柳亦博

提要：現(xiàn)代性是西方學者為了指稱和反思自身發(fā)展邏輯而創(chuàng)造的一個概念，它在誕生之初就隱含著“空間”與“時間”的雙重指向，這就決定了發(fā)展中國家對現(xiàn)代性的追逐——即對西方發(fā)達國家發(fā)展模式的學習——其實是試圖在不同的“空間”重現(xiàn)西方的“歷史”，完成一次再現(xiàn)代化。西方世界今天遭遇的諸多政治危機或國家治理困境，與其所主張的現(xiàn)代性存在密不可分的聯(lián)系。西方國家建立起來的票決民主制，在多黨競爭中走上了福利國家和政治極化的道路，最終令社會不可避免地“滑向”民粹。應當說，社會民粹化幾乎是西方現(xiàn)代性的內置環(huán)節(jié)，它對國家的毒化作用顯而易見。中國對現(xiàn)代性的態(tài)度經歷過幾輪反復，逐漸發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代性危機的本質是政治哲學危機。當下，中國的現(xiàn)代化已經沒有了可仿效的對象，需要尋找一種作為中華性的中國版現(xiàn)代性，建立中國自己的政治哲學話語體系。

批判現(xiàn)代性幾乎是哲學家無可推卸的任務。但是，對現(xiàn)代性的批判不可能反對一切現(xiàn)代性的主張——我們無法既享受著現(xiàn)代社會提供的物質基礎，又合乎情理地反對現(xiàn)代性文明的所有實在。批判現(xiàn)代性的主要目的在于摒棄其中某些已知的危險因素。西方哲學家從盧梭、黑格爾開始就批判現(xiàn)代性，形成了一個傳統(tǒng)，甚至現(xiàn)代性批判為歐陸哲學發(fā)展提供了兩個多世紀的基本動力。但是，西方哲學家往往是以現(xiàn)代性原則來反對現(xiàn)代性，或者說從局部入手試圖超越整體，結果反而加強了現(xiàn)代性。(1)張汝倫：《我們需要什么樣的文明》，商務印書館，2017年，第385-386頁。必須看到，現(xiàn)代性導致的危機是整體性的，而西方又只能從局部開展批判，那么因追逐現(xiàn)代性而陷入虛無主義迷失就會成為一種必然。對于當下而言，現(xiàn)代性批判的重任更多地落在非西方國家，尤其是那些未遵照西方道路崛起的大國身上。站在“他者”視角上可以發(fā)現(xiàn)，雖然現(xiàn)代性在不同時期表現(xiàn)各異，但本質上，它始終沒有脫離由啟蒙運動所塑造的經典主張——理性主義、個人權利和自由民主始終被認為是超越傳統(tǒng)的、具有進步意義的。然而當依據(jù)理性主義建構起來的組織模式(科層制組織)和按照自由民主建構起來的政治模式(競爭性民主)在西方世界的崛起中被確立為標準之后，一個具有道德和政治雙重權威的現(xiàn)代性“景觀”就被樹立起來，同時，這種被異化的現(xiàn)代性也開始逐漸毒化國家的肌體。中國必須警惕那些追逐現(xiàn)代性的主張，走出現(xiàn)代性所設立的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的二元對立，從自身和他者的文明中合理地汲取養(yǎng)分，滋潤當代中國的政治哲學開花結果。

一、現(xiàn)代性的本質

“現(xiàn)代性”是西方學者用來在總體性上反思現(xiàn)代社會生產、交往、生存和思維方式及其蘊含的思想觀念，進而為尋求一條發(fā)展的再生之路而提出的一個核心概念。(2)韓慶祥：《現(xiàn)代性的本質、矛盾及其時空分析》，《中國社會科學》2016年第2期。自培根和笛卡爾時代以來，以歐美為代表的西方思想界一直在試圖回答是什么讓自己成為世界的中心，以及這種優(yōu)勢何以保持？盡管現(xiàn)代性在不同地區(qū)和不同社會形態(tài)下所顯現(xiàn)出來的形式有所差異，比如對感受現(xiàn)代性的方式，鮑曼認為要從社會結構上探索現(xiàn)代性，而吉登斯認為要從時空關系中發(fā)覺現(xiàn)代性，齊美爾則強調要從內心體驗發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性。盡管現(xiàn)代性的體驗各有不同，但其本質是唯一的——即“現(xiàn)代”不同于“傳統(tǒng)”的根本特性。因而，現(xiàn)代性始終如詹姆遜(Fredric Jameson)所言是一元的，它是推動著人類社會由傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代的唯一決定性力量，現(xiàn)代性敘事的主要作用就在于對以往敘事的“改寫”。雖然，現(xiàn)代性可能展現(xiàn)出一種鮑曼(Zygmunt Bauman)所說的無法持久固定的“流動性”(fluidity)(3)齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，中國人民大學出版社，2017年，第24-26頁。，但流動并不意味著多元，所謂的“多元現(xiàn)代性”其實只是現(xiàn)象的多樣化，而非本質上存在差異。(4)薩赫森邁爾、任斯·理查德、 S.N.艾森斯塔德：《多元現(xiàn)代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，郭少棠、王為理譯，商務印書館，2017年，第60頁?？梢哉f，從“現(xiàn)代性”這個概念誕生之初，就隱含著西方的話語霸權，所有關于現(xiàn)代性的主流敘事也總是將歐洲和北美默認為先進的、值得仿效的，現(xiàn)代性的諸種制度要么是資本主義的、要么是工業(yè)化的?，F(xiàn)代性話語體現(xiàn)出來的極權主義傾向，引發(fā)了東西方學術界的持續(xù)關注，尤其是在幾次全球性的大危機過后，涌現(xiàn)出大批學者對現(xiàn)代性進行集中反思。最近一輪反思始于20世紀末，主要針對的是近年來可能引發(fā)全球性危機的新技術，如核能技術、人工智能、基因工程等。

