圖探索一條中間道路：按照自己先行確立的解釋框架給予《莊子》一書以一系統(tǒng)的哲學(xué)解釋，同時(shí)又力圖將這種解釋建立在對文本的全面、系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕忉尯头治龌A(chǔ)之上。為此，他在《虛己以游世——〈莊子〉哲學(xué)研究》一書中采取了這樣一種寫作方式，即：打破《莊子》原書的形式，將其中所有相關(guān)段落重新排列于自己解釋系統(tǒng)中的相關(guān)部分，并在這樣的系統(tǒng)中給其以相應(yīng)的注釋和解釋。韓林合自認(rèn)為這是一種全新的寫作方式，其實(shí)還是屬于他所說的第二種方式，只不過他把第二種方式簡單地理解為不需要建立在“對文本的全面、系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕忉尯头治龌A(chǔ)之上”。正如第一種方式并不必然就陷入支離，假如作者對于莊子哲學(xué)已有一種系統(tǒng)的理解。如前所述，楊國榮在《釋義》之前已出版《闡釋》，換句話說，他是在對《莊子》做過系統(tǒng)哲學(xué)闡釋之后再來分段注釋《莊子》內(nèi)篇，所以，《釋義》從研究路徑上看雖然屬于韓林合所說的第一種形式，卻能避免清代之前《莊子》注釋諸書的支離之弊。作者在后記中交代：“本書略人所詳、詳人所略，主要側(cè)重于《莊子》內(nèi)篇哲學(xué)意蘊(yùn)的詮釋和闡發(fā)，而非具體字、詞的訓(xùn)釋?！辈环琳f，在《釋義》之前，還沒有出現(xiàn)過這樣一部著眼于哲學(xué)的《內(nèi)篇》分段注 釋。

所謂著眼于哲學(xué)，意思是：關(guān)注《莊子》文本中的哲學(xué)內(nèi)容，并以一種哲學(xué)的方式言說。既然學(xué)界目前還不存在統(tǒng)一的關(guān)于“哲學(xué)”的理解，那么，無論是把它理解為人生智慧還是所謂心性論、境界論，抑或形上學(xué)、知識論，都無可厚非，《釋義》一書最值得表彰的是它“哲學(xué)的”言說方式。如前所述，發(fā)源于古希臘的哲學(xué)（philosophy），一個(gè)根本的精神是“對話”（dialogue）。顧名思義，“對話”就不是“獨(dú)白”，也不是聲音及其回聲。所以“對話”必然是反思，是批判，是辨證?！罢軐W(xué)地”（philosophical）言說《莊子》，不是代《莊子》宣敘，而是首先清醒地意識到自己只是一個(gè)旁觀者、一個(gè)解釋者，將《莊子》作為對話的對象，作為討論的文 本。

沒有比較就沒有鑒別，為了使讀者更好地了解我們所說的這種“哲學(xué)”言說方式，下面我們想做一個(gè)對 比。

我們先來看這樣的表 達(dá)。

通過消解、擺脫種種世用之束縛，敞開了一個(gè)“其遠(yuǎn)而無所至極”的眼界。在這一眼界中，原本習(xí)以為常的知見的無根基性被揭示出來。只有破除沒有根據(jù)的習(xí)常之見，才有可能找到通向真知的道路的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

這里只有敘述，甚至連莊子本人的名字都沒有出現(xiàn)。作者仿佛莊子再世，用現(xiàn)代漢語將他在幾千年前說過的話復(fù)述了一遍。莊子原有的概念（“真知”）沒有得到任何解釋，反而增加了一個(gè)從海德格爾那里學(xué)來的新詞“無根基性”，至于何為“無根基性”，同樣沒有解 釋。

