黃蓓蓓

(杭州西湖博物館總館，浙江 杭州 310002)

銀瓶相傳為岳飛未嫁小女兒，因其父蒙冤后投告無門，憤而抱銀瓶投井。銀瓶正史無載，卻是杭州城市文化記憶的重要內(nèi)容，當(dāng)下杭州仍流傳著孝女投井的故事，孝女路、孝女井、孝娥古井真跡碑更使故事有了城市景觀依據(jù)。孝女銀瓶是如何被建構(gòu)出來的？對此，學(xué)界研究幾乎付之闕如(1)李帥《岳飛女兒銀瓶故事的演變與文化意蘊(yùn)》一文(《社科縱橫》，2017年第5期)是唯一研究銀瓶的學(xué)術(shù)論文，論述了銀瓶故事從宋代到清代的演變及原因，但是全文在史料引用上不甚嚴(yán)謹(jǐn)，分析上亦存在不少錯誤。。晚清俞樾曾命訓(xùn)詁精舍諸生搜集歷史上的各種銀瓶記載，匯總成《銀瓶征》一文，卻錯誤認(rèn)為銀瓶真實存在[1]61-65。本文試與《銀瓶征》對話，考察宋元明清時期杭州佛教、民間信仰、儒家烈孝文化如何相互施力，從而形成了孝女銀瓶的文化記憶，以展現(xiàn)宋代以來社會世俗化發(fā)展的一個面向。

一、仿效“觀音靈籤”的“銀瓶娘子籤”

銀瓶其人其事之真實性，歷史上爭論不休，竟成為一樁撲朔迷離的懸案，這與岳飛資料之留存不全有關(guān)。岳飛被害于南宋紹興十一年年底(1142)，紹興三十一年(1161)始漸獲平反，其相關(guān)資料多被宋高宗與秦檜等人所毀。岳飛之孫岳珂于嘉定十一年(1218)編成《鄂國金佗稡編》二十八卷，紹定元年(1228)匯編《鄂國金佗續(xù)編》三十卷?！抖鯂鹳⒗m(xù)編》詳細(xì)記錄了朝廷對岳飛后人(包括女眷)的追封與嘉獎，但未有片語涉及銀瓶[2]。后世認(rèn)為銀瓶不存在，有充足的理由：若是銀瓶殉父，《鄂國金佗》不可能全無記載。但因《鄂國金佗》成書與岳飛生年時隔較久，對岳飛的資料搜集有所遺漏[3]，以及后世銀瓶故事的敷演與流行，亦有觀點(diǎn)認(rèn)為銀瓶是存在的。晚清著名學(xué)者俞樾便以《銀瓶征》一文收錄歷史上關(guān)于銀瓶的各種記載，認(rèn)為銀瓶確有其人。但是，通過結(jié)合杭州信仰文化分析《銀瓶征》里的考證，恰恰能夠說明，作為岳飛之女的銀瓶并不存在，其來源銀瓶娘子極有可能是因杭州觀音信仰的流行而產(chǎn)生的民間神。

李密《癸辛雜識》最早出現(xiàn)了銀瓶娘子的記載，但并未表明與岳飛是父女關(guān)系?！豆镄岭s識》原文如下：“太學(xué)忠文廟，相傳為岳武穆王并祠。所謂銀瓶娘子者，其籤(2)林國平指出，“籤”與“簽”有時通用，但大多數(shù)場合含義不同，“籤”的本義是預(yù)言的應(yīng)驗，后來成為籤占的代名詞，“簽”或是指一頭尖銳細(xì)小的桿子，用于標(biāo)志，如標(biāo)簽，或是在文件上署名或畫押，如簽名。參見林國平：《籤占與中國社會文化》，北京：人民出版社，2014年，第27-28頁。因此，本文采用“籤”字而不用“簽”，引用資料中的“籤”亦遵循原文寫法，不簡寫為“簽”。文與天竺一……”[4]172俞樾認(rèn)為，李密出生于紹定四年(1231)，離岳飛冤案不足百年，他的記錄是可信的，銀瓶已經(jīng)“從祀”岳飛，說明孝女銀瓶確有其人。但解讀《癸辛雜識》原文，可以發(fā)現(xiàn)俞樾誤讀了。這段文字只是說太學(xué)忠文廟有銀瓶娘子籤，并沒有說銀瓶娘子是岳飛的女兒，也沒有說她從祀岳飛，甚至極有可能，銀瓶娘子與岳飛是“并祠”的關(guān)系。點(diǎn)校者吳企明也認(rèn)識到，“相傳為岳武穆王并祠”的點(diǎn)校并不通順[4]172，而若以“祠”做動詞，此句還有另一種斷句方式：“太學(xué)忠文廟，相傳為岳武穆王，并祠所謂銀瓶娘子者，其籤文與天竺一……”有趣的是，俞樾《茶香室三鈔》就是這樣點(diǎn)校的(3)點(diǎn)校原文為：“宋周密癸辛雜識云。太學(xué)忠文廟。相傳為岳武穆王。并祠銀瓶娘子。其籤文與天竺一同?！眳⒁娪衢校骸恫柘闶胰n》，《筆記小說大觀》第三十四冊，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍出版社，1984年，第359頁。。但在《銀瓶征》里，他卻又認(rèn)為銀瓶娘子乃從祀岳飛，大概是因為有了銀瓶是岳飛女兒的先入觀念之所致。

