任彥智

(長春大學 文學院，長春 130022)

柳冕(？—約805)，唐代散文家，與柳宗元同宗[1]。柳冕博學富文辭，著有《語筆》一書，已佚。柳冕的文論思想主要集中在《全唐文》所輯錄的論文書信中。

在韓愈、柳宗元發(fā)起古文運動以前，早有文人率先反南朝駢儷文風，主張復古，強調(diào)尊圣、宗經(jīng)，以儒道來指導文學，柳冕就是其中一位重要倡導者。他的文論主張主要體現(xiàn)在兩方面：一是“文以載道”思想。由于預先假定了文的這一工具性作用，他往往不能分清一般儒家著述與詩賦等純文學作品的區(qū)別。二是強調(diào)文學的教化功能。他認為“經(jīng)術(shù)尊則教化美，教化美則文章盛，文章盛則王道興”[2]165，一味強調(diào)教化乃至否定一切文學性作品。他的這種態(tài)度以及文藝觀點客觀上對改變齊梁以來淫麗空洞、千篇一律的文學現(xiàn)象起到了一定的促進作用，但是把文完全當成了一種政治工具，從而徹底抹煞了它獨立的藝術(shù)價值。與柳冕強調(diào)文章的教化功能不同，柳宗元的文論思想更為中正。本文主要通過對柳冕矯枉過正的文學思想和柳宗元相對中正的文學思想的分析，探求正確的文學發(fā)展意識和文學演變的一般規(guī)律。

一、文與道關(guān)系的異同

柳冕十分重視文與道之間的關(guān)系，主張文與道結(jié)合，文以載道，文道并重。柳宗元在《答衢州鄭使君論文書》中說：“門人云：夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。即圣人道可企而及之者文也，不可企而及之者性也。蓋言教化發(fā)乎性情，系乎國風者謂之道，故君子之文必有其道，道有深淺，故文有崇替，時有好尚，故俗有雅鄭，雅之與鄭，出乎心而成風?！盵2]169在柳冕看來，“圣人之道可企而及之者文也”，文章是用來表現(xiàn)圣人之道的，通過文章可以了解和把握圣人之道，圣人之道與圣人之文的關(guān)系就是表達與被表達的關(guān)系，圣人之文表達了圣人之道，因此，圣人之文，就承載著圣人之道。在《答徐州張尚書論文武書》中，柳冕進一步說：“圣人之道猶圣人之文也，學其道不知其文，君子恥之，學其文不知其教，君子亦恥之?！盵2]165這就是說，“圣人之道”與“圣人之文”是一體的，把握“圣人之文”即可把握“圣人之道”。所以，柳冕的“文以載道”的關(guān)鍵是文道并重。他在《答荊南裴尚書論文書》中說：“夫君子之儒必有其道，有其道，必有其文。道不及文則徳勝，文不知道則氣衰，文多道寡斯為藝矣。”[2]167道與文是一體的，“有其道，必有其文”，因此，他既反對“道不及文”，也反對“文不知道”。他在《答衢州鄭使君論文書》中說：“言而不能文，非君子之儒也，文而不知道，亦非君子之儒也?！盵2]169可見，柳冕是主張“文而知道”的。但他同時認為，“文而知道”二者兼之是很難的，古來作家能做到這一點的人很少。他在《答徐州張尚書論文武書》中說：“文而知道，二者兼難。兼之者大君子之事，上之堯、舜、周、孔也，次之游、夏、荀、孟也，下之賈生、董仲舒也?！盵2]165

在文道并重的思想上,柳宗元有相似的表述。柳宗元在《答韋中立論師道書》中說：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長，乃知文者以明道?！盵3]897他在初學寫作時，注重文章的辭采，年長以后，開始懂得著文應該明道。他主張以道為內(nèi)，以辭為外，主張文道并重，反對形式主義。同時，他寫文章是很注重繼承的，而且博采百家，他以《書》《詩》《禮》《春秋》《易》等五經(jīng)為取道之原，又旁及騷史、諸子，其自稱“此吾所以旁推交通而以為之文也”。

