孫英剛

(浙江大學(xué) 歷史系,杭州 310058)

長期以來,有一種似是而非的觀念在學(xué)術(shù)界和大眾文化界流行,即認(rèn)為中國文明與其他文明相比,更加保守和內(nèi)向,是一種“閉關(guān)鎖國”的文明。這種觀念并不新穎,早在西方近代學(xué)術(shù)興起時就廣為流傳。我們自己的認(rèn)識,甚至教科書宣揚的基調(diào),也要為這種似是而非的印象負(fù)部分責(zé)任。中國歷史上的確有閉關(guān)鎖國的階段,但不能因此給整個中國文明貼上保守封閉的標(biāo)簽。這不符合歷史事實,更容易推導(dǎo)出錯誤的結(jié)論。

近年來,尤其是在國際學(xué)術(shù)界,強調(diào)中國文明開放特性的研究逐漸增多。①比如耶魯大學(xué)教授韓森(Valerie Hansen)認(rèn)為,中國社會廣泛受到外來文明的影響,在歷史上是一個充滿活力的開放文明。她直接用“開放帝國”(open empire)來命名自己的專著,參看Valerie Hansen,The Open Empire:A History of China through 1800(New York and London:W.W.Norton &Company,2015)。此書多次再版,筆者所引是其2015年新版。但仍有很大的必要繼續(xù)深入探討和糾偏。我們必須強調(diào):第一,即便放在整個人類歷史來看,中國文明的開放性和包容性,也不比任何文明遜色。第二,中國文明之所以能夠長盛不衰,并不是保守內(nèi)向?qū)е碌?不是因為多有個性,而是因為其開放和包容。這才讓中國文明不斷煥發(fā)出新的生命力,走在人類文明發(fā)展的前列。在本文中,筆者以犍陀羅與中國文明交流史為例說明上述觀點?？梢哉f,從犍陀羅傳入中國的大乘佛教眾生平等的理念,讓中國在隋唐時期呈現(xiàn)出帝國的意識形態(tài),避開了華夏化和儒家的內(nèi)向和收縮,對當(dāng)時的整個社會、經(jīng)濟意義重大;佛教也提供了新的政治理論學(xué)說和意識形態(tài),讓政府能夠說服更廣大的人群參與到國家和社會建設(shè),不論華夷、貴賤、男女,擴大了統(tǒng)治基礎(chǔ);佛教繁榮的時代,也伴隨著亞洲大陸上的貿(mào)易發(fā)達時期。佛教拓寬了中國人的眼界,使唐人呈現(xiàn)出積極開放的進取狀態(tài),從而開創(chuàng)出恢宏遼闊兼容并蓄的大唐氣象。同時,在近代西方文明傳入東方之前,在漫長的人類歷史上,佛教的興起和傳播可謂是一次全面的“全球化”運動,以興起于犍陀羅的大乘佛教為機制(mechanism),以中國文明為核心動力,幾乎重新塑造了東亞世界。包括日本和朝鮮半島在內(nèi),整個東亞的信仰、思想與歷史記憶,都在這個文化體系的影響之下,至今仍是連接?xùn)|亞世界的重要紐帶。①這里的基本觀點受到筆者老師艾爾曼教授(Benjamin ELman)的影響,包括“機制”一詞,來自他的關(guān)于科舉制與中國文化再造的研究。另外很多觀點也受益于跟老師的聊天。這次佛教的全球化運動,雖然起源于印度、犍陀羅,其實主要是由中國文明完成的。佛教從一個地方性的信仰成為世界性的宗教,得益于其在犍陀羅的飛躍,但是更得益于中國文明的接納和發(fā)揚光大。