那么，銀瓶娘子是誰呢？這要從杭州盛行的觀音信仰說起。五代十國時期，因吳越王的支持，杭州觀音信仰非常流行。據(jù)《杭州上天竺講寺志》記載，吳越國開國君王錢镠兩次做夢，有一位白衣婦人愿意成為其守護(hù)神，他后來發(fā)現(xiàn)天竺山有一座寺院供奉白衣觀音像，便建成“看經(jīng)院”護(hù)持該院，上天竺逐漸成為觀音信仰的圣地[5]4-5。到南宋，隨著杭州成為國都，上天竺成為全國觀音信仰的中心。從五代十國到兩宋期間，亦是觀音形象本土化、女性化、世俗化的重要時期。五代十國時期，上天竺觀音以白衣女性的形象示人，是觀音形象女性化過程中的重要環(huán)節(jié)[6]187-192。到了兩宋時期，觀音進(jìn)一步變成女相，形象轉(zhuǎn)向世俗化?！八未钍苄叛稣哂^音，其姿態(tài)益活動秀麗；竟由象征之偶像，變?yōu)楹吞@可親之人類。且性別亦變?yōu)榕悦浪斐捎^音特征之一矣?！盵7]觀音另一常見的特征是手持凈瓶，唐代以前，觀音的常見造型是持蓮花、凈瓶，唐代以后，楊枝和凈瓶成為觀音救度眾生的重要法器[6]89。

上天竺觀音有著濃厚的感應(yīng)意味，由此發(fā)展出祈夢的社會風(fēng)俗。錢镠夢可謂是上天竺祈夢的開端[5]5，至南宋時期，因科舉取士大力發(fā)展，考生常在科考前到上天竺向觀音祈夢?！兑膱员尽吩敿?xì)地記錄了士人祈夢之事。

紹興二年，兩浙進(jìn)士類試于臨安。湖州談?wù)x與鄉(xiāng)友七人，謁上天竺觀音祈夢?！蠖?，誼復(fù)與周元特操赴漕司舉，又同詣寺。前一夕，周夢與諸人同登殿，誼先抽籤，三反而三不吉。余以次請禱。周立于后曰：“所以來，唯欲求夢爾，何以籤為？”眾強(qiáng)之。方詣笥下，遇婦人披發(fā)如新沐者，從佛背趨出，謂其貴家人，急避之，遂寤。明晨入寺，誼所啟三籤果不吉。余或吉或否。周但焚香再拜，愿得夢。是夜，夢鄉(xiāng)人徐廣之持省榜至，凡列三等，已為中等第一人。已而賓客四集，有道士在焉。明年七月，省試罷，□□與待榜?！稳?，數(shù)客來賀，一道士儼然其中。周曰：“與君不相識，何以辱顧我？”道士笑曰：“君豈忘之耶？去年君過我□，我推君五行，知今年必及第。今而實然，故來賀，以應(yīng)吾術(shù)，非有所求也?！卞徂o去。沉思其人，乃開元寺賣卜者，始驗昨夢，無□不合。周果居中等……[8]

從材料中可知，上天竺祈夢最受尊崇，但觀音靈籤亦很流行，以及佛教、道教的不同感應(yīng)形式都被時人所嘗試。事實上，南宋觀音靈籤流行的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過上天竺，許多靈籤“依仿而作，則多名目，但以菩薩跡示等覺、正遍知，不思議神力挾之，則或驗、或不驗，可見矣?！?4)轉(zhuǎn)引自馬海燕：《論佛教與籤占的結(jié)合》，《閩臺文化研究》，2015年第2期，第70頁。銀瓶娘子籤便是效仿天竺觀音靈籤之作，籤文內(nèi)容與天竺籤一樣，與是否中第相關(guān)。《癸辛雜識》記錄：“所謂銀瓶娘子者，其籤文與天竺一，同如門里心肝卦，私試得之必中，蓋私試榜卦于中門內(nèi)故也。如飛鴻落羽毛，解試得之者必中，以鴻中箭則羽毛落?！盵4]172

