任傳印

在佛教的早期經(jīng)律中，可見佛陀對(duì)藝文活動(dòng)的摒除，因其可能觸發(fā)無明，有違心體轉(zhuǎn)染成凈之道。但中國(guó)佛教史上不乏表現(xiàn)佛法體悟、修行生活且有情感辭采之美的僧尼創(chuàng)作，信佛或近佛的居士文人的創(chuàng)作則相對(duì)繁雜，這些作品被稱為佛教文學(xué)①普慧：《佛教文學(xué)芻議》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第4期。。那么，在佛教的思想邏輯與修證實(shí)踐中，文學(xué)到底可不可以存在？竊以為，這是以佛法修養(yǎng)為作者之主體性，在寫作過程中，將佛學(xué)研修與審美價(jià)值深度結(jié)合的有特定意義取向的心性實(shí)踐。如果這個(gè)認(rèn)識(shí)有合理性，那么在創(chuàng)作思想層面有哪些重要法則？本文繼承前賢之論②中國(guó)古代佛教文學(xué)思想以詩(shī)禪關(guān)系為代表，作為文學(xué)現(xiàn)象的詩(shī)僧始于東晉；隨著創(chuàng)作實(shí)踐的積累，唐代出現(xiàn)了詩(shī)可助佛與詩(shī)佛相妨兩種觀點(diǎn)，晚唐時(shí)期，詩(shī)佛不相妨的觀點(diǎn)成為主流；北宋詩(shī)僧惠洪提出了“文字禪”，南宋嚴(yán)羽提出以禪參詩(shī)、以禪衡詩(shī)、以禪作詩(shī)的系統(tǒng)觀點(diǎn)；元明清時(shí)期延續(xù)了“文字禪”的思想，境界、妙悟、圓通、寂靜等成為佛教詩(shī)學(xué)的重要概念。近現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，革新派僧人批判“不立文字”的思想，積極發(fā)展文學(xué)慧業(yè)，有的對(duì)佛法本體予以美學(xué)闡釋，有的堅(jiān)持文以載道的思想，有的提出“力的文學(xué)”“人間文學(xué)”“語(yǔ)體文學(xué)”等價(jià)值性概念，推動(dòng)佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。時(shí)至當(dāng)代，以文學(xué)表現(xiàn)佛法仍是主流觀點(diǎn)，圣嚴(yán)提出“悲心文學(xué)”的概念；趙樸初認(rèn)為禪與詩(shī)可以融合，但也有矛盾；星云提出佛教文學(xué)是哲學(xué)內(nèi)涵與文學(xué)外衣的結(jié)合；雪漠提出“自性寫作”的思想；陳兵從佛教心理學(xué)視角探討佛學(xué)對(duì)文藝創(chuàng)作的價(jià)值。總體而言，目前學(xué)界對(duì)佛教文學(xué)思想的探討集中在佛教文學(xué)的定義、古代佛教文學(xué)思想的爬梳、現(xiàn)代佛教文學(xué)思想轉(zhuǎn)型三方面，多見基于思想史、文學(xué)史的考證與思辨。通過佛教經(jīng)典、義理與古今佛教文學(xué)創(chuàng)作的互證，結(jié)合現(xiàn)代語(yǔ)境，從作者、作品、接受等方面進(jìn)行比較系統(tǒng)的佛教文學(xué)思想探討，尚不多見。本文的某些思考與前賢相通，王海林、祁志祥等人的佛教美學(xué)研究對(duì)本文有一定的啟發(fā)。高慎濤、楊遇青：《中國(guó)佛教文學(xué)》，西安：陜西人民出版社2009年版。侯傳文、董德英：《佛教詩(shī)學(xué)研究芻議》，《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。譚桂林：《“五四”后中國(guó)佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。圣嚴(yán)法師：《文學(xué)與佛教文學(xué)》，《法鼓全集》第3輯，臺(tái)北：法鼓山文教基金會(huì)2020年紀(jì)念版。趙樸初：《趙樸初文集》下卷，北京：華文出版社2007年版，第879-880頁(yè)。星云大師：《百年佛緣3文教篇》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第44頁(yè)。雪漠：《文學(xué)朝圣》下卷，北京：中央編譯出版社2013年版，第221-223頁(yè)。陳兵：《佛教心理學(xué)》下冊(cè)，西安：陜西師范大學(xué)出版總社2015年版，第784-790頁(yè)。，以《金剛經(jīng)》為佛法智慧之鎖鑰，與古今創(chuàng)作相對(duì)證，切合現(xiàn)代語(yǔ)境，做初步建構(gòu)，請(qǐng)方家指正。

一、定位：文字般若

作為大乘佛教的代表性文本，《金剛經(jīng)》博大精深，如與其他經(jīng)論貫通，則愈顯圓融浩瀚，且與中國(guó)文化關(guān)系殊勝，故前賢多有推重，注解頗多，近人江味農(nóng)將之視為至圓至頓之經(jīng)。昔年，佛陀于菩提樹下睹明星而悟道，以所證之法妙難思而生大感慨。其妙何在？在佛陀看來，世人于生死海中出沒，無明障礙，執(zhí)有執(zhí)無，各有滯重，難有出期。佛法為非空非有之中道，于中道之執(zhí)亦須遣除，循序漸進(jìn)，落實(shí)于空靈睿智、活潑沛然之境，此即佛家之解脫，亦可謂歡喜與美妙。《金剛經(jīng)》看似談空說非，重重遮詮，層層遣蕩，故有人以其為偏空而判于非究竟，修證實(shí)踐中，不乏沉空滯寂、靈府廢弛之殤，可謂未盡了義使然。實(shí)則此經(jīng)遮中有照，遮照并用①江味農(nóng)講述：《金剛經(jīng)講義》，余晉、阮添愉點(diǎn)校，合肥：黃山書社2006年版，第133頁(yè)。，所謂應(yīng)無所住而生其心，已和盤托出，故六祖由此見道。無所住即由色悟空，離染脫俗，又以當(dāng)下之緣起與因果而用心，即由空生色且非空非色，即經(jīng)中所謂度一切眾生，亦即菩薩道的方法。就此而言，人間生產(chǎn)事業(yè)可以與佛法結(jié)合，如經(jīng)中說“不應(yīng)以三十二相觀如來”，并非說三十二相非如來，而是莫將三十二相本身視為如來，要由緣起之相而證悟空性，三十二相是應(yīng)化之身，也可以理解為宇宙人生的各種現(xiàn)象，文學(xué)是以“相”為特點(diǎn)的審美活動(dòng)，可以在意象中啟悟有情，明心見性。另外，大乘菩薩行者要學(xué)習(xí)包括聲明在內(nèi)的五明，文學(xué)也在其中。可以說，現(xiàn)代佛教文學(xué)是在作者佛法修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，以文字般若展開的法之體驗(yàn)與美感蘊(yùn)示，可表述為：心文學(xué)。佛學(xué)認(rèn)為，人心是機(jī)理極其復(fù)雜精妙、功用極其繁多神奇，多水平、多層次、多序列的集合體，但各種心識(shí)活動(dòng)大多散亂無序，造成煩惱痛苦，只有證悟般若智慧，統(tǒng)攝心體，才能實(shí)現(xiàn)心靈的自我認(rèn)知、調(diào)節(jié)、凈化、超越的功能，主宰自心，獲得自由②陳兵：《佛教心理學(xué)》上冊(cè)，西安：陜西師范大學(xué)出版總社2015年版，第165頁(yè)。。本文提出的心文學(xué)，也正是在修養(yǎng)和體證佛家智慧的意義上展開，具體闡釋如次。