每個時代的人們都習慣性地將自己所處的時代視為“現(xiàn)代”，本質上來說這是通過時間來規(guī)定人的存在。這種做法在啟蒙運動之前是極不尋常的，彼時的人們都是“通過其土地或位置、種族或族群、傳統(tǒng)或神祇來規(guī)定自己，而沒有明確通過時間”(5)吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學起源》，張卜天譯，湖南科學技術出版社，2019年，第7頁。，因為在社會系統(tǒng)從地域性關聯(lián)中“脫域”(disembeding)之前，“時間”必須與具體的“空間”聯(lián)系在一起才有意義。即是說，在機械時鐘和全球化將標準時間與公歷擴展到全球之前，現(xiàn)代性具有時間與空間的雙重屬性，描述“何時”一般總是伴隨著“何地”的相關信息，或是由有規(guī)律的自然現(xiàn)象來對時間加以模糊但必要的區(qū)別。(6)吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第15、33頁。比如，農歷就是這樣一個只在中國才能發(fā)揮其農業(yè)歷法作用的時刻表，它在東亞之外的地區(qū)很難通過月相和節(jié)氣變化來校準，因此中國的農歷對于生活在南美洲或非洲的農民而言沒有意義。然而，書寫文字的出現(xiàn)首先松動了時空的綁定關系，擴展了“時-空”延伸的范圍，產生了一種關于過去、現(xiàn)在和將來的思維模式。(7)吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第15、33頁。進而，在通信技術的推動下，傳統(tǒng)的“時-空”綁定關系被徹底解除了。在一個隨時可以跨越空間進行溝通的“地球村”里，時間就必須是一種標準化的、去地域性的概念，而通過時間來規(guī)定的現(xiàn)代性也就必須成為一種地點指向模糊的、適用于所有國家的普世概念。但是用時間來規(guī)定現(xiàn)代性的內涵，也就意味著追逐現(xiàn)代性將是一項永遠無法完成的設計。

在韋伯看來，現(xiàn)代化過程就是對那些非理性因素進行“祛魅”的合理化過程，其中，傳統(tǒng)作為最大的非理性因素，在某種意義上現(xiàn)代化就成為去傳統(tǒng)化。(8)張乾友：《論傳統(tǒng)的空間之維——兼論多元世界的哲學基礎》，《文史哲》2014年第5期。但是，一定要徹底拋棄傳統(tǒng)嗎？客觀地看，現(xiàn)代性主張明明帶有許多傳統(tǒng)的影子，但是它不承認這種思想上的繼承關系，認為現(xiàn)代性是與之前完全不同的新事物。對此，詹姆遜稱現(xiàn)代性的第一個基本準則為“斷代無法避免”(9)王逢振編：《現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和全球化》，《詹姆遜文集》(第4卷)，中國人民大學出版社，2004年，第23頁。，斷代意味著新的社會和文化邏輯的出現(xiàn)，令原先的社會與文化體制中并不存在或并不活躍的邏輯躍遷為塑造歷史的主要力量。與詹姆遜的判斷相近，吉登斯將現(xiàn)代性描述為一種“斷裂”(discontinuities)，意指現(xiàn)代的社會制度在某些形式上全然異于所有類型的傳統(tǒng)秩序，“斷裂”既宣示著與傳統(tǒng)的中斷分離(例如現(xiàn)代城市看似只是傳統(tǒng)城鎮(zhèn)的擴展，實際上卻是基于全然不同的原則建構而成的)，同時也預示著將有越來越多的傳統(tǒng)從現(xiàn)代軌道上被拋離出去。(10)吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，第4-6、61-67頁。然而，這種忽視長時段的連續(xù)性而放大某一時段的間斷性，盡可能使現(xiàn)代背離一切傳統(tǒng)(無論這樣做是否合理)的做法必然會引發(fā)很多問題。馬克思應當不會支持現(xiàn)代性“斷裂說”，他認為現(xiàn)代文明是筑基在傳統(tǒng)文明層累之上的，這種層累具有總體性、內生性和自組織的特征，是社會發(fā)展的連續(xù)性與間斷性的統(tǒng)一。(11)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社,1979年，第235-236頁。馬克思既是現(xiàn)代性哲學家，也是現(xiàn)代性的嚴肅批判者，這一方面說明其思想的超越性，另一方面則說明現(xiàn)代性本身也包含著自我批判的機制。很大程度上，沃勒斯坦繼承了馬克思的思想，并據(jù)此洞悉了歐美現(xiàn)代性的深層矛盾，辨析出了實際上存在著兩種不同的現(xiàn)代性——“技術的現(xiàn)代性”與“人類自我解放的現(xiàn)代性”——前者被沃勒斯坦稱為“虛假的現(xiàn)代性”，而后者才是“真正的現(xiàn)代性”。(12)沃勒斯坦：《自由主義的終結》，郝名瑋等譯，社會科學文獻出版社，2002年，第143頁。