柳宗元的“道”與柳冕的“道”也有不同。柳宗元在《送徐從事北游序》中說：“以《詩》、《禮》、《春秋》之道，施于事，及于物，思不負孔子之筆舌。能如是,然后可以為儒?！盵4]這里看出，柳宗元使道的內(nèi)涵從儒家道統(tǒng)擴展到客觀事物和人類社會的自身規(guī)律。這一見解使其文論有著獨到之處。

首先，與柳冕相比，柳宗元的“文以明道”觀更注重創(chuàng)新，反對擬古，正如在《與友人論為文書》中提到“漁獵前作，戕賊文史”，是說只用古人外在的東西來唬人。而倡導復古，也就是弘揚傳統(tǒng)文化中的精華，所以他稱贊韓愈“詞必己出”。其次，他尊重古人但不迷信古人，所以他認為韓愈的文章同司馬遷的文章不相上下，而已經(jīng)超出揚雄的文章很多。再次，他對文學批評史上的榮古虐今的現(xiàn)象有著非常冷靜的認識，他指出“生則不遇，死而垂聲者眾焉”，這在當時以復古為主旋律的古文運動中，無疑是吹入了一種清新的空氣[3]901。在文學史上能對這一現(xiàn)象提出尖銳而鮮明批判的人是罕見的。最后，他主張在繼承的基礎(chǔ)之上有所創(chuàng)新，這是其反對擬古和迷信古人的見解的深入和具體化。作者的這種文學見解，顯然同其唯物主義的哲學思想是一脈相承的，又是其審美價值觀的具體化。

二、文與教化關(guān)系的異同

與“文道并重”相聯(lián)系，柳冕主張“文章本于教化”。他在《與徐給事論文書》中說：“文章本于教化，形于治亂，系于國風，故在君子之心為志，形君子之言為文，論君子之道為教?！兑住吩啤^乎人文，以化成天下’，此君子之文也?！盵2]166在柳冕看來，文章的根本在于教化，真正的“君子之文”，必然是“化成天下”之文。同時，從教化的角度指出“文”對“道”的反作用，“經(jīng)術(shù)尊則教化美，教化美則文章盛，文章盛則王道興”(《謝杜相公論房杜二相公書》)；從“文章本于教化”的思想出發(fā)，柳冕堅決反對“為文者本于哀艷”。他說：“自屈宋已降，為文者本于哀艷，務于恢誕，亡于比興，失古義矣，雖揚馬形似，曹劉骨氣，潘陸藻麗，文多用寡，則是一技，君子不為也?！w文有余而質(zhì)不足則流，才有余而雅不足則蕩，流蕩不返使人有淫麗之心。此文之病也。雄雖知之，不能行之，行之者推荀、孟、賈生、董仲舒而已。”(《與徐給事論文書》)[2]166對于“屈宋”以后的文章作者為文“本于哀艷，務于恢誕，亡于比興”的做法，柳冕批評其“失古義”，未能真正從教化的角度出發(fā)，不僅不能對社會起教化作用，反而“使人有淫麗之心”，如揚雄所說：“諷則諷矣，吾恐不免于勸也?！绷嵴J為，揚雄雖然知道了為文不本于教化的害處，但“不能行之”，而能夠推行教化思想的，只有“荀、孟、賈生、董仲舒”。

從“文章本于教化”的思想出發(fā)，柳冕堅決反對“文與教分而為二”。他在《答荊南裴尚書論文書》中說：“及王澤竭而《詩》不作，騷人起而淫麗興，文與教分而為二。以揚馬之才，則不知教化；以茍陳之道，則不知文章。以孔門之教評之，非君子之儒也?！盵2]167柳冕認為，“文與教分而為二”現(xiàn)象是由于“騷人起而淫麗興”造成的。文章與教化“分而為二”，文章不關(guān)教化，必然“使人有淫麗之心”，“溺于淫麗怪誕之說”(《答衢州鄭使君論文書》)。因此，文與教化不可分，文章必本之于教化，才有其存在價值，否則，則是無足輕重的。他在《謝杜相公諭房杜二相書》中說：“故文章之道，不根教化，別是一技耳。當時君子，恥為文人?！墩Z》曰：‘德成而上，藝成而下’。文章，技藝之流也，故夫子末之。”[2]164柳冕是一個具有濃重功利意識和復古思想的文章作者，受這方面的局限，其文學觀念往往顯得偏激，甚至可以說近乎荒謬。他對屈原以來的文學發(fā)展幾乎作了全盤否定。他極力反對作者以詩賦來表現(xiàn)自己情感，認為屈原等人的作品乃是亡國之音，而司馬相如、揚雄等所繼承的也屬同類。另外，唐代批評者大都以“淫麗”一詞來概括齊梁文學之特征，但柳冕則將它的涵蓋范圍擴大到了建安兩漢詩賦，這無疑是十分荒謬的。