但是，主科舉求籤的銀瓶娘子為何會與岳飛同處太學(xué)忠文廟呢？這就要談及岳飛去世以后在杭州的境遇。岳飛遇害后不久，其故宅成為南宋太學(xué)新址，岳飛漸成為太學(xué)土地神。南宋王朝于紹興八年(1138)定都杭州，紹興十三年(1143)恢復(fù)太學(xué)，太學(xué)由岳飛故宅擴(kuò)建而成。在中國傳統(tǒng)社會，尤其在社會快速向世俗化轉(zhuǎn)向的宋代以后，忠臣良將經(jīng)常被神化，成為護(hù)佑一方的民間神。宋代土地神信仰繁盛，幾乎遍布城市和鄉(xiāng)村[9]，隨著科舉取士的盛行，宋代出現(xiàn)了一大批以科舉考試實現(xiàn)階層向上流動的士人群體，太學(xué)土地神成為專職庇佑他們的民間神祗。因為故宅被改成太學(xué)，有岳飛經(jīng)常顯靈的說法，再加上岳飛被平反追封，他漸被視作護(hù)佑士人的太學(xué)土地神?！段骱斡[志》記載：“忠佑廟，在按察司左，宋紹興十三年，以岳飛故宅改為太學(xué)，學(xué)中時時相驚以岳將軍見。孝宗朝，詔復(fù)其官，追謚武穆，建廟學(xué)左，曰忠佑。淳佑六年，改謚忠武，已而學(xué)中復(fù)驚岳將軍降為土神。景定二年，從監(jiān)學(xué)之請，立為土神，封鄂王，改謚忠文，廟曰忠顯?！盵10]《忠文王紀(jì)事實錄》記載，因為岳飛成為太學(xué)土地神，太學(xué)生楊懋卿申文，促成岳飛在景定二年(1261)改謚“忠文”(5)謝起巖：《忠文王紀(jì)事實錄》影印本，北京：中華書局，1987年，卷一頁三十二至頁三十八。。岳飛是否“棄武從文”，改謚“忠文”，學(xué)界存在爭議。但這種說法的流行，說明岳飛作為太學(xué)土地神產(chǎn)生了較大的影響力。

這就解釋了為何銀瓶娘子與岳飛同在太學(xué)忠文廟，這是南宋杭州信仰世俗化發(fā)展中民間信仰興起、不同信仰之間交匯影響的結(jié)果。太學(xué)廟有護(hù)佑考生的功能，在建立之初或許祀奉觀音，流行觀音靈籤，以迎合太學(xué)學(xué)生科舉考試的需要。岳飛平反追封后，亦祀于太學(xué)廟，且地位漸高。因為岳飛在民間的影響力畢竟難以超越觀音，觀音于是不便再出現(xiàn)。銀瓶娘子作為觀音娘娘的民間信仰之替代應(yīng)運(yùn)而生，并以銀瓶娘子籤替代觀音靈籤。這一推斷還需要進(jìn)一步考證，但可能性極大，原因有三。首先，觀音在宋以后完全以女性的形象出現(xiàn)，銀瓶娘子形象亦為女，其次，銀瓶娘子的銀瓶之謂很有可能與觀音的凈瓶有關(guān)，最后，銀瓶娘子籤與觀音靈籤內(nèi)容完全相同。然而，是否存在另一種可能性：銀瓶本是岳飛女兒，岳飛成了太學(xué)土地神，她則被附加了科舉求籤的功能，并達(dá)成地位提升？回到《銀瓶征》，俞樾是因銀瓶娘子籤的記載才推斷銀瓶作為岳飛女兒是存在的，且岳飛去世后百年間，都不見有史料記載其女銀瓶，因此不存在這種倒推的可能性。

二、銀瓶娘子衍化為岳飛投井孝女

銀瓶娘子是在何時被附會成岳飛之女的呢？俞樾《銀瓶征》轉(zhuǎn)引了一篇未考何年的《錢唐縣志》：“紹興三十二年，即廢智果寺為廟，以奉祠祀。廟有王像，后作寢室，像王夫人與其女?！盵1]61比照內(nèi)容，《銀瓶征》所引《錢唐縣志》非常有可能就是《岳廟志略》卷一所收錄的《錢唐縣志》，雖不知具體編撰時間，但它記錄了康熙年間岳廟的變化[11]，應(yīng)該是清代杭州地方志?？疾煸缽R在杭州的興建時間，便知它所記載之不可信。紹興三十二年(1162)是岳飛平反后改葬杭州棲霞嶺南麓的時間，岳廟在嘉定十四年(1221)始由與岳墳相隔不遠(yuǎn)的智果寺改建，景定四年到咸淳三年(1263-1267)建成一定規(guī)模[12]362-363。因此，此《錢唐縣志》離南宋時間久遠(yuǎn)，既錯誤記錄了岳廟修建時間，所言“像王夫人與其女”也是靠不住的。