(1)引導資助企業(yè)防治結合。除政策的強制規(guī)范，政府還應引導重污染企業(yè)從根源上解決其造成的環(huán)境問題，例如引導企業(yè)從生產原料的選擇上開始注重環(huán)境保護，對綠色環(huán)保原料提供合理資助；引導企業(yè)改良生產設備、提高生產過程技術，從降低原料消耗、減少污染物產生、使用可再生包裝等方面進行改進并實施相應的激勵措施；引導企業(yè)合理處理生產排放的廢液廢渣并加以利用，開拓副產品市場，使資源利用率達到最大化。通過政府的有效引導，貫徹落實“預防為主，防治結合”、“誰污染誰治理”的基本政策。

第一種異化是在理性主義與科學管理和組織理論的融合過程中發(fā)生的，理性被化約為技術理性。近代思想家中對于理性的最經典批判來自康德，康德并非反對理性，而是要對理性進行揀選，因為他看到所謂的“理性”已經被摻入了太多雜質而成為現(xiàn)代性的阻礙。盡管康德對“理性”進行了強有力的篩除，然而當理性以“理性主義”的面貌顯現(xiàn)并與一種專業(yè)分工、價值中立的組織模式結合之后，這種追求理性的組織變成了改變世界的“科層制”，而現(xiàn)代性也與技治主義(technocracy)、發(fā)展、進步等概念畫上了等號。(20)彼得·奧斯本：《時間的政治：現(xiàn)代性與先鋒》，王志宏譯，商務印書館，2017年，第34頁。對理性主義的這種理解使得現(xiàn)代性在時空關系中凸顯出來的是時間，空間問題則被刻意忽略了。這主要是由于空間對現(xiàn)代工業(yè)社會的生產而言是一種非關鍵要素，與農業(yè)社會的作物種植和種子交換高度依賴緯度不同，工業(yè)文明在很大程度上擺脫了地理緯度對生產的限制。于是，一種國家開啟現(xiàn)代化的“白板論”(Blank Slate)橫空出世——該理論認為，世界各個地區(qū)的國家在面對發(fā)展問題時，其實質并無差別，如果一個國家出現(xiàn)了貧窮落后、經濟停滯等問題，就應擦除現(xiàn)有的制度并在技術專家的指導下重新勾畫發(fā)展藍圖，依循西方給定的模式發(fā)展。在這個過程中如果遭遇困難，這些國家就應當接受西方的援助(援助不是無償?shù)?，后面往往還有大量的附加條件)。西方國家承諾，只要按照這個方案去做，任何國家都能夠躋身發(fā)達國家行列?！鞍装逭摗睆母旧戏磳Α暗乩頉Q定論”或“文化決定論”的觀點，技術專家認為地理空間上的差異并不重要，他們篤信每個貧困社會都具有無窮的可塑性，可以盡情地運用發(fā)展專家的技術解決方案。(21)威廉·伊斯特利：《威權政治》，馮宇、鄧敏譯，中信出版社，2016年，第12-13頁。同時，技術專家們也刻意忽略了文化、歷史等諸多關鍵要素，他們對加強或改善現(xiàn)有機制興趣索然，而對“徹底摧毀并重塑”充滿了激情，并堅持認為只要揮舞科學技術這支理性的“畫筆”，就能在歷史的“白板”上任意勾畫。理性主義就在這種異化中坍縮成了技術理性，那些將技術理性置于中心地位的社會，其發(fā)展過程就是社會生活不斷狹隘化和平庸化的過程。(22)查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，南京大學出版社，2020年，第27頁。從20世紀的歷史來看，正是人類對于技術理性的盲目崇拜，才將現(xiàn)代性與大屠殺聯(lián)系了起來。

在福山看來，充分的國家建構是現(xiàn)代性階梯上首先需要邁上的一級，后全能主義社會面臨的重要改革任務便是構建一個有限但有效的國家體制。與福山同樣師從亨廷頓的米格代爾雖然也贊成建構一個有限國家的觀點，但他認為國家治理的現(xiàn)代化更應該強調國家實踐對集體意識提出的要求，主要指的是對民族和國家的認同性要求。(13)喬爾·米格代爾：《社會中的國家：國家與社會如何相互改變與相互構成》，李楊、郭一聰譯，江蘇人民出版社，2013年，第268頁。與前兩位學者不同，吉登斯把資本主義與工業(yè)主義視為現(xiàn)代性對國家的最基本的制度要求，即要求國家建構起一個私人占有資本、無產者受雇勞動的商品生產體系，這個體系的特征是對物質世界的非生命資源(主要是機械)的利用以及它本質上的擴張性，隨著資本從民族國家體系擴張到世界資本主義經濟，一種由西方塑造的國際勞動分工即宣告誕生。(14)吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，第4-6、61-67頁。從西方現(xiàn)代性內涵的發(fā)展演變來看，現(xiàn)代性的確對國家治理體系和治理能力給出了一系列標準，這些標準囊括了吉登斯、福山、米格代爾等學者的核心觀點，包括以民族主義塑造民族國家的基本體系，以擴大資本和稅收為目的發(fā)展工業(yè)生產的經濟模式，借助代議制和多數(shù)原則建立起票決民主，以及運用認同政治處理地方化與全球化矛盾。可以說，現(xiàn)代性對國家的角色、職能與義務都給出了一個基于西方的建構模板，以該模板改造世界的意義不僅在于它傳遞了一套西方式的價值觀念、倫理規(guī)范和生活方式，更重要的是，它將發(fā)展中國家牢牢鎖定在了世界權力體系和資本經濟的“邊緣區(qū)域”，杜絕了發(fā)展中國家趕超西方的可能。因此，現(xiàn)代性只會不斷強化發(fā)展中國家對西方的依賴，并迫使他們承擔西方世界轉移過來的各種風險。