一、從犍陀羅重新認(rèn)識漢文佛典的權(quán)威性

犍陀羅②犍陀羅的地理位置非常特殊,處在亞歐大陸的心臟地帶。在繁榮的時期,這片核心面積只有20多萬平方公里的地方,成為絲綢之路的貿(mào)易中心和佛教世界的信仰中心。其西邊是興都庫什山,東北是喀喇昆侖山。東邊到印度河,南邊是以白沙瓦為中心的平原。穿越北部的山脈,就進入了古代的烏仗那地區(qū),以斯瓦特谷地為中心。翻越興都庫什山,就進入了古代的巴克特里亞地區(qū)。這些地區(qū)組成的大犍陀羅地區(qū),由于得天獨厚的條件,在數(shù)百年間成為了人類文明的中心。對中國來說,影響最大的還不是貫穿此處的絲綢貿(mào)易,而是在犍陀羅受到系統(tǒng)佛教訓(xùn)練的僧侶們,懷揣著佛教的理想和執(zhí)著,穿越流沙,將佛教傳入中土。是佛教的飛翔之地一點都不夸張。中國漢魏時期接受的佛教,最大的比重可能就來自犍陀羅。佛教在犍陀羅獲得了革命性的發(fā)展和再造,這些內(nèi)容包括我們熟知的,比如佛像出現(xiàn)了、菩薩理念興起、救世主理念加入、書寫的佛經(jīng)文本成型、佛傳和佛本生故事的增加和再造,等等。在犍陀羅形成的新佛教,是一個更加世界主義的思想和信仰系統(tǒng),對中國和東亞的歷史發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。③有關(guān)論述,請參看孫英剛、何平:《犍陀羅文明史》,北京:三聯(lián)書店,2018年。犍陀羅佛像藝術(shù)被發(fā)現(xiàn)之后,迅速成為近代西方學(xué)術(shù)的熱點。比如約翰·馬歇兒的《犍陀羅佛教藝術(shù)》、《塔克西拉》(3冊)、福歇(Alfred Foucher)的The Beginnings of Buddhist Art and Other Essays in Indian and Central-Asian Archaeology等。近年來國際學(xué)界對佛教史,尤其是佛教從地方性宗教成為世界性信仰的過程傾注了很大的精力。創(chuàng)價大學(xué)辛嶋靜志、華盛頓大學(xué)邵瑞琪(Richard Salomon)等學(xué)者對犍陀羅語佛典等早期寫本的研究,意大利考古隊在斯瓦特的挖掘,日本學(xué)者比如小谷仲男等對犍陀羅的研究,都延續(xù)了之前的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。

在佛教初傳中國之后的數(shù)百年中,一方面,法顯等西行求法的高僧們歷經(jīng)千辛萬苦,翻越喀喇昆侖山,進入斯瓦特谷地,再經(jīng)數(shù)日跋涉,進入佛教中心犍陀羅;另一方面,佛圖澄等東行傳教的異域僧徒,沿著同一條路相反而行。至少在4到6世紀(jì),活躍在中國歷史舞臺的異域高僧們,大多數(shù)來自犍陀羅地區(qū),比如佛圖澄、鳩摩羅什、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅、曇摩讖、卑摩羅叉、曇摩密多、僧伽跋澄、僧伽提婆、弗若多羅等。這條喀喇昆侖山道,連通塔里木盆地和北印度,在喀喇昆侖山西側(cè)與興都庫什山東側(cè)相互交叉地段通過。當(dāng)?shù)刈匀粭l件極其惡劣,但為什么會成為當(dāng)時犍陀羅和塔里木盆地主要的交通路線呢?主要的原因是犍陀羅,這里是東行僧徒的起點,也是西行求法的目的地。通過這條道路,無論去犍陀羅,還是再西行那竭,都是一條捷徑。所以僧徒們抱著宗教犧牲的精神,踏上險惡的旅途。

近年來犍陀羅語佛經(jīng)的發(fā)現(xiàn)及早期佛典語言的研究,顛覆了我們對佛教傳播的認(rèn)識。大量細致的研究,都顯示早期中國佛教所接受的佛教文本,原本主要是犍陀羅語,進而從根本上確認(rèn)了早期佛典語言的復(fù)雜性,以及早期漢文佛經(jīng)在史源上的權(quán)威性。反過來,現(xiàn)在大多數(shù)學(xué)者以為權(quán)威的梵文佛經(jīng),實際上是幾百年以來不斷梵語化,不斷進行錯誤的逆構(gòu)詞、添加、插入的結(jié)果。與這些最早寫于11世紀(jì)至17世紀(jì)的梵語寫本相比,早期漢譯佛典才是最接近原典的佛經(jīng),是研究者應(yīng)高度重視的研究資料。這些研究為我們?nèi)嬷匦抡J(rèn)識和梳理佛教早期文獻提供了理論依據(jù)。