二、作者：修心為本

心文學(xué)須以修心構(gòu)筑作者人格。蒙培元指出，中國(guó)哲學(xué)的主體思維有鮮明的心性論色彩，佛教對(duì)此深有契合，亦有貢獻(xiàn)③蒙培元：《中國(guó)哲學(xué)主體性思維》，北京：人民出版社1993年版，第12-15頁(yè)。。佛陀看待世界，是從外物對(duì)人的存在意義而言，而不是自然科學(xué)意義上的認(rèn)知，而且這種意義落實(shí)在心靈世界，通過心靈世界之詮釋與改造，實(shí)現(xiàn)世界人生的改進(jìn)，是為心地法門，佛法亦被稱為內(nèi)學(xué)。近代學(xué)術(shù)巨擘梁?jiǎn)⒊鄬⒎饘W(xué)視為心理學(xué)④梁?jiǎn)⒊骸斗饘W(xué)研究十八篇》，天津：天津古籍出版社2005年版，第309頁(yè)。。具體到文學(xué)創(chuàng)作，貴在誠(chéng)與意，意即是心⑤談錫永：《談錫永談藝》，上海：上海文藝出版社2021年版，第149、297頁(yè)。，故作文必先修心?！督饎偨?jīng)》以心之修證為宗旨，行文開豁透辟，處處予奪，且多言外之意，具體有三個(gè)落點(diǎn)⑥此處受到前賢的啟發(fā)。弘一大師：《弘一大師法匯》，上海：上海三聯(lián)書店2020年版，第14-20頁(yè)。。一是具備超越意志，悟佛講究契機(jī)，入此經(jīng)者，大抵是頗有靈性的俗人，既對(duì)人生苦惱有深切體會(huì)，又以靈心未泯而有上達(dá)之意，故經(jīng)文開首，須菩提就請(qǐng)問佛陀：善男子、善女人，云何應(yīng)??？云何降伏其心？經(jīng)文過半，再次發(fā)問，可見其為原點(diǎn)意義上的問題。因?yàn)榉卜蛐哪顢_攘，紛馳旁騖，或迫于渴愛，或淪于空虛，似火宅，如瀑流，無法獲得真正的安住，此問足見其出離之心與超越意志，雖然此心不凈，但已在起修之階。二是生起菩提大愿，所謂愿，就是合乎佛教價(jià)值的善法之欲，佛陀對(duì)須菩提的回答是：度化無量無邊一切眾生，當(dāng)然，自我也在眾中。之所以如此，是因?yàn)榉鹁褪菬o緣大慈，同體大悲，此愿力就是佛道的倫理化體現(xiàn)，有此就意味著立志作佛，積功累德，將來必定成佛。三是涵養(yǎng)緣起性空的智慧。佛家是重智慧的教化與實(shí)踐，佛陀要求須菩提度眾生，且實(shí)無眾生滅度者，何以故？這就需要緣起性空的眼光，懂得眾生是緣起，吾之心念亦是緣起，都無實(shí)體，但也都在沒有實(shí)體的意義上“存在”，并非絕對(duì)不存在。竊以為，《金剛經(jīng)》的正文無非以種種方便闡說空性，如甘霖普降，萬川入海，如做分析，主要有兩個(gè)境次，一是從塵俗執(zhí)著到破有悟空，諸如“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來”，“實(shí)無有法，名為菩薩，是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者”，“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”，皆重在破除執(zhí)著，涵養(yǎng)空性；二是從破有悟空到中道妙有，如果修習(xí)者粘滯在悟空的層面，則易流于斷滅見，故經(jīng)文明確表示，佛陀成就無上菩提，并非因?yàn)闆]有具足相，發(fā)菩提心者，不可說諸法斷滅；以福德而論，并非沒有創(chuàng)造福德，而是心不貪著；以受持讀誦《金剛經(jīng)》而論，不取于相，如如不動(dòng)，并非滅相，行事做人，更需在事相上顯現(xiàn)；所謂“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，則在此前開顯空性的基礎(chǔ)上增加妙有之意，顯空有不二之中道境界；經(jīng)中關(guān)于肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的開顯也表征了空性智慧的程度，妙有之境主要源于法眼與佛眼。比較而言，悟空階段體現(xiàn)了緣起性空思維的解構(gòu)性，妙有階段重在緣起性空思維的建構(gòu)力與創(chuàng)造力，且蘊(yùn)含通曉諸法具體的因果法則的要求，否則修行者無法成功實(shí)現(xiàn)緣起，福利眾生，故難度更大。以佛教文學(xué)創(chuàng)作而論，如果修心不能進(jìn)入妙有境界，則易沉入偏空肅殺之境，此時(shí)的“不立文字”并非圓融，而是法眼不足，無法以情感、意象與文字緣起為文，即缺乏文學(xué)后得智。綜上，《金剛經(jīng)》的修心包括意志、愿力、智慧三個(gè)方面，互為促發(fā)，智慧包括悟空與妙有兩個(gè)境次，悟空以破斥俗見為得力，妙有貴在運(yùn)用緣起和因果的造化，是更為平實(shí)而自在的境界，就佛教文學(xué)創(chuàng)作而言，主體要自覺勘驗(yàn)心地之階次，逐漸證入審美現(xiàn)量。