“控人數(shù)”即參與培訓的教師人數(shù)總體控制在10人以內，這樣做的目的是力求保證質量，在招收培訓教師的人選上則注重挑選中職、中技、高職教師高低搭配，同時也注重專業(yè)主任和骨干教師按照一定比例搭配，這樣一方面便于我們了解各類級別不同院校的教學現(xiàn)狀和教學需求，另一方面也方便參與科研合作的教師開展不同層次的交流。

西方國家給出的現(xiàn)代化方案，是根據(jù)前述的理性主義、進步主義和自由民主為內核的“現(xiàn)代性”演化出來的?，F(xiàn)代性在現(xiàn)代國家治理中被建構成了一套有效的規(guī)范體系，它回應的是西方現(xiàn)代化過程中的各種問題，也成為維護西方中心主義的現(xiàn)代化路徑。但是，解藥過期之后就變成了毒藥，或者，一種疾病的解藥是另一種疾病的毒藥?，F(xiàn)代性之于中國，無疑就是這樣一種過期了且不對癥的“毒藥”。新中國建立70余年的發(fā)展實踐證明，世界上存在一種去西方中心主義的現(xiàn)代化路徑，幫助后發(fā)國家的現(xiàn)代化開啟了一個嶄新的時空。應當說，以“中國特色社會主義”或“中國之治”命名的這種國家現(xiàn)代化是對現(xiàn)代性本身的再現(xiàn)代化，需要我們重新去認識和把握，而認識、把握的最終目的在于改造。我們可以看到，今天中文世界所有關于西方現(xiàn)代性危機的探討和解構，都是為了將現(xiàn)代性改造為適用于中國的新版本，進而通過幫助中國實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，秉持“促進和而不同、兼收并蓄”的包容性原則，最終完成建構人類命運共同體的夢想。(26)劉京希：《以“人類命運共同體”價值觀看本土話語體系建構》，《求是學刊》2019年第5期。

在啟蒙運動之后很長一段時期，人類文明確實曾揮舞現(xiàn)代性大旗高歌猛進，并達到了前所未有的高度。在剛剛沖破重重枷鎖的時代，現(xiàn)代性恢復了人們失去已久的好奇心和勇氣，通過理性原則和實驗方法的大量使用，探究并且效法自然，“這種效法不是抱著學生般的被動態(tài)度，而是像法官那樣強迫證人回答人類設定的問題。”(18)彼得·蓋伊：《啟蒙時代(下)：自由的科學》，王皖強譯，上海人民出版社，2015年，第9頁。但是，現(xiàn)代性的光芒遮蔽了它本是專屬于西方世界的概念這個事實。所謂專屬西方，并非只有西方的才是現(xiàn)代的，而是現(xiàn)代性這一概念最初指稱和反思的僅僅是西方文明的價值、意義以及存在方式。一旦現(xiàn)代性不再僅作為一種認識自身的工具，而是被異化為一種規(guī)定他者的工具時，現(xiàn)代性也就開啟了一條毒化國家之路。而且，這種毒化是無差別的，它不僅僅針對模仿美國的一眾發(fā)展中國家，同時也會針對美國自身。

二、現(xiàn)代性對國家的毒化

通過表2對比顯示，雙氧水脫硫在脫硫效率、項目投資上與氨法脫硫和半干法脫硫相當，雙氧水法脫硫并制備硫酸鋁的工藝在副產品價格、預防二次污染、設備維護上具有一定優(yōu)勢，特別在資源綜合利用上可以處理電解鋁生產過程產生的危險廢物鋁灰，變廢為寶，生產具有較高經濟價值的硫酸鋁。

20世紀90年代，現(xiàn)代性被美國用來作為改造世界的工具，這一時期正是冷戰(zhàn)結束后美國由孤立主義走向普世主義的轉型期，美國通過各種方式將它主導的現(xiàn)代性話語體系推廣至全世界。但是，孤峰式的成功往往無法復制，美國在世界各地推銷的現(xiàn)代性內含一種“國家”與“世界”的結構性矛盾，它一方面試圖強化“主權”概念，將民族國家打造為以競爭為目的的平等成員，另一方面又試圖通過強調“區(qū)域”或“全球”來淡化國家主權，從而塑造一種可以維護全球秩序和可持續(xù)發(fā)展的超國家或跨國組織。這種內在緊張令美國推行的現(xiàn)代性頻繁受阻，與此同時，美國國內也出現(xiàn)了問題，主要表現(xiàn)為20世紀末開始的政治極化(political polarization)(19)Sounman Hong , Sun Hyoung Kim，“Political Polarization on Twitter: Implications for the Use of Social Media in Digital Governments,” Government Information Quarterly, No.5， 2016, pp.777-782.——民主黨與共和黨意識形態(tài)距離不斷拉大，出現(xiàn)分歧的范圍越來越廣，兩黨進入了高強度的對立分化狀態(tài)。最終，在政治極化、經濟危機和恐怖主義的多重威脅下，美國在進入21世紀后“普世主義”嚴重受挫，國內社會出現(xiàn)了貧富懸殊、精英分裂、階層固化、意識形態(tài)對立和文化撕裂等一系列問題。進而，在特朗普政府上臺之后，從智庫到兩黨內部均洋溢著強烈的現(xiàn)實主義傾向，這也預示著美國將由“普世主義”轉向現(xiàn)實主義，它所主導的西方現(xiàn)代性也會由全球漸漸收縮至一個更合理的區(qū)域內。在今天回望過去的20余年，已經可以清晰地辨識出美國將“現(xiàn)代性”從一種哲學工具變?yōu)殪柟套陨砣虬詸嗟恼喂ぞ?，正是現(xiàn)代性在世界范圍內對民族國家進行毒化的肇始。