元朝《重建精忠廟記》最早明確指明岳廟祀岳飛女兒銀瓶。至元年間(1335-1340)，杭州地方官員李全初在杭人黃華父的幫助下重修岳廟。鄭元祐至元六年(1340)的《重建精忠廟記》詳細(xì)地記載了這一過程和岳廟重修后的格局：“王故五子，……以及王之女號銀瓶娘子，并閬州君之夫人，與王諸孫名位通顯者，皆肖像以祀焉。”[13]也就是說，在南宋末年，銀瓶娘子是以主科舉求籤的民間神身份與岳飛并祀于太學(xué)忠文廟，到了元代末年，她完成了以岳飛孝女身份從祀岳廟的過程。銀瓶娘子的身份轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的？近年來，受歐美史學(xué)界性別史研究范式影響，中國婦女史研究關(guān)注性別差異的社會建構(gòu)，注重書寫理念、書寫方式與書寫對象之間的辯證發(fā)展關(guān)系，女孝研究的重點(diǎn)逐漸從孝女的真實事跡轉(zhuǎn)向有關(guān)孝女的歷史書寫[14]。宋元時期的烈女、孝女書寫是孝女銀瓶身份建構(gòu)的關(guān)鍵。

高世瑜通過分類統(tǒng)計歷代正史《列女傳》所收錄列女事跡，發(fā)現(xiàn)《宋史·列女傳》以前以死維護(hù)貞潔的節(jié)烈類女性所占比例并不大，宋代開始，節(jié)烈女性的數(shù)量和所占比重急劇增加[15]。這是因為，宋代以后，儒學(xué)發(fā)展成對士人道德品質(zhì)有高度要求的理學(xué)，1127年北宋滅于金后，南宋王朝偏安于南方，士人書寫因反抗入侵者而自殺的烈女事跡，其預(yù)設(shè)讀者是士人群體，表達(dá)在國家面臨危機(jī)之時，士人理應(yīng)有更高的道德堅守[16]。而到了元代，女性節(jié)烈被近乎偏執(zhí)地強(qiáng)調(diào)和推崇。1279年，南宋滅亡，在元代異族統(tǒng)治期間，士人，尤其是南方士人遭受著精英地位喪失之痛。元代直到延祐元年(1314)才進(jìn)行第一次科舉考試，此后科考時行時廢，有元一代，進(jìn)行殿試16次，錄取進(jìn)士僅千余名，且對第四等人南方漢人頗多歧視政策。柏文莉指出，在元朝的統(tǒng)治政策下，南方士人失去了正常的仕途進(jìn)階之道，他們以忠誠話語建構(gòu)文化精英的身份認(rèn)同，正是在此背景下，烈女被前所未有地大量書寫、頌揚(yáng)[17]。

烈女事跡當(dāng)中，未嫁女兒的孝烈行徑是重要內(nèi)容。從漢代到宋代，孝女角色不斷豐富，孝女傳逐漸成為僅次于節(jié)婦貞女的重要類型[14]。至南宋時期，在士人的書寫中，孝女和烈女的事跡常結(jié)合在一起，且表現(xiàn)在未嫁女子的身上。王之望《桂女傳》描寫了“年始笄”的桂女，為免于父親被劫匪殺害而付出了生命?！啊岣笧橘\擄，吾尚奚以生為？此身有死，不可以辱于賊也。’聲容俱厲，無沮撓色，賊度不可強(qiáng)，遂殺桂而卒免其父。桂女之見殺也，親戚鄉(xiāng)黨莫不為之嘆息流涕?！盵18]緹縈事跡的書寫變化也反映了這一趨勢。劉向《列女傳》將《齊太倉女》置于《辯通傳》，重在刻畫緹縈的勇氣、才智、善言，孝只是其眾多品質(zhì)之一。到了南宋，緹縈被刻畫成有強(qiáng)烈自我犧牲精神的孝烈女兒?！读滞⒃姟返摹队覌D女之孝二十首》便將緹縈收錄其中，詩內(nèi)容為：“仁矣文王詔，悲哉孝女書。至今民受賜，非但活淳于?！盵19]