至于開顯根本智與文學(xué)后得智的實(shí)踐要點(diǎn)，首先是在理解佛法要義的基礎(chǔ)上，綜合考察自己的緣起與身心特點(diǎn)，以人格的切實(shí)提升為標(biāo)準(zhǔn)，選擇合適的方法，如研習(xí)經(jīng)典、行佛發(fā)慧、禪思頓悟、凈土法門等，由精而通，循序漸進(jìn)，同時(shí)學(xué)習(xí)儒道心性文化、社會(huì)主義新文化、現(xiàn)代心理學(xué)等，由此對(duì)接民族文化心理，拓展視野，因應(yīng)時(shí)代社會(huì)的生產(chǎn)與生活實(shí)踐，探索佛法的創(chuàng)造性運(yùn)用。同時(shí)，開展專業(yè)的文學(xué)創(chuàng)作研修，對(duì)佛教徒的文學(xué)創(chuàng)作、涉及佛教的文人創(chuàng)作、其他宗教文學(xué)、非宗教性的文學(xué)經(jīng)典等四類作家作品做專題學(xué)習(xí)，借鑒文藝心理學(xué)、佛教美學(xué)、中外文論等，體驗(yàn)、分析和比較不同作家的審美心理機(jī)制，其中阿賴耶識(shí)與創(chuàng)作動(dòng)力、文學(xué)語(yǔ)言的關(guān)系，般若思維與直覺、體驗(yàn)、情感、意象、知解等文學(xué)思維的關(guān)系，可著力體證與貫通。美學(xué)方面，除了境界論、妙悟論、圓通論、寂靜論等范疇①侯傳文、董德英：《佛教詩(shī)學(xué)研究芻議》，《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。，還應(yīng)積極吸收其他形態(tài)，在佛法的破執(zhí)與審美的人性解放之間，做深度融通與轉(zhuǎn)換，以佛法見文學(xué)之緣起，以文學(xué)悟佛智之階次，將佛性進(jìn)路與審美傳達(dá)相貫通，訓(xùn)練觀照自身和他人的個(gè)性心理結(jié)構(gòu)的能力。若能深觀緣起，則證悟亦深，便可能形成文學(xué)的修心模式，程度較高時(shí)，佛教文學(xué)即自利利人之佛法，或曰“文學(xué)菩薩”，充分顯現(xiàn)佛法之活性，實(shí)現(xiàn)情境化建構(gòu)。

中國(guó)佛教文學(xué)史中與上述之理互證者，不乏勝例。蓮池指出，德行為本，文藝為末，德行是文藝之資，光明俊偉人物，貴在不墮常流、不入綺語(yǔ)戲論，故凡有文字，必有真情實(shí)感流露，必在不思議之心流出，如舉筆運(yùn)意方成，則為俗累，故欣賞人格崇偉、胸次飽滿、酣暢為文的境界②蓮池：《竹窗隨筆》，孔宏點(diǎn)校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第392、396、407頁(yè)。。憨山認(rèn)為，讀書作文，都可資為修行之具，文章自心中流出，方蓋天蓋地③憨山：《憨山老人夢(mèng)游集》上冊(cè)，孔宏點(diǎn)校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第54、188頁(yè)。。紫柏說，佛弟子不通文字般若，則不得觀照般若，不契實(shí)相般若，故可由文字佛語(yǔ)觀佛心，佛心亦可達(dá)佛語(yǔ)，他贊賞蘇軾詩(shī)文之妙，貴在悟道④紫柏：《紫柏老人集》，孔宏點(diǎn)校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第10、365頁(yè)。。蕅益認(rèn)為，道不在文字上，但也不能離開文字；有出格見地，方有千古品格，方有超方學(xué)問與蓋世文章，作文不從立品格開始，不從見地開始，則無以洞開見地、一以貫之①蕅益：《靈峰宗論》，孔宏點(diǎn)校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第67、145頁(yè)。。他們都以精妙的道德文章印證了自己提出的佛教文學(xué)思想，足見其成效與普遍?，F(xiàn)代儒僧弘一亦主張“先器識(shí)而后文藝”的理念，無論出家前的理學(xué)工夫，還是出家后的持戒向佛，都首重人格修養(yǎng)②豐子愷：《李叔同先生的文藝觀——先器識(shí)而后文藝》，《弘一大師全集》（修訂版）編輯委員會(huì)編：《弘一大師全集：修訂版》第10冊(cè)，福州：福建人民出版社2010年版，第271-272頁(yè)。，然后修辭立誠(chéng)；他以書法弘法利生，供養(yǎng)大眾，其書藝不僅得繪畫之助，更植根于佛法修持，故脫煙火氣而入逸品③林子青編：《弘一法師書信》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，前言，第2頁(yè)。；他在傳授寫字藝術(shù)時(shí)指出，出家人必須懂佛法，否則文字再好也無濟(jì)于事，藝術(shù)創(chuàng)作之最高境界非思量分別能解，最上乘的藝術(shù)從佛法中來④李叔同：《李叔同談藝》，西安：陜西師范大學(xué)出版社2007年版，第192-199頁(yè)。。當(dāng)代小說家雪漠早期創(chuàng)作陷入瓶頸時(shí)，通過將禪修與寫作結(jié)合，改變心理習(xí)氣，提升練筆能力，最終有所頓悟，不再執(zhí)著文學(xué)，此后文字能比較自然地流出，他首重作家之人格與心靈修煉，主張文如其心，態(tài)度真誠(chéng)，與前述諸高僧之見比較接近⑤雪漠：《文學(xué)朝圣》上冊(cè)，北京：中央編譯出版社2013年版，第10-12、116-117頁(yè)。。綜上可見，前述作者普遍重視人格與道德修養(yǎng)，實(shí)修根本智，有文學(xué)素養(yǎng)，開顯文學(xué)的后得智，以空性智慧融合文學(xué)之道，做文學(xué)般若的專業(yè)修習(xí)，因此有道有文，體用相即；在創(chuàng)作心理上，普遍以“流淌”之境為標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)揮無意識(shí)在情感涵容、文本建構(gòu)、語(yǔ)言表達(dá)等方面的“暗功夫”，可以說抓住了文學(xué)審美的心靈本體?？傊?，心文學(xué)以佛法修養(yǎng)建立人格，將深廣的智慧與文學(xué)修養(yǎng)結(jié)合，以般若智慧觀察人生世界，總結(jié)文學(xué)審美法則，不斷提升寫作技術(shù)，以精進(jìn)之心保持恒久的努力。

三、作品：寫心為要

心文學(xué)以寫心建構(gòu)作品的內(nèi)容。既然佛教以修心為改變主體與世界之樞要，并付諸八萬四千法門的實(shí)踐，相應(yīng)的文學(xué)創(chuàng)作則必然會(huì)因悲智雙運(yùn)而將心地風(fēng)光傳達(dá)出來，這是佛法邏輯與修證實(shí)踐的結(jié)果，也是心文學(xué)最見特質(zhì)、最為擅長(zhǎng)的題材與旨趣?！督饎偨?jīng)》對(duì)心多有剖解，為寫心提供了重要啟示，具體有三個(gè)維度。