再來看《釋義》的表 述。

莊子以“齊物”立論，要求揚(yáng)棄“以物觀之”的視域、超越分化的存在圖景，其中蘊(yùn)含了值得注意的形而上立場。世界本身無疑包含多樣的形態(tài)，但如果將多樣的形態(tài)理解為彼此分離的界限，則容易導(dǎo)致分裂的存在圖景。存在形態(tài)上的界限，常常邏輯地對應(yīng)著存在視域中的劃界，分裂的存在圖景與劃界的“觀”物方式，也總是相互交融，而當(dāng)界限被理解為存在的主要規(guī)定、劃界成為把握存在的主要方式時(shí)，世界的真實(shí)形態(tài)便難以呈現(xiàn)。當(dāng)然，在肯定道通為一、要求超越界限的同時(shí)，莊子似乎對存在的相對確定性未能予以充分的注意。對“齊”“通”的強(qiáng)調(diào)，使莊子對具體事物自身相對穩(wěn)定的規(guī)定不免有所忽視。當(dāng)“莛與楹”“厲與西施”都“道通為一”時(shí)，大小、美丑之間相通的一面，似乎多少掩蔽了其各自所具有的不同規(guī)定，而存在的多樣性、差異性，往往也不易獲得適當(dāng)?shù)亩ㄎ?。與之相聯(lián)系，莊子提出了“不同同之”的主張：“不同同之之謂大?！边@里既體現(xiàn)了超越劃界的立場，又蘊(yùn)含著以“同”“一”壓倒“多”“異”的可能，它與“德”所確認(rèn)的個(gè)體性原則存在某種內(nèi)在的張力。從這方面看，莊子之齊物，顯然又未真正達(dá)到存在的具體統(tǒng)一。

在以上這段文字中，作者緊扣莊子本人的言說（齊物、以物觀之、道通為一、不同同之），對其哲學(xué)意涵做了具體而明確的闡發(fā)，“分化的存在圖景”“劃界”“具體統(tǒng)一”，等等，都是哲學(xué)表述，它背后有康德、黑格爾、海德格爾哲學(xué)的支撐，但具備一定哲學(xué)常識的讀者都能看懂它要表達(dá)的意 思。

不是說用一套哲學(xué)行話對莊子進(jìn)行“翻譯”就叫哲學(xué)評論，所謂哲學(xué)評論，是指：剝開自然語言的表面揭示其中蘊(yùn)含的哲學(xué)洞見，進(jìn)而將其置于哲學(xué)史的長河中比量參校，指出其所見所 蔽。

在上舉的這段文字中，楊國榮一方面看出莊子的“齊物”主張包含了值得注意的形而上學(xué)立場，即：超越分化的存在圖景，以呈現(xiàn)世界的真實(shí)形態(tài)。這是對莊子有所見的一種肯定。但這種肯定不是以質(zhì)樸的自然語言表述的，而是用專門的哲學(xué)概念表達(dá)的，這顯示了哲學(xué)的素養(yǎng)，更具體地說，顯示了對形而上學(xué)歷史與觀念的熟練運(yùn)用。不止如此，楊國榮同時(shí)也看到莊子“齊物”主張的所蔽，那就是：超越劃界與個(gè)體性原則之間存在某種內(nèi)在的張力。能看到這一點(diǎn)，表明楊國榮是站在一個(gè)比莊子更高的位置。所謂更高的位置，不是說楊國榮天生比莊子高明，而是說他擁有一種哲學(xué)史的高度，他是站在古今中外哲學(xué)巨人的肩膀 上。

也許有人會認(rèn)為以上的比較并不公平，評論性的文字不是《釋義》獨(dú)有的，即以上舉那本著作而言，其中不僅有評論，而且也有比較。諸 如：

既強(qiáng)調(diào)天人之辨，又超越天人之辨，才是真正正確的態(tài)度。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”，是從根本上誤解了莊子。……在真人與真知的層面上，天與人是不相對立的。

的確，這是評論，也涉及荀子與莊子的比較。但不是一般的評論，也不是一般的比較，而是對真理的宣諭，是把莊子作為唯一真理而加以維護(hù)的一種判教。為什么說是“真正正確的態(tài)度”？為什么說是“從根本上誤解了”？作者沒有論證，只有論斷。而所有論斷最終都指向一個(gè)結(jié)論：莊子是唯一正確 的。