孝女事跡還與宗教信仰產(chǎn)生關(guān)系。宋代杭州開始流傳妙善公主故事，它在明清成為流行于全國、最廣為人知的觀音故事。妙善公主一心向佛，不愿嫁人，后父親罹患怪病，她以雙眼、雙手做藥換回父親的健康，成為千手千眼觀音菩薩。這個故事最早由北宋河南汝州知府蔣之奇根據(jù)香山住持所言而寫，蔣之奇于1102年到1103年間轉(zhuǎn)任杭州知府，很可能將故事一起傳入杭州，因為上天竺寺曾有一塊兩片合成的石碑立于1104年，上書妙善公主故事[6]293-301。在宋代，孝女曹娥事跡亦以民間信仰的形態(tài)廣泛流傳于越地。曹娥是東漢紹興上虞人，父親為巫祝，迎神時溺水死，曹娥尋父尸七日，投江而死。曹娥原本極有可能是以巫女身份受到民間崇拜，但隨著國家對越地的儒家教化日甚，她的孝女形象越來越受到強(qiáng)調(diào)[20]，而在民間信仰中，出于實用目的性，她成為水神與孝女的混合體[21]。

由此，銀瓶娘子有了被附會成岳飛孝女的可能性。南宋一代，與岳飛有關(guān)的人事尚比較清晰，不大可能將銀瓶娘子說成岳飛之女，但宋元易代以后，相關(guān)人事漸模糊，銀瓶娘子的身份便有了被篡改的可能。《夢梁錄》記載，在太學(xué)忠文廟內(nèi)，“神之父母妻子，下逮將佐，皆有命秩，華以徽號?！盵22]元代科舉取士不興，銀瓶娘子失去科舉求籤的功用，很可能不再被世人所識。而當(dāng)岳飛家人被供奉于岳飛故宅，烈女、孝女文化氛圍又非常濃烈，并流行孝女被祀的信仰，銀瓶便極有可能被附會成岳飛未成年的孝烈女兒，從而解釋為何被祀于岳飛故宅。岳飛流傳于后世最主要的人格特點(diǎn)是忠，殉父而死的孝女可以極大增強(qiáng)岳飛的忠誠意蘊(yùn)，豐富對岳飛家族一門忠烈的想象。

銀瓶娘子被附會為岳飛孝女最早的起源和流傳途徑已不可考，至元年間重修岳廟后，王女銀瓶從祀，以地方儀式的方式坐實銀瓶是岳飛孝女之說。德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼曾在20世紀(jì)90年代提出非常經(jīng)典的“文化記憶”理論。群體的文化記憶并非傳承曾經(jīng)的歷史真實，而是文化建構(gòu)和再現(xiàn)的結(jié)果，反映一個社會要以怎樣的過去作為存續(xù)的基礎(chǔ)，又從中獲取怎樣的身份認(rèn)同要素，其形成方式有儀式、紀(jì)念碑、文字、博物館等等[23]。至元年間從祀岳廟，是目前可知孝女銀瓶文化記憶形成過程中最早的地方儀式行為。這并不是承襲已有的歷史真實，而是地方官員李全初聯(lián)合以黃華父為代表的地方士紳，進(jìn)行了一場忠孝文化的建構(gòu)。棲霞嶺岳廟是杭州最重要的祀岳飛之地(6)至元年間重修棲霞嶺岳廟時，“浙西憲府，王故第也，舊藏王像，憲府出王像”的記載也可佐證它更重要。參見鄭元祐：《重建精忠廟記》，馮培：《岳廟志略》卷九，丁亞政標(biāo)點(diǎn)，王國平主編：《西湖文獻(xiàn)集成·第25冊·西湖祠廟志專輯》，杭州：杭州出版社，2004年，第175頁。，銀瓶處于從祀地位。岳飛故宅是另一處更具有家廟性質(zhì)的岳廟[24]，被認(rèn)為是孝女銀瓶故事發(fā)生地，主要祀奉孝女銀瓶，此處亦被俗稱為銀瓶娘子廟或銀瓶娘子祠。也就是說，在銀瓶文化記憶的形成中，祀銀瓶娘子的主要地點(diǎn)并無變化，但信仰內(nèi)涵從科舉求籤被逐漸置換成孝女崇拜。