一是寫心有深度。如前賢所說，本經(jīng)前半部分重在破相，后半部分重在遣念，外層境相源于深層心念，故其破執(zhí)是由粗淺至精深⑥江味農(nóng)：《金剛經(jīng)講義》，余晉、阮添愉點(diǎn)校，合肥：黃山書社2006年版，第370頁(yè)。，對(duì)自我的體認(rèn)更有質(zhì)感，更為立體，在外境與心念共生之視域中發(fā)現(xiàn)不同層面間的緣起與因果。從唯識(shí)學(xué)來說⑦陳兵：《佛教心理學(xué)》上冊(cè)，西安：陜西師范大學(xué)出版總社2015年版，第155、154頁(yè)。，眼耳鼻舌身之純感覺的五識(shí)與意識(shí)屬于表層意識(shí)，其中意識(shí)又包括四個(gè)層次，末那識(shí)與阿賴耶識(shí)屬于深層意識(shí)，阿賴耶識(shí)包括七個(gè)層次，總共有十三個(gè)層次，可以說是對(duì)心靈深度的方便表詮。現(xiàn)代西方心理學(xué)以潛意識(shí)、集體無意識(shí)等描述人的心理空間，有的將潛意識(shí)分為低、中、高三個(gè)層次⑧陳兵：《佛教心理學(xué)》上冊(cè)，西安：陜西師范大學(xué)出版總社2015年版，第155、154頁(yè)。，認(rèn)為下意識(shí)是人類精神生活的策源地和真正動(dòng)力⑨李超杰：《現(xiàn)代西方哲學(xué)的精神》，北京：商務(wù)印書館2009年版，第15頁(yè)。，也說明了心理深度之重要性與微細(xì)難解。超前的難免會(huì)過時(shí)，超深的卻可能有長(zhǎng)久的價(jià)值⑩劉燁園：《中年的地址》，沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版社2002年版，第278頁(yè)。。寫心有深度，可增加佛教文學(xué)對(duì)心靈奧秘的審美呈現(xiàn)，不僅要抵達(dá)創(chuàng)作的心理模式與幻覺模式?［瑞士］卡爾·古斯塔夫·榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川、蘇克譯，南京：譯林出版社2014年版，第91頁(yè)。，還要愈加掘進(jìn)，開顯真實(shí)，讓讀者如實(shí)認(rèn)識(shí)與掌控自身與民族之“存在”，進(jìn)而利益社會(huì)。古今創(chuàng)作實(shí)踐中，頗有踐履佛家心學(xué)且以寫心之深度而出色的作品，如唐代德誠(chéng)的《千尺絲綸》：“千尺絲綸直下垂，一波才動(dòng)萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸?！?李淼譯注：《禪詩(shī)三百首譯析》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社2005年版，第50頁(yè)。禪師以垂釣為喻，傳達(dá)自身持戒修定發(fā)慧的意境，“千尺”意味著修心之深，“魚不食”隱喻深心寂然，“月明歸”隱喻寂中有照，可謂是一場(chǎng)欣然精進(jìn)的修心體驗(yàn)。相類詩(shī)偈不必贅述。再看憨山的佛法隨筆《答鄭昆巖中丞》，說修持得力時(shí)，外境不入，內(nèi)生煩悶，此是八識(shí)田中無量劫的習(xí)氣種子被逼而出，應(yīng)抖擻精神，趕盡殺絕，寸絲不留，方可輕安自在，但又不可生歡喜心，否則歡喜亦為障礙。此文說深層心地，見解精到，剴切慈悲，思維明快，語(yǔ)言簡(jiǎn)潔，頗有陽(yáng)剛雅正之美，為過來人嚴(yán)慈并濟(jì)之語(yǔ)，相關(guān)內(nèi)容還見于若干詩(shī)偈。魯迅欽佩釋迦，研佛精深，其作品以對(duì)精神創(chuàng)傷與病態(tài)的無止境開掘而著稱，被公認(rèn)寫出了國(guó)人的靈魂之深①錢理群、溫儒敏、吳福輝：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)三十年》，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第36頁(yè)。，如《狂人日記》的深層夢(mèng)幻與意識(shí)流，《阿Q正傳》對(duì)農(nóng)民看似怯懦而又殘忍之心理的燭照，《弟兄》以夢(mèng)幻手法剖開張沛君的心靈之惡，《野草》以夢(mèng)開掘深層心理②王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社1999年版，第306-307、78頁(yè)。，《燈下漫筆》對(duì)奴性的嚴(yán)酷解剖，這種“向內(nèi)看”的心理小說固然受到多種文化資源的影響，且魯迅自證亦深③王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社1999年版，第306-307、78頁(yè)。，但佛學(xué)修養(yǎng)應(yīng)該是很重要的佐助。法國(guó)一行禪師的隨筆情感明凈，心地敞朗，蘊(yùn)含定慧，語(yǔ)言優(yōu)美，觀心有深度，例如說人的意識(shí)最深處都有正念的種子，修行可以幫助種子萌發(fā)成長(zhǎng)，這正念的種子即是存于我們心中的佛性④［法］一行禪師：《心的交會(huì)》，薛絢譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?012年版，第160頁(yè)。。上述作品，有的直取概念，浸潤(rùn)情感；有的以佛法為參鑒，重視體驗(yàn)移情，建構(gòu)意象與境界，但都以相當(dāng)?shù)纳疃扔|發(fā)心靈感悟。