最初的佛典并不是由梵文撰寫的。如果說誕生于公元前一千數(shù)百年前的吠陀語是根本,那么梵語(;意為“精煉的,人造的”)和潑拉克里特(;意為“自然地、本來的”)是一體的兩面,同時并存。梵語是書面語,是知識精英用來撰寫文章的雅語——世界上并沒有任何人以梵語為母語;而潑拉克里特是民眾使用的口語。辛嶋靜志將這些口語概括為“中期印度語”(),其中包括巴利語、犍陀羅語、古摩揭陀語等。④辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,上海:中西書局,2016年,第154~159頁。不過,一般來說,巴利語不被歸類為潑拉克里特(口語)之內(nèi)。最初佛典并不是通過梵語,而是通過口語傳承的。只有這樣,才能讓各個階層的人都聽懂佛陀的教誨。目前看到的大量梵語寫本,最初都是使用中期印度語,3、4世紀(jì)以后才逐漸梵語化。最早發(fā)生這樣變化的地方很可能也是在犍陀羅地區(qū)。犍陀羅地區(qū)出土的銘文,最初是使用犍陀羅語,后來經(jīng)過了使用婆羅謎文字書寫摻雜著口語的不規(guī)范梵語階段,到了公元4世紀(jì)才進入使用正規(guī)梵語、婆羅謎文字階段。①Harry Falk,“Six Early BrāhmīInscriptions from Gandhāra,”Universitàdegli Studi di Napoli“L'Orientale,”Annali 64,pp.139-155。在新疆地區(qū),這個過程還要更晚。②公元3、4世紀(jì),犍陀羅語及佉盧文字是中亞和樓蘭的官方行政語言,和田地區(qū)公元5世紀(jì)開始才使用婆羅謎文字,參看Mauro Maggi,“The Manuscript T III S 16:Its Importance for the History of Khotanese Literature,”Turfan Revisited:the First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road,ed.D.Durkin-Meisterernst,et al.(Berlin:Dietrich Reimer Verlag)187;以及吉田豊:《コータン出土8-9世紀(jì)のコータン語世俗文書に関する覚え書き》,神戸市外國語大學(xué)外國學(xué)研究所:(神戸市外國語大學(xué)研究叢書第38冊),60f。

最早的佛典文本可能出現(xiàn)在公元前后,使用的是巴利語和犍陀羅語。如果我們集中考察與中國關(guān)系密切的大乘佛教經(jīng)典,就可以得出結(jié)論,最早的大乘佛教佛經(jīng)是用犍陀羅語寫成的。近年來在巴基斯坦不斷發(fā)現(xiàn)很多犍陀羅語寫本,有的追溯到公元前1世紀(jì),可以印證上述觀點。犍陀羅語及其文字佉盧文()在佛教傳播過程中發(fā)揮了重要作用,在被梵語和婆羅謎文字取代前,是西北印度、中亞地區(qū)佛教徒的共同語言。簡單總結(jié)大乘佛典的歷史脈絡(luò),從最初的只有口傳沒有文字的時代,到犍陀羅語(以佉盧文書寫)佛典時代(公元前后到公元3、4世紀(jì)),再到梵語(以婆羅謎文字書寫)時代?？梢哉f,每一部大乘佛典的梵文本,都不可能早于公元3、4世紀(jì)。在這種情況下,如果我們認(rèn)為那些梵文本(最早寫于公元5世紀(jì),大多數(shù)寫于公元11世紀(jì)以后,甚至寫于17世紀(jì))是原典,甚至拿其來糾正公元2、3世紀(jì)中國的漢文佛典的話,從基本邏輯上都是錯誤和荒唐的。③辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第158~159、36頁。

在厘清早期佛典語言傳承的基礎(chǔ)上,我們就可以看出,中國最晚在公元2世紀(jì),就直接從犍陀羅地區(qū)輸入了佛典,而這些佛經(jīng)直接來自犍陀羅語佛典(或者多少梵語化的犍陀羅語佛典),遠早于我們目前看到的梵文本佛經(jīng)。從整個佛教發(fā)展史來看,中國早期翻譯的佛經(jīng)才是目前保存最為大宗的、最為接近原典的佛經(jīng)——目前犍陀羅語的寫經(jīng)數(shù)量較少,也不存在發(fā)現(xiàn)大規(guī)模犍陀羅語佛經(jīng)的可能性。如果將佛教視為一種世界性宗教,其在亞洲的興起與傳播是人類文明史上的大事。在這一歷程中,中國文明與犍陀羅的文化交流起到了極為關(guān)鍵的作用。佛教從來不是一成不變的信仰體系,中國也不是一成不變的文明體,正是在不斷的交流、融合中,才不斷創(chuàng)造出新的文明活力。