柳宗元在《答吳武陵論非國語書》中特別強調(diào)文采的重要性：“然而輔時及物之道，不可陳于今，則直垂于后。言而不文則泥，然則文者固不可少也?！盵3]905為文的目的不一定處于教化的考量，而不僅僅局限于儒家道統(tǒng)，這一見解與韓愈對“明道”的要求顯然也有別。也正是此差別，使得他的文論形成了自己的特點，并且具有進步性。同時，從文質(zhì)并重的觀點出發(fā)也強調(diào)了文采的重要性。在《柳宗直西漢文類序》中，柳宗元指出，“文之近古而尤壯麗，莫若漢之西京”，“殿周之前，其文簡而野，魏晉以降，則蕩而廉，得其中者漢氏”。柳宗元以為，漢以前的文章重質(zhì)而輕文，漢以后的文章又過于講求形式，而漢文則文質(zhì)并重，所以它們是值得推崇的。早期的古文運動倡導者，大都推崇殷周的文章而輕視西漢的文章，韓愈開始殷周兩漢并尊，柳宗元則更進一步，把漢文推舉到殷周之上，這是因為他更自覺地重視文的作用[3]910。再如在《楊評事文集后序》中，作者柳宗元著重論述了文釆和不同文體的藝術(shù)特征的見解。他首先指出，不講文采也能寫成文章，但是這樣的文章“不足以竦動時聽、夸示后學，立言而朽，君子不由也”[3]911。作者所強調(diào)的文采，實際上就是文學作品的藝術(shù)性。他是從作品的社會作用推論出思想性與藝術(shù)性相統(tǒng)一的重要性，這實質(zhì)上也是講文質(zhì)并重，這在當時強調(diào)復古和載道的文藝思潮中是獨具特色的。

三、文與人關(guān)系的異同

柳冕論文亦十分重視作者的才情，他明確提出“文生于情”的理論主張。他在《與滑州盧大夫論文書》中說：“文生于情，情生于哀樂，哀樂生于治亂，故君子感哀樂而為文章，以知治亂之本?！盵2]165這里的“情”與劉勰《文心雕龍·體性》“夫情動而言形，理發(fā)而文見”[5]中的“情”相同，都指人的感情。但柳冕把“情”的活動產(chǎn)生只歸于治亂，不免狹隘，這正說明了他重道的一面。柳冕的思想中非常重視“情”，認為“情”是每個人與生俱來的。他在《答荊南裴尚書論文書》中說：“夫天生人，人生情，圣與賢在有情之內(nèi)久矣，茍忘情于仁義是殆于學也，忘情于骨月是殆于恩也，忘情于朋友是殆于義也，此圣人盡知于斯，立教于斯?！魅柿x之道，斯須忘之，斯為過矣；骨肉之恩，斯須忘之，斯為亂矣；朋友之義，斯須忘之，斯為薄矣。此三者，發(fā)于情而為禮，由于禮而為教?！盵2]167柳冕強調(diào)人天生就有情，不僅普通人有情，圣人一樣有情。但情是要用“禮”來約束的，仁義之情，骨肉之情，朋友之情，都要遵循正統(tǒng)的儒家的倫理道德。