二是寫心有廣度，這主要體現(xiàn)在空間與時(shí)間兩方面，《金剛經(jīng)》皆有論說?？臻g上，佛陀開篇告訴須菩提，安頓其心，應(yīng)在發(fā)菩提心與度眾生之修持中得，最終卻無眾生可度，因?yàn)闊o我相、人相、眾生相，這是從空性角度破執(zhí)著，實(shí)際上，從緣起的角度說，在法眼的觀照中，必然有我相、人相、眾生相的分別；佛陀說對(duì)眾生之心悉知悉見，也是在緣起的意義上、在佛眼的觀照中，了知他者之心，因此在達(dá)到以審美性文字表現(xiàn)佛家精神的基礎(chǔ)上，無論是解悟，還是見道，又或證悟，以及具體在哪個(gè)境次，寫心都不必限于自身，還要涵養(yǎng)他心通，觀照眾生，且不限于人，這是空性智慧與緣起法的必然。另外，經(jīng)中所說東南西北四維上下虛空無盡，三千大千世界與無量微塵，恒河之沙與須彌山王，都是吾人所居之器世界，即物的世界，它們?cè)谛闹^照中映現(xiàn)出來。叔本華說，世界是意識(shí)的表象，是與主體關(guān)聯(lián)著的客體⑤［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第25-26頁(yè)。。王國(guó)維說，文學(xué)內(nèi)足以濾己，外足以感人者，端在意與境二元，意與境渾然則為上，次則或因觀我而偏于意，或因觀物而偏于境，然二者常相交錯(cuò)，不可偏廢⑥王國(guó)維：《王國(guó)維文學(xué)論著三種》，蕪湖：安徽師范大學(xué)出版社2014年版，第207、226頁(yè)。。因此，物象也是心象⑦葉朗：《美學(xué)原理》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，第53頁(yè)。，是心靈的外化呈現(xiàn)，是以所知證實(shí)能知，故心文學(xué)既可寫內(nèi)心，也可寫外在的社會(huì)與自然，無論內(nèi)外，都是以緣起性空的般若思維及其觀照為重要條件，心愈清凈，觀物體物愈深切⑧王國(guó)維：《王國(guó)維文學(xué)論著三種》，蕪湖：安徽師范大學(xué)出版社2014年版，第207、226頁(yè)。。第二是時(shí)間維度，經(jīng)中多次提到累劫修行，心識(shí)遷流；又說過去心、現(xiàn)在心、未來心不可得，不可得是就空性而言，實(shí)際在事相層面必有緣起，故無論見道者，還是證道者，對(duì)過去、現(xiàn)在、未來的心念亦當(dāng)涵容觀覽，善于分別其中的緣起與因果，自度度人，最終與空間維度的寫心匯合，因?yàn)樾撵`的時(shí)空形式本為一體。

考諸創(chuàng)作，這種心靈廣度在古代佛教文學(xué)中尚未充分體現(xiàn)，因?yàn)槿遽尩廊业奈幕δ芮蟹?，佛教總體定位于出世，偏于山林，農(nóng)耕社會(huì)生活相對(duì)簡(jiǎn)單質(zhì)樸，故多寫個(gè)體隱逸之心與境，諸如修持、紀(jì)游、山水、詠物、懷人等題旨，重在傳達(dá)清凈和諧之美與佛法妙悟體驗(yàn)，但相對(duì)于佛典翻譯文學(xué)，也是本土化意義上的心靈擴(kuò)展。近代社會(huì)轉(zhuǎn)型，新舊思想沖突，加之民族抗戰(zhàn)的影響，佛教守正中有革新，現(xiàn)代佛教文學(xué)之寫心明顯拓展，既有傳統(tǒng)的心地呈現(xiàn)與修行生活，如虛云、太虛、圓瑛、諦閑、弘一等人的諸多詩(shī)偈；也有以菩提心對(duì)時(shí)代問題的觀照，如太虛詩(shī)歌中的民族意識(shí)、政治啟蒙與人間思想，游記散文中的日本與歐洲見聞，藏巖“救護(hù)雜憶”系列報(bào)告文學(xué)敘述僧侶的抗日事跡，普思的小說《劫灰》對(duì)抗戰(zhàn)與殺戒造成的矛盾心理之表現(xiàn)①譚桂林：《中國(guó)佛教抗戰(zhàn)文學(xué)的精神新質(zhì)與藝術(shù)探尋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第1期。，云僧的劇本《哀求聲》、工僧的散文《被壓迫僧尼的痛苦聲》對(duì)不合理的佛教制度、守舊思想的批評(píng)，都體現(xiàn)了佛家心文學(xué)題材旨趣的廣泛性。當(dāng)代中國(guó)佛教文學(xué)，無論大陸還是臺(tái)港澳，基本都以人間佛教為發(fā)展方向。大陸佛教文學(xué)在與社會(huì)主義制度相適應(yīng)的過程中，積極觀照時(shí)代社會(huì)與人心，如趙樸初與隆蓮的詩(shī)歌，既有傳統(tǒng)的紀(jì)游、懷人、詠物，也有對(duì)新中國(guó)的贊頌與政治經(jīng)濟(jì)事件的抒懷；新時(shí)期至今，如一誠(chéng)的說法隨筆對(duì)大眾心理的關(guān)注、本性的海外游記、馬明博的名山游記、地兒佛理散文的心靈關(guān)懷等，將寫心的空間繼續(xù)開掘。臺(tái)灣省的人間佛教事業(yè)有目共睹，佛教與社會(huì)的互動(dòng)比較密切，如星云的自傳《百年佛緣》是弘法利生的改革家對(duì)佛教事業(yè)的系統(tǒng)回顧，囊括生活、社會(huì)、文教、僧信、行佛、道場(chǎng)等多個(gè)方面，無論是各行精英、動(dòng)植物，還是不同國(guó)家、不同信仰，均在觀照之列，皆為作者慈悲圓融、剛毅精進(jìn)的心靈融攝。此外，圣嚴(yán)的禪隨筆、林清玄的佛理小品也是內(nèi)外兼修，富有心靈張力。從人間佛教的趨勢(shì)說，寫心之廣度既要關(guān)懷內(nèi)心，也要積極關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活；既要有當(dāng)下意識(shí)，也要有歷史維度與前瞻性；既要有包容性，又要有價(jià)值判斷，對(duì)關(guān)乎社會(huì)進(jìn)步、大眾利益的話題，皆可積極地從佛教文學(xué)視角表現(xiàn)。