第二種異化是進步主義中關于“進步”的含義被不斷扭曲，漸漸由“社會權利的增長”變成了“福利的增長”。在20世紀60年代以前，如帕累托效率的概念所示，人們普遍認為社會進步中經濟增長與社會公平是一致的，只有公平的分配才能支撐持續(xù)的增長，而公共福利就是促進分配公平的最佳制度。但是在70年代以后，新自由主義在增長與公平之間制造出矛盾，從此，經濟增長的維持被認為取決于能否不斷降低成本。于是，社會權利被轉化為社會成本，這是進步主義異化的肇始。表面上看，社會權利的增長產生了福利國家，福利國家都需要創(chuàng)造一個具有包容性的、去除價格門檻的共享空間，這個空間中的公共產品價格必然要低于市場化的價格，有時還需要免費供給。然而，國家提供這些福利的成本是由政府通過稅收來承擔的，而政府不可能無限制征稅，所以最初的福利國家為公民提供的公共產品都是最基本的、最低限度的福利。原本進步主義主張?zhí)岣吒＠?、降低貧富分化，福利國家也是由進步的勞動者通過社會斗爭掙得的，所有公民都可以要求國家為其福利需求的滿足創(chuàng)造條件。但福利像一種“社會致癮品”，一旦使用就很難擺脫，只能靠增大劑量才能獲得持續(xù)的興奮，減少劑量會導致極大的痛苦。所以資本主義深知自己既難以與福利國家共存，又不能與其徹底脫鉤的現(xiàn)實，于是便利用更隱蔽的政商結合和更復雜的契約機制，將福利國家“非商品化”的那些公共產品再次連同勞動一起商品化了，最終令進步主義主張遭遇全面的失敗。從現(xiàn)實來看，70年代以后的西方政黨對資本的許諾遠多于一般選民，主要的許諾就是要削弱福利國家，增加勞動靈活性，從而降低勞動者對資本的談判籌碼。進入80年代之后，旨在促進社會公平的福利國家反而加劇了貧富分化的程度，沉重的福利“包袱”降低了國家財政抵御風險的能力，經濟動蕩或者大量難民的涌入都會對福利系統(tǒng)造成嚴重沖擊。此外，福利國家還會引發(fā)“劇場效應”，一國水平的提升將導致周邊國家不得不被動跟進，福利水平提高到一定程度會導致以工農為主的無產階級喪失社會變革的功能，最終結果就是福利增長不但未能帶來社會權利增長，反而成為進步主義的最大阻力。

市政府于2010年年底出臺《關于加快推進郊區(qū)集約化供水的實施意見》，將郊區(qū)集約化供水列入市政府實事項目和重大工程重點推進。截至2013年11月底，上海市陸域部分的集約化供水工作已完成，共關閉郊區(qū)中小型水廠150座,取消內河取水口94個，注銷深井取水許可證161個，達到了集中保護水源、優(yōu)化水廠布局、壓縮地下水開采量、提高供水水質和管理服務水平、改善郊區(qū)發(fā)展環(huán)境等預期效應，受到廣大郊區(qū)市民的歡迎。

透過玻璃窗，我看見了一些“蔬菜家族”的成員，他們有的向我們招手，有的在向我們笑。看得出，他們對我們的到來感到非?？鞓?。

應當說，現(xiàn)代性的全球擴張給多數(shù)追逐它的國家?guī)砀嗟氖强嚯y而非福音。似乎現(xiàn)代性更適合作為一種闡釋性的學說，而不太適合作為指導治理實踐的行動理論。在現(xiàn)代性向哲學收斂的過程中，我們找到了現(xiàn)代性的三大經典主張——理性主義、進步主義和自由民主，并為美國政府“杰斐遜主義”奠定了最重要的基石。然而，當現(xiàn)代性指向現(xiàn)實世界的政治領域時，國家這種超大型共同體無法僅憑“自由、平等、理性”這些價值觀念來組織集體行動，它必須向實用主義妥協(xié)，找到實現(xiàn)三大主張的具體路徑，這為美國政府“漢密爾頓主義”的形成提供了沃土?，F(xiàn)代性的三大經典主張與當時世界上流行的新概念、學派或理論發(fā)生了復雜共振，使得理性主義、進步主義和自由民主均發(fā)生了不同程度的異化。