從東漢到魏晉南北朝時期翻譯的漢文佛典,遠較梵文佛經(jīng)古老。很多漢傳佛教的概念用梵文對應(yīng)不了,必須用犍陀羅語及中亞語言來解釋。例如東漢的安世高譯經(jīng)中出現(xiàn)的“沙門”()與犍陀羅語的一致。④John Brough,The GāndhārīDharmapada,London Oriental Series,Vol.7(London:Oxford University Press,1962)53.又比如東漢的支婁迦讖譯本中出現(xiàn)的“彌勒”(Skt.Maitreya),也不與梵語對應(yīng),而與中亞古語之一的大夏語的“”、“Metrak”一致。⑤Harold Walter Bailey,“Gāndhārī,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 11(1946):764-797.“罽賓”()⑥E.G.Pulleyblank,“The Consonantal System of Old Chinese,”Asia Major 9(1962):218-219;“Some Further Evidence Regarding Old Chinese-s and Its Time of Disappearance,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 36(1973):370;“Stages in the Transcription of Indian Words in Chinese from Han to Tang,”Sprachen des Buddhismus in Zentralasien,ed.Klaus Rohrborn und W.Veenker,Wiesbaden,p.77。、“和南”(禮拜、禮敬、稽首)也帶有犍陀羅語特征。⑦辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第158~159、36頁。這類的詞匯非常多,甚至像“菩薩”、“盂蘭盆”這樣大家習(xí)以為常的概念,也不是來自梵語,而是來自犍陀羅語。到了公元7世紀(jì),包括玄奘、玄應(yīng)這樣的佛教學(xué)者,雖然精通梵文,但是對犍陀羅語等口語()所知微乎其微,所以在用梵文知識去解釋這些詞匯時,就出現(xiàn)了許多錯誤。⑧辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第171頁。玄奘甚至認(rèn)為“菩薩”這個翻譯是錯誤的,應(yīng)該重新按照梵語發(fā)音翻譯為“菩提薩埵”。

漢譯佛典的原語是犍陀羅語的例子非常豐富。支婁迦讖譯《阿閦佛國經(jīng)》⑨Jean Dantinne,La Splendeur de L'Inébranlable,,Louvain-la-Neuve,1983.、4世紀(jì)末譯出的《中阿含經(jīng)》①榎本文雄:《阿含經(jīng)典の成立》,《東洋學(xué)術(shù)研究》23~1,1984年。、5世紀(jì)初譯出的《長阿含經(jīng)》②Harold Walter Bailey,“Gāndhārī,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 11(1946):764-797;John Brough,The GāndhārīDharmapada,London Oriental Series,vol.7(London:Oxford University Press,1962)50-54。辛嶋靜志在分析了犍陀羅出身的佛陀耶舍口述、竺佛念翻譯的《長阿含經(jīng)》(譯于公元413年)中出現(xiàn)的約500個音譯詞匯后,指出其原語是犍陀羅語、梵語,以及其他口語的混合體。辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第158~159頁。等,都是如此。直到5世紀(jì)鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)的時候(公元401~413年),漢譯佛經(jīng)才顯示出明顯的梵語化。辛嶋靜志甚至認(rèn)為,竺法護于公元286年翻譯的《正法華經(jīng)》,也不是從梵文翻譯而來。③辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第158~159、189~194頁。