岳飛孝女故事中，抱銀瓶投井是重要內(nèi)容。抱銀瓶之說較好理解，是由銀瓶娘子稱呼衍化而來，孝女亦由此被稱呼為銀瓶，但投井之說卻如何解釋呢？這涉及井所具備的意象。首先，井在杭人生活中有非常重要的作用。自唐代李泌開辟六井，杭州歷朝歷代不斷開井、治井，井在杭州生活區(qū)到處可見，并形成了許多傳說故事、民間信仰。關(guān)于銀瓶殉父之井，有兩種說法，明代時認(rèn)為井在故宅前庭東廡，清代王凱泰考證井在今慶春路。殉父既是烏有，二井自然都是附會，但它們說明井在岳飛故宅一帶很常見，這是銀瓶投井事得以敷演的重要因素。其次，投井而死被認(rèn)為是烈女的“干凈”死法。在宋元、元明改朝換代之際，烈女常以赴死維護(hù)身體的貞潔(干凈)，她們多投江而死，但因井比江河密閉，投井而死有時被認(rèn)為更干凈。萬歷《錢塘縣志》記載了元末烈女翁氏姊投井事跡，翁氏姊四十不嫁，杭州陷落期間，與弟一家四口相約赴水死，翁氏姊言，“河之死者穢矣，吾獨(dú)尋凈水死”，弟等赴河，翁氏姊赴城陰古井死[25]。

除了從祀岳廟的儀式方式，元末還有兩首詩記載孝女銀瓶事跡，是以文字方式建構(gòu)銀瓶的地方文化記憶。楊維楨有古樂府詩《銀瓶女》：“岳家父，國之城。秦家奴，城之傾?；侍觳混`殺我父與兄，嗟我銀瓶為我父，緹縈生不贖父死，不如無生。千尺井，一尺瓶，瓶中之水精衛(wèi)鳴。”(7)孫小力斷句為：“嗟我銀瓶為我父緹縈，生不贖父死，不如無生?！彼朴姓`。參見楊維楨：《楊維楨全集校箋(二)》，孫小力校箋，上海：上海古籍出版社，2019年，第711頁。王逢《梧溪集》收錄《銀瓶娘子辭》：“蒼梧月落烏號霜，寒泉幽凝金井床。綺疏光流大星白，夢驚萬里長城亡。女郎報父收囹圄，匍匐將身贖無所。官家圣明如漢主，妾心愧死緹縈女。井臨交衢下通海，?？葆檫w井不改。銀瓶同沈意有在，萬歲千春露神采。魂今歸來風(fēng)泠然，思陵無樹容啼鵑，先王墓木西湖邊?！?8)詩題為：“娘子宋岳鄂王女，聞王被收，負(fù)銀瓶投井死，祠今在浙西憲司之左，逢感其節(jié)孝，敬為之辭。”參見王逢：《梧溪集》卷第一，李軍點(diǎn)校，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第6頁。楊維楨作為元末文人團(tuán)體鐵崖派的領(lǐng)袖，創(chuàng)作眾多詩歌，包括許多古往今來的女性題材，傳說與真實交雜其間。王逢在元入明以后拒絕仕途，成為遺民，收于《梧溪集》中的詩?！暗繃y，憫家難”，被時人視作“詩史”，但忠孝節(jié)義是其核心思想[26]，他以節(jié)烈話語書寫大量節(jié)婦烈女事跡，改變了事情原本面貌[27]。但是，楊維楨和王逢的詩常錯誤地被后世認(rèn)為是銀瓶存在的證明。

三、孝女銀瓶形象的后世流變

明朝以后，通過更多的儀式、文字等形式，銀瓶被進(jìn)一步構(gòu)建成杭州地方文化記憶。根據(jù)《銀瓶征》考證，明朝正德年間，按察使梁材曾表孝娥井，副使劉瑞為之銘，明朝《湯陰縣志》《溧陽岳氏家譜》由此誤以為銀瓶名字為孝娥或者娥(9)娥實則是對女子的稱呼，孝娥即為孝順的女子。有趣的是，岳飛繼室李氏字孝娥，但這應(yīng)該是一個巧合。?！躲y瓶征》還收錄了清代關(guān)于銀瓶的各種說法，比如，銀瓶是其母夢抱銀瓶而生，銀瓶之所以抱銀瓶投井是因為銀瓶乃岳飛所贈，甚至，有杭人將銀瓶視為岳飛愛將張憲之妻。形形色色的說法說明銀瓶在明清時期具有非常高的流傳度。這一過程是在儒家教化、文學(xué)作品、民間信仰等多種力量作用下產(chǎn)生的。