三是寫心有質(zhì)地。佛陀說法的根本目的是在心地上轉(zhuǎn)染成凈，故其不僅意味著深度與拓展，更有質(zhì)的抉擇。《金剛經(jīng)》的題目對(duì)此已有生動(dòng)寄托，金剛為金中精堅(jiān)，能斷萬物，比喻心性本體之般若，能除所有顛倒之見②朱棣集注：《金剛經(jīng)集注》，濟(jì)南：齊魯書社2007年版，第1頁(yè)。，此即最直觀簡(jiǎn)潔之心質(zhì)表述。經(jīng)中亦多有具體表述，如佛陀預(yù)言，后世有人得聞是經(jīng)，信心清凈，則生實(shí)相，此即般若心。再如四果羅漢同趨菩提，然有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之別，質(zhì)地同中有異；相對(duì)而言，初果較之二果尚有無明，亦可于此分高下；再如說菩薩布施，住于法者如人入暗，不住法者如人有目，此亦心質(zhì)之別，同為菩薩行者，差別不小。由此可知，寫心有質(zhì)，表現(xiàn)不同的存在狀態(tài)，是作者以根本智和后得智覺解不同心境的結(jié)果，可寫心之明凈，可寫心之無明，也可寫轉(zhuǎn)煩惱為菩提的演變，這是佛教緣起法和因果法在心地法門上的運(yùn)用與呈現(xiàn)，可增加審美體驗(yàn)的豐富性與創(chuàng)造性。如王維的詩(shī)《鳥鳴澗》《辛夷塢》以心照境，以境寫心，表現(xiàn)了對(duì)寂靜、空靈、淡泊的體驗(yàn)與述說③李淼譯注：《禪詩(shī)三百首譯析》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社2005年版，第10-11、41頁(yè)。，雖多隱逸，然有超俗之美。柳宗元自幼好佛，《江雪》之來，或有現(xiàn)實(shí)之慟，然佛法正可破除，滅絕之境，定慧獨(dú)釣，看似有寒意，實(shí)則多風(fēng)骨。寒山的詩(shī)歌《眾星羅列》《吾心似秋月》以月之瑩澈皎潔喻心質(zhì)④李淼譯注：《禪詩(shī)三百首譯析》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社2005年版，第10-11、41頁(yè)。。太虛在自傳中敘述在西方寺閱藏，空寂中體認(rèn)靈光湛湛；普陀山坐禪，心空際斷，再覺復(fù)現(xiàn)，確立凈裸明覺之心。弘一的口述體散文《最后之□□》痛切懺悔，莊嚴(yán)人性，此心是人禽分野，染凈之界，屬唯識(shí)學(xué)中的善心所法，被佛陀視為去惡修善的關(guān)鍵⑤陳兵：《佛教心理學(xué)》上冊(cè)，西安：陜西師范大學(xué)出版總社2015年版，第91-92頁(yè)。。前述主要寫心之真善美，魯迅的作品則多見惡⑥高旭東：《高旭東講魯迅》，北京：北京大學(xué)出版社2008年版，第215頁(yè)。，如阿Q的怯懦與兇殘、陳士誠(chéng)的瘋狂、四銘的虛偽、張沛君的自私、看客的冷漠與空虛，雖非人物性格之全部，但總體側(cè)重審丑意義上的心質(zhì)拷問，屬于唯識(shí)學(xué)中的不善心所法，作家的勇毅求真、愛憎分明則是善心所法，以此觀惡，心質(zhì)疊合，做藝術(shù)呈現(xiàn)，創(chuàng)造情蘊(yùn)深厚的心質(zhì)意象。文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)不失其真，同時(shí)精當(dāng)于作者褒貶的涉入⑦江弱水：《湖上吹水錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第27頁(yè)。。心文學(xué)對(duì)心質(zhì)善惡的觀照與審美表現(xiàn)是佛法、作者體驗(yàn)、反思性情感、文學(xué)技法的融合，關(guān)鍵是協(xié)調(diào)根本智與后得智之關(guān)系，避免“慧由己樹，未足任也”而來的理性僵硬與道德臃腫。

佛曰，心如工畫師，能畫諸世間，人類心理活動(dòng)極為復(fù)雜，造業(yè)與感果亦極為復(fù)雜，遂有緣起交逐，軌跡莫測(cè)①陳兵：《佛陀的智慧》，上海：上海古籍出版社2006年版，第165-167頁(yè)。。從華嚴(yán)宗的角度說，法界緣起，無礙無盡，心、佛與眾生如因陀羅網(wǎng)，故深度、廣度與質(zhì)地，同屬心體，交叉廣延。寫心是佛教文學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)與智能，亦為其攻堅(jiān)，無論開顯心的哪個(gè)維度，抑或幾個(gè)維度的結(jié)合，都要以佛家的心學(xué)底蘊(yùn)為基礎(chǔ)，要有足夠的心性修養(yǎng)與甚深的文字般若。

四、讀者：接心為用

佛陀證悟解脫之后，在梵天的請(qǐng)求下入世說法，因?yàn)槊罘y說，聽眾根機(jī)多有差別，故有華嚴(yán)、阿含、方等、般若、法華等不同部類的佛經(jīng)。從傳播學(xué)看，佛法開始就是為受傳者而造，《金剛經(jīng)》亦然。如佛陀在須菩提的請(qǐng)問下說法，問答往還，是對(duì)受傳者心地的切實(shí)開掘；佛陀沒有具體解釋持經(jīng)功德，避免聽者心生狂亂，狐疑不信，可見其留白的表達(dá)藝術(shù)與傳播效果；佛陀提示須菩提，不要認(rèn)為如來有所說法，否則即為謗佛，這是在方便的意義上破除聽者的法執(zhí)；結(jié)尾提到所有聽眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，可視為對(duì)接受效果的期待，對(duì)受眾的勖勉，以此建立共通的意義空間②郭慶光：《傳播學(xué)教程》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第5頁(yè)。。因此，心文學(xué)應(yīng)重視讀者的接受效果，沒有眾生，就沒有佛法；沒有讀者，就沒有文字般若，菩提心的性質(zhì)決定了佛教文學(xué)的最終目的是成就讀者的心智，否則便消解了作者的證悟與佛家精神。

從作者的角度說，接心意味著對(duì)自身、讀者、訊息、媒介、反饋等要素的自覺。第一，要對(duì)自身的佛學(xué)修養(yǎng)做出評(píng)估，如果自覺不足，何談?dòng)X他？正見不立，誤人不淺，考慮到讀者的好佛心理，可能影響更甚，故應(yīng)將自修置于首位。例如弘一經(jīng)常擇地虔修，很少會(huì)客演講，常懺悔修行不足，擔(dān)心成為應(yīng)酬和尚，但他凡有所作，皆功行不虛，留下的弘法隨筆，殷殷至誠(chéng)，見地精深，言辭懇切，感動(dòng)力強(qiáng)，其態(tài)度與能力值得學(xué)習(xí)。如果體證尚淺，文字般若不足，可以文學(xué)創(chuàng)作為修心之法，作自度意義上的心文學(xué)，觀賞佳作，漸次提升，不急于發(fā)表。第二，要善于對(duì)應(yīng)讀者群，人能成類，人性也在演進(jìn)，故心文學(xué)應(yīng)有其覆蓋面，但同類內(nèi)部的差異也不可忽視，現(xiàn)代社會(huì)的文學(xué)需求比較多元和多變，佛教文學(xué)的讀者有的信佛，有的對(duì)佛教文化感興趣，有的是一般讀者，總體比較穩(wěn)定，作者可從題材、主題、形式、雅俗風(fēng)格、審美價(jià)值、媒介等方面著眼，結(jié)合讀者的生存狀態(tài)、文化水平、審美心理、閱讀習(xí)慣以及年齡、性別等，借鑒已有案例與傳媒方面的意見，在針對(duì)性與延展性之間尋找合適的定位，作品發(fā)表后，積極關(guān)注讀者的反饋。第三，從緣起性空與事理無礙的道理說，心文學(xué)貴在破除無明，物能印心，妙合而凝③錢鍾書：《談藝錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第572頁(yè)。，對(duì)素材與“流淌”的形式，如文體、技法、語(yǔ)言、媒介等，不必多加限制。既要汲古鑒今，雅俗通觀，也要追求創(chuàng)新，做出特色，例如可以探索佛法與意識(shí)流文學(xué)的結(jié)合。關(guān)于審美價(jià)值，圣嚴(yán)認(rèn)為，只看病不開藥的悲觀的文學(xué)或諷刺之作無法激發(fā)一般讀者，只會(huì)更加損害心理，有違佛家本懷，佛教文學(xué)應(yīng)警惕得意者、鼓勵(lì)落伍者、安慰苦難者、啟發(fā)愚昧者，是富有大悲心的文學(xué)④圣嚴(yán)法師：《文學(xué)與佛教文學(xué)》，《法鼓全集》第3輯，臺(tái)北：法鼓山文教基金會(huì)2020年紀(jì)念版。。竊以為，從佛法本體審美化的角度說⑤佛家以破執(zhí)為解放，文藝審美以超越日常功利得愉悅，破執(zhí)即超功利，故證悟佛法可視為人生的審美化。，可著力開顯妙悟、莊嚴(yán)、色空、圓融、涅槃、中和等佛教核心的審美價(jià)值，體現(xiàn)心文學(xué)的佛性證悟與終極關(guān)懷，至于悲劇、丑、荒誕等表現(xiàn)對(duì)象，屬于苦諦范疇，多涉煩惱，鑒賞難度較高，但考慮到現(xiàn)代人的審美視野與人間佛教的張力，亦可在先鋒的意義上觀照。