最有力的證據(jù)來自《般若經(jīng)》。來自貴霜的支婁迦讖在公元179年翻譯的《道行般若經(jīng)》保存至今。但它所依據(jù)的佛經(jīng)原語是什么?新出土的材料證明,其實是犍陀羅語。1999年,在巴基斯坦西北邊陲的巴焦?fàn)?Bajaur)一個佛教寺院廢墟中,發(fā)現(xiàn)了一組用佉盧文字母書寫在樺樹皮上的佛教寫經(jīng)。新發(fā)現(xiàn)的《八千頌般若》()殘片,經(jīng)過碳14檢測,大概率問世于公元47~147年。這個時間點,其實離支婁迦讖在洛陽翻譯《道行般若經(jīng)》的時間,相去不遠。我們可以想象一下當(dāng)時中國和其他文明交流的強度和密度?！兜佬邪闳艚?jīng)》的犍陀羅語原典最早出現(xiàn)在公元1世紀(jì)后半期(或者晚到公元2世紀(jì)中期),但是到了公元2世紀(jì)后半期,已經(jīng)被系統(tǒng)地翻譯成了漢語。比較漢文本和犍陀羅語等寫本可以發(fā)現(xiàn),支婁迦讖翻譯的《道行般若經(jīng)》原典語言就是犍陀羅語,而且是逐字逐句的直譯,而支謙翻譯的《大明度經(jīng)》和竺佛念翻譯的《摩訶般若鈔經(jīng)》只不過是在支婁迦讖翻譯的基礎(chǔ)上進行了“翻版”,使其更符合漢語的表達。④參看辛嶋靜志:《利用“翻版”研究中古漢語演變:以〈道行般若經(jīng)〉“異譯”與〈九色鹿經(jīng)〉為例》,《中正大學(xué)中文學(xué)術(shù)年刊》2011年第18期;《初期漢訳仏典の言語の研究——支婁迦讖訳と支謙訳の対比を中心として》,奧田聖應(yīng)先生頌壽記念論集刊行會編:《奧田聖應(yīng)先生頌壽記念インド學(xué)仏教學(xué)論集》,東京:佼成出版社,第890~909頁。而且,這一佛典很可能就是形成于犍陀羅地區(qū)。⑤辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第158~159、189~194頁。

拿犍陀羅出土的佛傳浮雕與漢晉時期早期漢文譯經(jīng)⑥比如東漢晚期竺大力等譯《修行本起經(jīng)》(兩卷)、支謙譯的《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》(兩卷)、劉宋時期求那跋陀羅翻譯的《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》(四卷)、隋代阇那崛多翻譯的《本行集經(jīng)》(六十卷)。對照,就會發(fā)現(xiàn)圖文非常契合。這也可以證明,當(dāng)時中土和犍陀羅的文化交流達到了很高的程度。犍陀羅浮雕中一個廣泛存在的圖像主題“逾城出走”,描述的是釋迦太子離家修行的場面。在這些圖像前,往往有一個手持弓箭的人物形象。宮治昭等學(xué)者或者認(rèn)為是魔王波旬前來阻止,或者是毗沙門天王在導(dǎo)引。但是如果參考早期漢文譯經(jīng),比如《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》,記載得很清楚:太子出城遇見名叫賁識的主五道大神,左執(zhí)弓,右持箭,腰帶利劍,所居三道之衢。犍陀羅圖像里出現(xiàn)的那個手持弓箭、立于太子馬前的形象顯然是漢文譯經(jīng)中所說的賁識。⑦孫英剛:《移情與矯情:反思圖像文獻在中古史研究中的使用》,《學(xué)術(shù)月刊》2017年第12期。

綜上所述,公元2到6世紀(jì)翻譯的大量漢文佛典,翻譯年代確鑿,多為完本,從史源上更接近原典,是我們理解佛教演變的重要材料。這些文獻也是中國文明開放包容的明證,是中國文明為人類保存下來的重要文化遺產(chǎn)。如果僅依靠梵語寫本——除了極少殘片大部分都產(chǎn)生于11世紀(jì)以后——并不能達到理解佛教興起傳播這一宏大歷史脈絡(luò)的目的。

從梳理佛典語言傳承可以看出,中國文明并不是獨立于人類文明之外的。早在公元2世紀(jì)開始,中國文明至少通過佛教,已經(jīng)和世界其他文明聯(lián)系在一起,并且在佛教興起與傳播過程中處于核心的位置。中國保存了最完整、最系統(tǒng)、最接近原典的佛教典籍,并把佛教理念往周邊傳播,整個東亞世界至今仍在這一文化遺產(chǎn)的光芒之中。中國文明不但通過開放和包容煥發(fā)了新的生命力,而且輻射到其他文明,推動了人類文明進步。