第三種異化是自由民主與黨爭政治結合化身“競爭性民主”，使得政黨政治走向極化。如果說實現(xiàn)人的自由和解放是通往現(xiàn)代性理所當然的第一步，那么民主則是現(xiàn)代性得隴望蜀的第二步——“人們不僅希望能夠免于強制，進而還希望能夠當家做主，人民不僅想要權利，而且還想要主權，不僅拒絕當奴隸，而且想成為統(tǒng)治者?！?23)趙汀陽：《壞世界研究:作為第一哲學的政治哲學》，中國人民大學出版社，2009年，第274頁。西方國家實現(xiàn)民主的方式不盡相同，但基本上是將按照這條邏輯線來展開的：啟蒙將人從絕對主義國家的束縛下解放了出來，自由的人被賦予了平等權利，而要實現(xiàn)這種自由平等最直接的方式就是“一人一票”的民主制度?！耙蝗艘黄薄笔俏鞣絿医o出的既保障公民權利又兼顧社會多元主義的方案，但在“票決”之外缺乏有效的消弭多元文化之間沖突的方法，信息不對稱下的政治協(xié)商更容易被游說集團所操縱，民主變成了將所有公民做“同質化”處理之后的簡單數(shù)字比較。于是，本應由人民做主的“民主”就成為多數(shù)壓倒少數(shù)的“數(shù)目民主”和精英主義的“代議民主”，這會令民主制度難逃功利主義曾遭受的所有指責。而且票決民主在實際的運行過程中，還會出現(xiàn)一種當公眾偏好為多峰時公共決策將陷入無解困境的情況，這迫使多數(shù)的投票環(huán)節(jié)成為一個被嚴格設計好的政治游戲，看似憑借自由意志去投票的選民們，其實只所能做的僅僅是非此即彼的二選一，否則就容易陷入“投票悖論”。在二選一的競爭中，為了凸顯自身的執(zhí)政理念與對方不同，政黨會盡可能在各個公共領域與對手針鋒相對，最終令其政策主張不斷極化，而這種極化會誘使民主中激進的民粹基因開始表達。民粹主義在民主、威權、專制以及很多政教合一的政治生態(tài)中都可以生存，其最終的目標是煽動社會中的多數(shù)群體壓制多元的社會結構，以一種看似合法的形式(人數(shù)占優(yōu))實現(xiàn)集權統(tǒng)治。(24)Jan-Werner Müller, What is Populism? University of Pennsylvania Press, 2016, p.2.作為多數(shù)的民粹主義者不會向少數(shù)族群作任何妥協(xié)，所以他們總是支持“贏者通吃”策略以最大化自身利益，這就必然加劇貧富分化和社會撕裂。競爭性民主在令溫和政黨日漸式微的同時，助推了激進政黨的快速崛起，后者以民主的名義黨同伐異、以自由的名義搗毀社會秩序，不斷腐蝕現(xiàn)代性的文明根基。(25)Margaret Canovan, “Trust the People! Populism and the Two Faces of Democracy,” Political Studies, Vol. 47, 1999,pp.2-16.這就是現(xiàn)代性毒化國家的整個過程，它令那些追逐現(xiàn)代性的國家不可避免地出現(xiàn)政治極化、功利主義和社會民粹化傾向。

三、中國需要何種現(xiàn)代性？

現(xiàn)代性方案確實如設想般大大增強了國家的力量，但啟蒙思想家們所預言的和平、自由和繁榮的世界圖景卻并未出現(xiàn)，反而在現(xiàn)代性的加速中誘發(fā)了國家最壞的一面。對此，?？碌呐袛嗍乾F(xiàn)代性沒有解放人，而是讓人變得更容易受到支配。(15)Michel Foucault， The Subject and Power, The University of Chicago Press, 1982, p.785.即便如此，現(xiàn)代方案的支持者們依舊試圖為現(xiàn)代性重新樹立一座豐碑，他們稱那些所謂的現(xiàn)代性危機“本身并不是什么現(xiàn)代的東西”，而是某種返祖性的東西在現(xiàn)代性內部與之相對地再生——他們以納粹主義為例，認為它只是條頓人過去的一種殘余，或針對現(xiàn)代性的浪漫主義反動的產物，或一種從根本上反現(xiàn)代的路德宗的狂熱的后果。(16)吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學起源》，張卜天譯，第15-16頁?？傊?，他們否認現(xiàn)代性方案本身有什么問題，堅稱導致危機的原因是其中摻雜了某些返祖性的、宗教的或其他異質的要素。不過，現(xiàn)代方案的擁躉們?yōu)楝F(xiàn)代性所提供的辯護遠不夠強力。首先，使用納粹作為理據(jù)無疑忽略了希特勒本是通過競爭性選舉上臺的事實，納粹正是利用了現(xiàn)代官僚制的高效分工才得以對猶太人實施種族滅絕方案，大屠殺并未因現(xiàn)代性建構起的“理性網(wǎng)”而減速，恰恰是在人類文明的高度發(fā)展階段和人類文化成就的最高峰中高效貫徹執(zhí)行的。(17)齊格蒙特·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，譯林出版社，2002年，第5頁。其次，現(xiàn)代方案的支持者們試圖通過指出某事物在歷史上曾經出現(xiàn)過，且人類已經成功渡過了上一次與其正面遭遇的危機，以此來證成對現(xiàn)代性批判和反思是無意義的。然而，現(xiàn)代性危機并不是疫病，與它接觸并不會給予幸存者任何免疫力。對于今天世界上大多數(shù)發(fā)展中國家而言，在開啟現(xiàn)代化進程后不可避免地會遭遇各種問題，但歐美拿出的現(xiàn)代性方案不是解藥，而是一針毒劑。