從寫作實(shí)踐來看，諸多得失可資鏡鑒。如《金剛經(jīng)》的翻譯，鳩摩羅什重意譯，不取原本之繁密名相①顧偉康：《金剛經(jīng)解疑六講》，上海：上海古籍出版社2011年版，第28-30頁(yè)。，本義不失，兼顧藻蔚，以親切簡(jiǎn)潔含蓄之語(yǔ)言，造成優(yōu)美感人之意境②南懷瑾：《金剛經(jīng)說什么》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第7頁(yè)。，契合中華民族的詩(shī)性心理，在諸譯中受眾最廣。王維、白居易、柳宗元、蘇軾等人以山居、游記為題材的佛禪詩(shī)歌至今為積淀農(nóng)耕文化心理的中國(guó)讀者鑒賞。弘一與豐子愷合作出版《護(hù)生畫集》，詩(shī)畫結(jié)合，兼有書藝，雅俗融合，老幼皆宜，新舊普被。星云提倡人間佛教，力求佛法要讓人懂，他創(chuàng)作宏富，涵蓋小說、傳記、詩(shī)歌、散文、書信、楹聯(lián)等，皆平易近人，心量開闊，觀照大眾的苦樂，述說自心的靜慮，思理曉暢，美善生活，語(yǔ)言雅致親切，是古典與現(xiàn)代的融合，對(duì)靈感事跡點(diǎn)到為止，在宗教經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代科學(xué)之間做出平衡③對(duì)佛教經(jīng)驗(yàn)的研究涉及宗教學(xué)、心理學(xué)、生化科學(xué)等多學(xué)科內(nèi)容，需在研究方法與原則上創(chuàng)新，對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的解釋框架有挑戰(zhàn)性，尚待范式轉(zhuǎn)換。王萌：《佛教與科學(xué)：從融攝到對(duì)話》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第193頁(yè)。，其開放圓融的性格契合民族文化心理與時(shí)代要求，在兩岸有眾多讀者。雪漠的“大漠三部曲”以禪修為基礎(chǔ)，以散文化手法呈現(xiàn)西部農(nóng)民的日常生活，不乏審丑、悲劇與荒誕，寄寓了佛家的現(xiàn)實(shí)觀照與終極關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代佛教小說的歷史性突破，受到批評(píng)家與讀者的認(rèn)可，后來的“靈魂三部曲”多寫藏傳佛教與地域文化，與普通讀者有隔膜，很難懂④陳彥瑾：《雪漠密碼》，北京：作家出版社2020年版，第202-203頁(yè)。。意義是接心的根本，文體、意象、語(yǔ)言是形式要素，目前佛教文學(xué)以散文與詩(shī)歌為主，詩(shī)文是中國(guó)古代文學(xué)的雙璧，深具傳統(tǒng)文化基因⑤王兆勝：《天地之心與散文境界》，廣州：廣東人民出版社2020年版，第16頁(yè)。，皆重心性表現(xiàn)，其作為佛教文學(xué)的主流，有歷史與邏輯的依據(jù)，在傳播效能與加強(qiáng)文化自信方面有優(yōu)勢(shì)。不過，相對(duì)于純文學(xué)的探索精神與讀者的多元需求，佛教文學(xué)在形式方面明顯保守，拓進(jìn)不足，理性守成是必要的，同時(shí)也要發(fā)揮空性精神，探索新形式，實(shí)現(xiàn)常與變的協(xié)進(jìn)。當(dāng)下日漸流行的移動(dòng)閱讀與網(wǎng)絡(luò)寫作正在改變文學(xué)的生產(chǎn)機(jī)制，臺(tái)灣省的星云與圣嚴(yán)較早意識(shí)到網(wǎng)絡(luò)對(duì)佛教的價(jià)值，大力推動(dòng)佛教文學(xué)傳播的電子化、網(wǎng)絡(luò)化；大陸的居士作家馬明博、東雍等人積極運(yùn)用博客發(fā)表佛禪隨筆，便于和讀者互動(dòng)。

從讀者方面說，接心意味著追求覺悟、安頓心靈的期待視野，以自身的佛教文化修養(yǎng)與文學(xué)修養(yǎng)為基礎(chǔ)，在心理結(jié)構(gòu)上能夠與作品對(duì)應(yīng)。接心的根本期待是審美意蘊(yùn)，亦即佛家精神，對(duì)語(yǔ)言與構(gòu)形的鑒賞是前提，故形式與題旨方面亦須揀擇，同時(shí)積極建立順應(yīng)式的接受，而不滯于同化，否則無法提高審美修養(yǎng)與佛學(xué)領(lǐng)悟。對(duì)信佛或好佛的讀者，這可以說是與作者、作品的動(dòng)態(tài)式契合。紫柏說，讀書可由文字依次進(jìn)入文字三昧、觀照三昧、無分別心之境⑥紫柏：《紫柏老人集》，孔宏點(diǎn)校，北京：北京圖書館出版社2005年版，第10頁(yè)。。弘一說，鑒賞書法以無分別境界為最高⑦李叔同：《李叔同談藝》，西安：陜西師范大學(xué)出版社2007年版，第199頁(yè)。。這都是關(guān)于佛教文學(xué)接受的價(jià)值論與方法論。因此，讀者可在閱讀過程中體會(huì)和反饋?zhàn)髌返膬r(jià)值與技法，不斷提升，促進(jìn)精神生命在世界、作者、佛法、作品、讀者之間的多維流轉(zhuǎn)，利益社會(huì)與人生。如寒山與拾得、蓮池與憨山，以詩(shī)唱和，激揚(yáng)道情。星云的《百年佛緣》受到兩岸史學(xué)、文學(xué)、佛學(xué)、教育、傳媒等多個(gè)領(lǐng)域的讀者的反饋，表達(dá)內(nèi)心的清通、感動(dòng)、贊美、敬佩、歡喜、領(lǐng)悟、理解、自強(qiáng)、期待、信任、肯定、向往、祝福、勇毅、充實(shí)、幸福、反思、感謝等，既是善心所法，也是大眾對(duì)菩提心的接受與再交流，拓展了意義共享。