元代岳飛故宅辟為肅政廉訪司，明朝沿襲元代職能，辟為提刑按察使司，銀瓶娘子廟香火鼎盛[28]。正德十四年(1519)，梁材表彰岳飛故宅前庭東廡的孝娥井，以大亭蓋之，劉瑞作銘文，內(nèi)容為：“天柱絕，日為月，禍忠烈，奸檜孽。叫父冤，冤莫雪，赴井抱瓶泉化血。血如霓，憤如鐵，曹江之娥符爾節(jié)。噫嘻！井可竭，名不可滅?！边@是銀瓶文化記憶建構(gòu)中非常重要的一次儀式，銀瓶成了地方儀式專門表彰的對象?？蔓惖抡J(rèn)為，明代成化(1465-1488)到嘉靖(1522-1567)早期是江南自我表現(xiàn)轉(zhuǎn)向儒家化的時期，江南一帶興起了為鄉(xiāng)賢、名宦建立祠廟的熱潮，在此語境下，對烈女的表彰亦經(jīng)歷了一個儒家化的過程[27]。成化年間以后，隨著理學(xué)的傳播與發(fā)展，尤其是16世紀(jì)陽明心學(xué)出現(xiàn)以后，儒家道德主義進(jìn)一步深入士人思想，由此引發(fā)對忠、烈的強(qiáng)調(diào)。地方官員將為鄉(xiāng)賢、名宦、烈女建立祠廟作為建功立業(yè)、尋求晉升的方式。士紳階層亦積極參與這一進(jìn)程，通過參與建立祠廟在地方上擴(kuò)張權(quán)力。這一時期，杭州新建或重修了先賢堂、昭忠祠、四賢祠、勛賢祠等各種祠廟[29]。且有明一代，岳廟多次重建、修繕、增建[12]364-365，岳飛崇拜達(dá)到了前所未有的高度，相應(yīng)地，岳飛追隨者的社會地位也水漲船高。正德十四年，表彰孝娥井正是儒家教化加強(qiáng)、岳飛崇拜提升的表現(xiàn)。儀式結(jié)束以后，岳飛故宅進(jìn)一步成為傳承銀瓶文化記憶的空間場所，而銘文則盛行于各種文本之中，進(jìn)一步傳播銀瓶文化記憶，孝娥被誤以為是銀瓶名字正說明這次儀式的影響力。

孝娥井的另一次受表彰是在清代太平天國運(yùn)動之后。太平天國期間，杭州在咸豐十年(1860)、咸豐十一年(1861)兩次陷落，遭受巨大損毀。之后杭州大力重建，包括賑濟(jì)災(zāi)民、維護(hù)治安、修建祠廟，以盡快恢復(fù)地方經(jīng)濟(jì)、文化秩序。清朝同治六年(1867)，通過重新考定和表彰孝娥井，銀瓶又一次較大規(guī)模地受儒家道德話語表彰，留存至今的《孝娥古井真跡碑記》記載了此事。杭州士紳上書請按察使王凱泰表彰司獄吳廷康新考訂的孝娥井，王凱泰從其請，為之建亭，銘文曰：“井潭潭兮千尺水，曹娥之江清若此?；曩鈿w來家在此，后之吊者惟其是?！盵1]65王凱泰對井的真實性亦有疑慮，但他認(rèn)為井的真實與否并沒有那么重要，重要的是孝女精神的彰顯：“且其地皆王故宅，無論井孰為真，度皆為王女精魂往來之所。此其地固自有辨，或亦不必深辨也耶。夫以王死忠、女死孝歷七百余年。王盛德在人，祠墓巍煥，而弱女就義之處，后人亦勤勤考定而表彰之，然則古今忠孝之食報，豈有或爽哉？”[1]64-65

明清時期，除了《銀瓶征》所考證的地方志、筆記之外，銀瓶事跡還被一些更富有情節(jié)性的文字記載。萬歷年間，福建建安三臺館本《新鐫增補(bǔ)全像評林古今列女傳》在劉漢《列女傳》的基礎(chǔ)上，收錄后代列女事跡，以每人一傳一圖的形式收錄105則事跡，《銀瓶烈女》被置于《節(jié)義傳》中。

銀瓶烈女者，宋岳鄂王女也。女生時，母夢吞月，生果奇異。性敏，涉獵百子，喜傳之有烈有義者，茍適意，即終夜玩之，無釋也。甫言時，鄂王從陣歸，女牽衣膝下問之曰：“胡不即一斬賊首耶？”識者烈之。后鄂王被執(zhí)，女痛父之冤，求自盡?；蛴兄怪?。女哭應(yīng)聲曰：“我父戮力報主，檜賊賣國害忠。身屬女郎，報復(fù)無地，即不如大漢之緹縈，何不為曹江之女娥？父以為臣，死忠，我以為子，死孝，同歸九泉足矣。若等會當(dāng)見檜賊之尸粉也。”言畢，負(fù)銀瓶，投于宅之東南井死焉?！璠30]

隨著大量岳飛題材文學(xué)作品的產(chǎn)生，銀瓶還進(jìn)入戲曲和通俗小說的領(lǐng)域。明代南詞《岳飛破虜東窗記》《大宋中興通俗演義》、傳奇《精忠記》、傳奇《精忠旗》，清代《精忠傳彈詞》《說本岳王全傳》都有銀瓶的角色，她是岳飛故事一門忠孝的組成部分，著墨不多，未形成豐滿的文學(xué)形象。