從歷史上看，“現(xiàn)代性”最初傳入中國時，正值中國之于西方相對衰落的頂峰。因而，西方人認為“現(xiàn)代性”概念理應在中國這片肥沃的土壤中茂盛地生長，正如之前它在世界其他地區(qū)傳播的無數(shù)次經驗一樣。但現(xiàn)實卻并非如此，“現(xiàn)代性”在中國的生長呈現(xiàn)出一種矛盾的景象：一方面它開枝散葉，形成了現(xiàn)代化理論和相應的概念群；另一方面它根基不牢，總是無法深扎入中國的文化底層，導致這種現(xiàn)代觀念既無法徹底淘汰傳統(tǒng)，也無法與傳統(tǒng)發(fā)生融合。因而，中國才會在近現(xiàn)代歷史中出現(xiàn)對西方現(xiàn)代性接納與拒絕的反復——先是清政府的逐級拒絕，后是“洋務運動”以及國民黨執(zhí)政時期“全盤西化”式的接納與仿效，再到中華人民共和國計劃經濟時期的再度拒絕，其后是改革開放前期的借鑒與調和，(27)黃宗智：《國家-市場-社會:中西國力現(xiàn)代化路徑的不同》，《探索與爭鳴》2019年第11期。最后是近年來中國探尋自身話語體系時對現(xiàn)代性進行的揀選和批判。之所以會出現(xiàn)這種反復，究其原因，還是由于“現(xiàn)代性”源自西方之故。在中國近現(xiàn)代歷史中，對現(xiàn)代性推崇至頂點的時期出現(xiàn)在辛亥革命之后，然而深入考察會發(fā)現(xiàn)，中國人并不是立刻便對西方頂禮膜拜，而是由于啟蒙理性對封閉已久的社會完成了最初的祛魅，一時間人們尚未適應一個沒有“超越”存在的新世界，所以暫時用“現(xiàn)代性”來填補空置的神壇罷了。隨后一個世紀，身處社會劇變和苦難之中的中國人很難剝開西方國家復雜紛繁的經驗外殼去把握“現(xiàn)代性”實質，所以中國人眼中的“現(xiàn)代性”總是神秘而令人向往的，即便是在同一時期，現(xiàn)代性內部諸要素之間的關系也時常變動不居，這也就導致了近代以來中國對“現(xiàn)代性”問題的糾葛反復。

我們很難苛責中國人猶豫不決，因為就連西方人自己對“現(xiàn)代性”概念的理解也是模糊不清的。在某種程度上，“現(xiàn)代性”的這種模糊特征也是西方世界有意為之，它們對外宣傳自身經驗時只展示其文明進步的一面(如自由與民主)，而對野蠻血腥的另一面(如殖民與掠奪)所發(fā)揮的關鍵支持作用緘口不言。這就令眾多發(fā)展中國家在追隨現(xiàn)代性時感到迷茫，明明已經按照現(xiàn)代性的要求改造了自身，卻始終無法躋身發(fā)達國家行列。以西方的“啟蒙”為例，啟蒙始終與現(xiàn)代性密不可分，但這個最初用于幼兒教育的概念，在西方世界也一直是一個形式特點各異、含義模糊又頗具爭議的詞。啟蒙最初在歐洲各國是與資本主義一同螺旋演進的，所以歐洲的現(xiàn)代性表現(xiàn)為反宗教神權的世俗化運動，同時也伴隨著前期資本積累中底層勞動人民的血淚。但啟蒙運動從未將物化和市場化的資本主義及其發(fā)展過程中不可避免的剝削歸納為現(xiàn)代性的要素，至多是強調了自由市場和發(fā)展的進步意義。更吊詭的是，作為世俗化運動的啟蒙，卻在北美跟“新教”糾纏在一起，甚至發(fā)生了一定程度的結合，以至于今天美國憲法雖然嚴格規(guī)定政教分離，但總統(tǒng)仍然手按圣經宣誓就職，總統(tǒng)演講中時常出現(xiàn)“神佑美利堅”(God Bless America)這樣的宗教性話語，一百美元紙鈔上印著“我們崇信上帝”(In God We Trust)。與歐洲和北美不同，“啟蒙”在五四運動之后的中國知識分子那里被神話為一種確定的、占據(jù)道德和知識雙重制高點的金科玉律，他們完全忽視了啟蒙所帶有的集權主義性質，(28)馬克思·霍克海默、特奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2006年，第4頁。將中國開啟現(xiàn)代化進程的重任寄望于對西方概念和理論的生搬硬套，自然就會頻繁出現(xiàn)理論與現(xiàn)實無法對接的問題，引發(fā)西學的“水土不服”。

很多杰出的西方漢學家也發(fā)現(xiàn)了中國不能簡單套用西方經驗的問題。比如，白魯恂(Lucian Pye)就曾將中國定義為“文明國家”而非民族國家，正是由于他觀察到了中國的獨特性，必須找到一個新的概念才能指稱它。在中國的現(xiàn)代性中，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”從不是清晰二分的，更不是全然對立的。我們今天的國家治理系統(tǒng)依然能夠從傳統(tǒng)中提煉出許多智慧，比如，“禮”的作用。傳統(tǒng)中國對社會和諧的想象稱“無訟”，而對政治清平的想象則稱“無為”，即所有人都服膺于“禮治”規(guī)則，注重修身、克己，而皇權借助發(fā)達的文官系統(tǒng)和禮法規(guī)則向基層社會授予自治權力，(29)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京大學出版社，2012年，第92-103頁。實現(xiàn)以統(tǒng)治者的“無為”為表象的“大治”。“禮”在西方社會的主要功能是社交潤滑，而在中國傳統(tǒng)中，“禮”具有更廣泛的政治功能，它形成了一套由制度、倫理、禮儀和信仰交織而成的、整體上呈差序格局的規(guī)則網(wǎng)絡。事實上，“禮”不僅對不同階層的人提出了不同的義務和行為準則，就連帝王本人都要以“天子”的名義服從于“天”。(30)Mingming Wang，“All under heaven (Tianxia): Cosmological Perspectives and Political Ontologies in Pre-Modern China，” Journal of Ethnographic Theory, Vol.2, No.1, 2012,pp.337-383.所以，“禮”在傳統(tǒng)中國具有一種籠罩四野的彌散性，禮治規(guī)則下的“他者”并不嚴格地與自我分割開來，而是與自我形成一種互惠互利的關系(31)杜贊奇：《全球現(xiàn)代性的危機——亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》，黃彥杰譯，商務印書館，2017年，第32頁。——這也是李光耀提出所謂“亞洲價值觀”的思想來源之一。不過，在經歷了新文化運動和“文革”的沖擊以及改革開放的重建之后，現(xiàn)代中國政治系統(tǒng)對“禮”的要求已降到低位，而對“法”的要求則升至頂峰，禮治傳統(tǒng)所建構起來的規(guī)則體系幾乎被徹底蕩平，殘存的碎片無力支撐政治系統(tǒng)運行，只能從公共空間退到私人領域。將禮治所有要素徹底驅逐，無疑是對一種政治規(guī)范的浪費。