如果覺得一段不具有代表性，那么我們再看一 段。

哲學(xué)以真知為目標(biāo)，那么，何為真知呢？對這個(gè)問題的領(lǐng)會，決定了不同的思想方向和路徑。在莊子哲學(xué)里，何為真知的問題是以否定的方式解答的。……以潛能與現(xiàn)實(shí)或與之相類的思路來給出嘗試性的回答，并不是莊子的道路。因?yàn)?，潛能與現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)一定會引入某種形態(tài)的目的論。如果真知是個(gè)體心靈的種種知的形態(tài)辯證發(fā)展的最終目的，……都是莊子哲學(xué)所反對的。

在這里，作者僅僅指出其他的思路（諸如潛能與現(xiàn)實(shí)）是莊子所反對的，卻沒有（似乎也無意）說明為什么其他的思路是不好的。顯然，作者默認(rèn)：凡是莊子反對的，必然就是不好的。盡管作者也承認(rèn)，存在與莊子不同的思想方向和路徑，但似乎一開始就已經(jīng)認(rèn)定，莊子的思想方向和路徑是最好的，甚至是唯一正確的。故而作者的主要任務(wù)是介紹莊子的思 路。

但是，不說明其他思路為什么不如莊子優(yōu)越，就無法真正凸顯莊子的優(yōu)越，因?yàn)樗^優(yōu)越總是相較而言的。就算站在捍衛(wèi)莊子的立場，深入了解與探究其他思路也是必不可少的。重復(fù)一百遍“莊子多么高明或正確”，并不能讓人對莊子哲學(xué)的勝義有切實(shí)的了解。對莊子哲學(xué)勝義的揭示，即便從數(shù)量而言，《釋義》也大大超過了同題材的其他很多著作。通過《釋義》，我們至少可以了解莊子哲學(xué)進(jìn)路有如下兩個(gè)特 點(diǎn)。

（1） 認(rèn)識論與本體論的統(tǒng)一?！夺屃x》指 出：

不難注意到，對莊子而言，認(rèn)識論的進(jìn)路和本體論的進(jìn)路是相互統(tǒng)一的，他一開始說“其知有所至矣”，似乎更多地涉及人的認(rèn)識所達(dá)到的境界，然而，這一問題同時(shí)又與他對整個(gè)世界的看法聯(lián)系在一起，亦即和本體論的問題相關(guān)聯(lián)。同樣，是非之辨在狹義上本來屬于認(rèn)識論的問題，但莊子卻把是非之辯放在本體論的領(lǐng)域來加以討論，也就是說，存在的圖景和對存在的認(rèn)識彼此互融?？傊?，在莊子那里，認(rèn)識論問題的討論和本體論問題的討論總是相互交錯(cuò)，而非彼此分離。這樣的進(jìn)路也許會使認(rèn)識論本身不能充分展開，但就其拒絕將認(rèn)識的問題和存在的問題截然分開而言，無疑又不無所見。

（2） 對主體間性（inter-subjectivity）的重視?！夺屃x》寫 道：

考察莊子的論證，可以注意到，其整個(gè)分析、推論過程的基本特點(diǎn)，在于僅僅限于主體之間的關(guān)系，不管是你與我，還是你、我、他，都只涉及討論的參與者之間的關(guān)系，亦即不同主體之間的關(guān)系。莊子試圖在主體之間找到一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)，其前提是：是非之辯不超出主體間關(guān)系的論域?！梢宰⒁獾剑f子把主體間的關(guān)系放在一個(gè)非常突出的位置，并以十分尖銳的方式，把主體間關(guān)系在認(rèn)識論中的意義突顯出來，這在先秦哲學(xué)中是比較獨(dú)特的，在整個(gè)中國哲學(xué)史上也有其重要的意義。