雖然孝娥井兩次受到表彰，銀瓶亦被寫進(jìn)大量文藝作品中，但因儒家話語對長/幼、男/女的等級區(qū)分，銀瓶的女兒身份使她不具有足夠的權(quán)威性，而民間信仰卻支撐著銀瓶崇拜。清朝時期，岳飛故宅依舊為提刑按察使司，王猷定《浙江按察司獄記》回憶一位朋友所說的前朝先輩故事：“明天順間，吾先世御史公諱黻者裳臬是邦矣。廨旁有廟祀銀瓶女，祀之日，例拜女。一日自念：‘我朝廷執(zhí)法吏，乃屈膝女子耶？’命擇日改廟他所。甫鳩工，忽空中見女子持弓矢射中背，頃之疽發(fā)?！盵31]陸次云《湖堧雜記》以《銀瓶井》作為標(biāo)題，收錄此事：“井在廟中，范銀瓶像于廡右。廟在按察司廳事之左，凡廉憲蒞任，必祀岳廟。明時有宋觀察者，祀岳王，謂：‘武穆精忠固當(dāng)拜，銀瓶女流耳，非所宜。障之以屏于禮便?！笊靡挥衩插\衣神女，持工矢當(dāng)檐而立，僚寀具見，觀察驚顧，矢發(fā)中背，成疽而死。后之祀鄂王者，舉無敢忽銀瓶?！盵32]故事有了較多細(xì)節(jié)變化和補(bǔ)充，可見在當(dāng)時流傳度應(yīng)較廣，變化之處重在突出銀瓶神女風(fēng)范與威力，宋觀察成疽而死，說明不敬銀瓶付出代價之慘重，后人“無敢忽銀瓶”的描述，增加了故事的威懾力。由此可見，雖然儒家竭力以忠孝話語表彰銀瓶，但在其男尊女卑的價值體系里，銀瓶身為孝女被祀的權(quán)威性是受質(zhì)疑的，而在民間信仰里，銀瓶因具備感應(yīng)能力而受到敬畏和尊崇，增加了她身為孝女被祀的正當(dāng)性，亦增強(qiáng)了儒家道德倫理的控制力量，即所謂神道設(shè)教。

四、余論

岳飛故宅之岳廟于民國時期荒廢(10)清宣統(tǒng)二年(1910)，提刑按察使司改為高等檢察廳、地方檢察廳，高等審判廳、地方審判廳。20世紀(jì)20年代，岳飛故宅岳廟尚存，位于檢察廳、審判廳東。1930年和1927年，分別改建為浙江省高等法院和浙江省杭縣地方法院。勞志鵬根據(jù)地圖標(biāo)示，發(fā)現(xiàn)20世紀(jì)30年代地圖上已無故宅岳廟。參見勞志鵬：《武林街巷志》，杭州：杭州人民出版社，2008年，第6-7，10頁。李漢魂《岳武穆年譜附遺跡考》也記載，改建法院后，岳飛故宅岳廟逐漸毀棄，至40年代，僅法院墻上留有門洞及岳王廟三字隸書石額一方，是唯一留存的遺跡。參見李漢魂：《岳武穆年譜附遺跡考》下冊，上海：商務(wù)印書館，1947年，第97-98頁。，銀瓶娘子廟亦不存。當(dāng)下杭州，孝女路、孝女井和孝娥古井真跡碑常成為今人憑吊似有還無的孝女銀瓶事跡的景觀媒介。但限于研究的匱乏，杭州的各種介紹對銀瓶一直語焉不詳，本文有助于為杭州梳理和尋回一處重要地方文化記憶的生成過程。

更重要的是，銀瓶故事展現(xiàn)了宋元明清社會發(fā)展的世俗化特征，表現(xiàn)為佛教、民間信仰、儒家文化產(chǎn)生巨大的融合性。銀瓶娘子是觀音信仰民間化的產(chǎn)物，滿足了儒家士人科舉考試的心理需求。但宋代以后儒家倫理道德的加強(qiáng)，以及儒家士人掌握了教化的儀式、文字權(quán)力，尤其是明清士紳階層地方權(quán)力的增大，使銀瓶的孝女身份被建構(gòu)并不斷坐實。而在儒家長/幼、男/女的等級區(qū)分下，民間信仰的感應(yīng)說法為孝女崇拜補(bǔ)充了合法性。在銀瓶故事的塑造流傳中，民間信仰的作用從未止息。