所謂“中體西用”從來只是留學西方的國人抱持的一種實現(xiàn)兼容并蓄的美好想象，但它只能停留在想象階段。因為“現(xiàn)代性危機”根本不是科學技術危機，而是政治哲學危機——是由于從西方的政治學譜系中根本找不到中國這個獨特的超大型共同體對應的位置。中國在小農經濟基礎上通過革命政黨的組織動員最終走向現(xiàn)代國家的道路與一般的西方國家迥然不同，這就產生出一種西方政治哲學理論與中國現(xiàn)實間的緊張。尤其是以中國為代表的非西方大國的崛起，不斷挑戰(zhàn)著現(xiàn)代性話語的權威，大量發(fā)展中國家也從中看到了一種“非西方的可能”，讓他們意識到歐美國家由傳統(tǒng)農牧業(yè)社會向近現(xiàn)代工業(yè)化社會轉型的發(fā)展道路、歷程和經驗并不是一個放之四海而皆準的模板。事實上，現(xiàn)代化從來都不只西方化這一種可能。追逐西方現(xiàn)代性這條道路行不通是民國留下的政治遺產，也正是基于這一現(xiàn)實，新中國才將現(xiàn)代化的目標始終鎖定在“以人為本”上，著力于提升全國人民的福祉而非取悅西方世界，試著探索一種符合中國實際發(fā)展邏輯的現(xiàn)代性——即完成由“現(xiàn)代性”向“中華性”的轉變，完成一種對古典性與現(xiàn)代性的雙重繼承和雙重超越。(32)張法、張頤武、王一川：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》，《文藝爭鳴》1994年第2期。1949年以來，新中國的領導人們始終抱有尋找中國版現(xiàn)代性方案和政治哲學話語的強烈愿望。在1954年的第一屆全國人民代表大會上，周恩來根據(jù)毛澤東的建議，在政府工作報告中提出了中國要實現(xiàn)“四個現(xiàn)代化”的國家發(fā)展目標；1979年鄧小平首次將現(xiàn)代性與“小康”這個既符合中國國情又飽含浪漫詩意的概念聯(lián)系在一起；在這個大方向上，其后的領導人們始終堅定不移地將“中國特色社會主義”作為發(fā)展的總綱，不斷探索和補充“小康”這個中國版本的現(xiàn)代性意涵。

黨的十八大報告中提出，將于2020年全面建成小康社會，十九屆四中全會又明確了2035年基本實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，2049年全面實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的目標，可以說是為中國的現(xiàn)代化確立了總的時間節(jié)點和路線圖。在這個以“中華民族偉大復興”為目標的藍圖中，中國版本的“現(xiàn)代性”將是中國特色社會主義制度持續(xù)為中國的迅速崛起提供基礎動力的保障。我們認為，中國版“現(xiàn)代性”應該至少包括以下三個特征：包容、繼承和創(chuàng)新。首先，“包容”是指中國的現(xiàn)代性必須能夠始終保持可拓展的理論韌性和海納百川的博大胸懷，既能夠充分借鑒吸納西方理論，也要善于對西方的理論進行改造，令其得以與中國社會有機融合，成為中國特色科學社會主義制度大廈的一根支柱。其次，“繼承”指的是，有選擇地傳承儒家、禮治、大一統(tǒng)思想以及關系倫理中的傳統(tǒng)政治智慧，將其中有益的思想消化吸收，納入中國的現(xiàn)代性體系中。中國在歷史長河中之所以能夠連續(xù)不斷的存在，而非如西方歷史一般存在著斷裂，很大程度上要歸功于“傳統(tǒng)”。因此，中國的現(xiàn)代性是包含著傳統(tǒng)的中華性，而非拋棄自身文明基石的西方性。最后，“創(chuàng)新”是中國在現(xiàn)代化過程中開創(chuàng)各種可能世界的前提，只有在未來是分叉的，或者說未來世界存在多種選擇的時候，我們才擁有了揀選好世界、剔除壞世界的自由。創(chuàng)新只能開創(chuàng)“可能世界”，這也是為什么政治哲學如此關注它的原因——必然性是科學問題，偶然性是歷史問題，可能性才是哲學問題。(33)趙汀陽：《壞世界研究:作為第一哲學的政治哲學》，第51頁。當然，創(chuàng)新的這種對未來的把握能力是有限的，且在有限的基礎上，還要受到“包容”和“繼承”這兩方面的制約。但同時，創(chuàng)新又是中國現(xiàn)代性的靈魂，因為中國本身是如此獨特，它只能通過創(chuàng)新而非模仿來實現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，這種創(chuàng)新必須依托中國特色社會主義制度，它的先進性來自黨和人民的長期實踐探索。我們相信，一種具有“包容、繼承、創(chuàng)新”特征的現(xiàn)代性所孕育出的新的國家治理體系，足以展現(xiàn)出吸納異見、抵抗畸變的制度韌性，也能夠運用傳統(tǒng)智慧來維持超大共同體的基本秩序和文明特質，引領國家走向人民期待的“可能世界”。