其他讀者，因?yàn)樯?、工作、心理的變化與需求，可能會(huì)嘗試性地或好奇地閱讀佛教文學(xué)，那些文學(xué)性較強(qiáng)或雅俗融合的作品容易入選，比如林清玄的散文、星云的隨筆、金庸的小說，這些讀者的期待視野可能涉及文字、故事、意象、理趣等不同方面，其接心有不自覺、不確定的特點(diǎn)，可能流于無意識(shí)的快感，也可能是強(qiáng)烈的觸發(fā)，故作者不宜對(duì)之有接受方面的定位，而是在較為普泛的意義上加強(qiáng)優(yōu)秀心文學(xué)的供給，保持豐富大眾文學(xué)生活的積極態(tài)勢(shì)。另外，除了欣賞，佛教文學(xué)批評(píng)也非常重要，這要求專業(yè)讀者有更充分的佛學(xué)修養(yǎng)與文學(xué)素養(yǎng)，有批評(píng)能力，對(duì)創(chuàng)作、接受等問題做出闡釋與評(píng)價(jià)，例如考察作者的創(chuàng)作心理過程、作品的心學(xué)內(nèi)蘊(yùn)、文字般若的技術(shù)性，總結(jié)批評(píng)方法與標(biāo)準(zhǔn)，比如美學(xué)的與歷史的觀點(diǎn)是建構(gòu)佛教文學(xué)史比較持平和穩(wěn)妥的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)①李舜臣：《中國(guó)佛教文學(xué)：研究對(duì)象·內(nèi)在理路·評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)》，《學(xué)術(shù)交流》2004年第8期。；批評(píng)雅俗兼具的當(dāng)代佛禪小品②譚桂林：《雅與俗：臺(tái)灣佛理散文一瞥》，《人文雜志》1996年第6期。，不宜用純文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，也不宜囿于單一的價(jià)值類型。鑒于佛教文學(xué)的心學(xué)特質(zhì)及其對(duì)語(yǔ)言的“不信任”，注重感悟評(píng)點(diǎn)的印象批評(píng)顯然有效，同時(shí)可以積極借鑒現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的理論方法，做富有學(xué)理性的分析，作為審美體驗(yàn)的精神主體，批評(píng)者尤其需要對(duì)自我心理軌跡與相關(guān)的精神對(duì)象做出剖析，可將佛學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)予以融合創(chuàng)新，探索佛教文學(xué)的心理批評(píng)模式?，F(xiàn)代佛教轉(zhuǎn)型時(shí)期，革新者積極從事文學(xué)批評(píng)，與佛教事業(yè)協(xié)同發(fā)展，體式多樣③譚桂林：《“五四”后中國(guó)佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。。目前，海峽兩岸尚未形成穩(wěn)定的佛教文學(xué)批評(píng)隊(duì)伍，故批評(píng)家、作者、讀者皆可參與，推進(jìn)佛教文學(xué)理論與批評(píng)實(shí)踐，促進(jìn)創(chuàng)作、理論、批評(píng)的對(duì)話，讓心文學(xué)更契機(jī)契理地服務(wù)讀者。

在社會(huì)主義的中國(guó)，因?yàn)樯鐣?huì)、心理、歷史等因素，宗教有長(zhǎng)期性、群眾性、復(fù)雜性等特點(diǎn)，因此黨和政府要引導(dǎo)廣大佛教信眾及諸多佛禪愛好者踐行核心價(jià)值觀，積極參與社會(huì)建設(shè)，這關(guān)系到社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)④葉小文：《中國(guó)破解宗教問題的理論創(chuàng)新與實(shí)踐探索》，北京：中共中央黨校出版社2014年版，第72頁(yè)。。同時(shí)，中華民族復(fù)興必須有文化的繁榮，在智慧上、情感上、形式上，佛教文化可提供某些支持，是有價(jià)值的過渡性資源，有利于增強(qiáng)中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的精神調(diào)適與心靈張力。另外，21世紀(jì)，生命科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)是現(xiàn)代文明的重要議題⑤南懷瑾：《南懷瑾講演錄》，上海：上海人民出版社2007年版，第24頁(yè)。，面對(duì)生存危機(jī)，人類要重識(shí)自己⑥［美］杜贊奇：《全球現(xiàn)代性的危機(jī)：亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》，黃彥杰譯，北京：商務(wù)印書館2017年版，譯后記，第393頁(yè)。，佛教可提供獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)。影像時(shí)代，文學(xué)的優(yōu)勢(shì)是關(guān)注人的內(nèi)心⑦劉再?gòu)?fù)、林崗：《罪與文學(xué)》，北京：中信出版社2011年版，導(dǎo)言，第XVI-XVIII頁(yè)。，亦可通過融匯多種文化提升文本的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)體式創(chuàng)新，在這兩方面，佛教皆有其借鑒意義。綜上，佛教文學(xué)在當(dāng)代中國(guó)有其存在的合理性，有利于提升人格、認(rèn)識(shí)自我、交流體悟、和合心物、化解煩惱、文化互鑒等，拓展文學(xué)的價(jià)值空間。在堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則的基礎(chǔ)上，在以馬克思主義為主導(dǎo)、兼顧和引導(dǎo)其他思想文化的框架結(jié)構(gòu)中，在核心價(jià)值觀的引領(lǐng)下，心文學(xué)理念開顯佛教的心學(xué)優(yōu)勢(shì)，融貫佛法、創(chuàng)作與學(xué)理，以修心、寫心、接心形成三元互動(dòng)結(jié)構(gòu)，繼承傳統(tǒng)心性文化的精華，亦積極吸收異域資源，對(duì)佛教文學(xué)理論與寫作實(shí)踐有一定的參考價(jià)值。