柳冕十分重視作家才能的修養(yǎng)。他認為，文章是無窮的，但人的才能卻是有限的，如果才能不足而強為之文，則不能寫出好文章，因此，他特別強調(diào)要“養(yǎng)才”。他在《答楊中丞論文書》中說：“天地養(yǎng)才而萬物生焉，圣人養(yǎng)才而文章生焉，風俗養(yǎng)才而志氣生焉?！奔词故鞘ト?，也必須養(yǎng)才才能寫出佳作。不過，這里的“養(yǎng)才”又不完全等同于劉勰所說的“積學以儲寶”，因為柳冕是把“養(yǎng)才”視作文章產(chǎn)生的原因，而不是具體寫作的輔助手段。那么，如何“養(yǎng)才”呢？他說：“夫君子學文，所以行道。足下兄弟，今之才子，官雖不薄，道則未行。亦有才者之病，君于患不知之。既知之，則病不能無病。故無病則氣生，氣生則才勇，才勇則文壯，文壯然后可以鼓天下之動，此養(yǎng)才之道也?！盵2]169看來“養(yǎng)才”的關(guān)鍵是“無病”，所謂“無病”，就是不要學習前人文章寫作的弊病，擯棄了前人的弊病，就能一身輕松地開發(fā)自己的才氣，從而寫出好文章。柳冕談“養(yǎng)才”也提到“氣”，認為“氣”亦是文章寫作不可或缺的因素。他在《答衢州鄭使君論文書》中說：“夫善為文者，發(fā)而為聲，鼓而為氣，直則氣雄，精則氣生，使五彩并用，而氣行于其中，故虎豹之文，蔚而騰光，氣也，日月之文麗而成章，精也。精與氣天地感而變化生焉，圣人感而仁義行焉。”[2]169“文壯”“氣雄”都是指文章的氣勢，“氣”靠鼓動而來，還要靠正直的心胸和有活力的頭腦來形成。他們講養(yǎng)氣,還指社會風氣的培養(yǎng),所謂“風俗養(yǎng)才而志氣生焉,故才多而養(yǎng)之,可以鼓天下之氣”[2]169。

柳宗元也非?？粗貫槲恼叩娜烁衽c創(chuàng)作之間的關(guān)系。在《濮陽吳君文集序》中說“好學而善文。居鄉(xiāng)黨，未嘗不以信義交于物；教子弟，未嘗不以忠孝端其本。以是卿相賢士，率與亢禮”[3]919，稱道吳君不僅在為人上是一位志向高潔的謙謙君子，而且在為文上也頗有可觀，除了反映文學的社會功能，更重要的是把人格的評價高懸于文采的評價之上。在《校書郎孤獨君墓碣》中對人與文關(guān)系上有全面的分析，作者稱道獨孤君為文是“深而厚，尤慕古雅，善賦頌，其要成歸于道”[3]926?？梢?，這是一種深篤厚重的文風。不似委曲深細，更非劍拔弩張，而是極富內(nèi)美，意味深長的類型。文如其人，獨孤君的為文與為人是密切相關(guān)的。文章里亦稱道他為人的“和而純”“端而明”。并且，“內(nèi)之為孝，外之為仁，默而智，育而信，其窮也不憂，其樂也不淫……”完全是一位忠敬篤實的君子。儒家論文，重視人與文的“合一”，人以文見，文以人傳，這樣也可說彼此間存在著“互見”的關(guān)系，由此也促使人在為人與為文上皆持有嚴肅、鄭重的態(tài)度。在《志從父弟宗直殯》中有進一步的表述，這里柳宗元思考了一個老問題，即正直而富有才華的知識分子為什么總是難以擺脫悲劇命運？柳宗元總是把“人”與“文”的成果聯(lián)系在一起思考、評價。“從父弟宗直，生剛健好氣”“作文辭，淡泊尚古，謹聲律，切事類”。從文章對亡弟文學成就的稱道中我們可以清晰地體認出，柳宗元的文學觀永遠是“人、文合一”的境界：有其人方有其文；有良知、有深情的中國士人一向欽敬那些以生命為詩的崇高人格境界[3]927。

四、結(jié)語

從上述三個方面可以清晰地看到柳冕與柳宗元在文論上的異同，這正體現(xiàn)了文學的繼承與發(fā)展。柳冕與柳宗元的文論思想對古文運動的發(fā)展有前后的承接關(guān)系：柳冕從“道”和“教化”的角度對六朝以來綺麗浮靡的文風進行了過度的批評，以期文風回歸文質(zhì)并重的道路；柳宗元則從更全面的角度出發(fā)，調(diào)和了文與道，文與教化之間的關(guān)系，使兩者有機結(jié)合，既擴展和豐富了道的意義，同時也強調(diào)了文的地位，這對古文運動的發(fā)展有著重要影響。