注意到這一點(diǎn)，無疑是很重要的創(chuàng)獲。但楊國榮并未因此陷入對莊子這種獨(dú)特性的盲從，不像有的論者那樣把獨(dú)特性混淆為無與倫比性，而是基于哲學(xué)史（尤其是現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)程）對這一獨(dú)特性的得失加以檢討。為了說明這一點(diǎn)，我們要請讀者原諒，我們不得不再次對《釋義》進(jìn)行大段的征引：

莊子的內(nèi)在局限在于僅僅囿于主體間關(guān)系的視野考慮問題，亦即把是非之辯完全限定在主體間的關(guān)系上，如此考察，必然難以找到普遍的是非判斷準(zhǔn)則。從廣義的角度看，認(rèn)識論固然應(yīng)關(guān)注主體之間的關(guān)系，但同樣不能忽視主體和客體之維，主體、客體、主體之間這三重關(guān)系是認(rèn)識過程中無法回避的基本關(guān)系。僅僅執(zhí)著于客體這一端，將導(dǎo)向機(jī)械論或直觀的反映論；單純地局限于主體這一面，則可能走向先驗(yàn)論；同樣，僅僅停留于主體間的關(guān)系上，也會陷于莊子在這里所討論的情景：消解普遍的判斷準(zhǔn)則。合理的進(jìn)路在于主體、客體、主體之間的互動，這種互動最終又應(yīng)置于實(shí)踐的層面。莊子在這里所涉及的理論局限，對我們考察、評判現(xiàn)代哲學(xué)的某些思考也具有意義。在現(xiàn)代哲學(xué)中，哈貝馬斯、維特根斯坦、列維納斯等哲學(xué)家，往往比較多地關(guān)注主體間或自我和他者之間的關(guān)系，視野所及，往往未能進(jìn)一步超越主體間這一狹隘的論域。僅僅限于這樣的領(lǐng)域，確實(shí)會面臨很多的問題，包括普遍準(zhǔn)則何以可能等等。相應(yīng)地，對莊子的批評，也在某種意義上適用于以上現(xiàn)代哲學(xué)家。

可以看到，作者從現(xiàn)代哲學(xué)那里借鑒了“主體間關(guān)系”這一概念工具用以凸顯莊子哲學(xué)的睿識。在使用這個(gè)工具時(shí)，作者并沒有陷入那種常見的工具崇拜之中，相反，在以“主體間關(guān)系”這一視角界定莊子哲學(xué)的特色后，他又基于雄厚的哲學(xué)史功底（其中值得一提的是馬克思的實(shí)踐觀），發(fā)現(xiàn)這種“主體間關(guān)系”視角的問題，然后回過頭來，對“主體間關(guān)系”視角大行其道的現(xiàn)代哲學(xué)展開反思。整個(gè)過程可以描述如下：借鑒西方哲學(xué)對中國古代哲學(xué)獲得一種全新的認(rèn)知，然后基于這種認(rèn)知的全面評估，反觀西方哲學(xué)，從而洞見西方哲學(xué)之 蔽。

楊國榮所做的這種工作，可謂“中西雙遣”，尤其是他出入西學(xué)而能對西學(xué)有所“反哺”。憑借這樣的思考，他不僅可以使自身免于“以西釋中”“反向格義”的指控，同時(shí)，也完美地證明了他一直以來倡導(dǎo)的“學(xué)無中西”、“哲學(xué)史是哲學(xué)的展開，哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)”的論斷并非言之無 物。

如何哲學(xué)地言說《莊子》？楊國榮的《釋義》給我們做了一次教科書級的演繹。我們當(dāng)然無法期盼每個(gè)作者都能像楊國榮這樣游刃有余地穿梭于中西哲學(xué)之間，但無論如何，丟掉“中西不能兼容”的成見，拆除畫地為牢的藩籬，試著拿起哲學(xué)的概念工具，站在哲學(xué)史的山頂上，與古人對話，這才是一個(gè)哲學(xué)從業(yè)者該做的工 作。