二、犍陀羅文明曾影響中土的政治與信仰世界

佛教從一個地方信仰飛躍成為一個世界宗教,與其在犍陀羅地區(qū)的重塑和發(fā)展脫不開關(guān)系?？梢哉f,佛教在犍陀羅地區(qū)發(fā)生了全面的、革命性的變化。這種變化,通常被學(xué)者稱為大乘佛教興起,取代小乘佛教成為主流。這一主流沿著絲綢之路往東進入中國,傳入朝鮮半島和日本列島,形成了東亞文明的重要內(nèi)涵。大乘佛教是一種帶有帝國性質(zhì)的意識形態(tài),其核心的信仰和理念從追求個人的自我救贖轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)榜拯救一切眾生。在這種背景下,“菩薩”(Skt.Bodhisattvas)的信仰和理念興起。菩薩信仰是大乘佛教的重要特征。菩薩可以成佛,但是他放棄或者推遲了涅槃,而留在世間幫助眾生。一般認(rèn)為,“菩薩”的概念在公元前后出現(xiàn),隨著佛教傳入中國,再傳入日本和朝鮮半島,東亞菩薩信仰也達到頂峰,成為東亞信仰世界的重要組成部分。但是7世紀(jì)之后,中土的彌勒信仰退潮顯示了佛教從政治世界退出的痕跡。

在犍陀羅佛教中,菩薩在宗教信仰和政治宣傳中地位被抬高。在犍陀羅的菩薩像中,絕大多數(shù)都是彌勒菩薩。至少在迦膩色迦時代(公元2世紀(jì)),彌勒作為未來佛的觀念,已經(jīng)非常流行了。彌勒帶有強烈的政治色彩。正因為如此,他跟佛教理想君主轉(zhuǎn)輪王的關(guān)系也變得極端重要。迦膩色迦、梁武帝、隋文帝、武則天等,都在自己的政治操弄中利用彌勒信仰和轉(zhuǎn)輪王的關(guān)系作為理論武器。彌勒信仰傳入中國后,成為重要的指導(dǎo)政治社會改造運動的理論,引發(fā)了數(shù)百年的政治熱潮。

南北朝時期戰(zhàn)亂頻仍,彌勒信仰迅速興起。到了5世紀(jì)后半期,北方佛教造像中30%以上為彌勒造像;北魏末至北齊、北周的四十年間,這一比例更加上升。①侯旭東:《五、六世紀(jì)北方民眾佛教信仰》,北京:社會科學(xué)出版社,1998年,第109頁。統(tǒng)治者和民眾把對未來的美好憧憬同彌勒所在的佛國樂園聯(lián)系起來。彌勒信仰跟小乘佛教自力解脫的思想完全不同,從關(guān)注自身修煉,轉(zhuǎn)變?yōu)閷怖娴年P(guān)心,實際上是轉(zhuǎn)向了政治學(xué)說。從根本上說,彌勒信仰及其政治學(xué)說是一種帶有否定現(xiàn)實社會、期盼未來世界的信仰,用現(xiàn)代政治術(shù)語說,就是一種新的“革命思想”。南北朝和隋唐的君主如梁武帝、隋文帝、武則天都竭力把自己打扮成迎接彌勒下生的轉(zhuǎn)輪王;而對現(xiàn)實不滿的造反者則把當(dāng)下的社會描述為彌勒下生前的末法時代,號召大家起來砸碎它。②殷光明極其準(zhǔn)確地指出了隋文帝、武則天都宣稱自己是轉(zhuǎn)輪王下生,在境內(nèi)實行正法,參看氏著:《關(guān)于北涼石塔的幾個問題— —與古正美先生商榷》,《敦煌學(xué)輯刊》1993年第1期。

佛教傳入中國和東亞,不僅僅是一種宗教信仰或者哲學(xué)體系,最初也是一套政治學(xué)說和社會理想。大乘佛教慈悲思想與貴霜王朝政治實踐的結(jié)合,推動了轉(zhuǎn)輪王(Skt.Cakravartin,佛教的理想君主,可以理解為佛教版的“真命天子”)信仰在漢唐間的流行,甚至在后世也留下痕跡。彌勒作為未來佛或者救世主在未來下生,是一種對未來理想社會的期盼;轉(zhuǎn)輪王為中土君主提供了另一種政權(quán)合法性理論來源。大乘佛教思想在中國中古時期脫穎而出,最終成為中國文化的要素,參與建構(gòu)和定義了中國文化,大乘佛教的王權(quán)理念在這一過程中扮演了重要的角色。③喻靜:《輪王治國思想與大乘佛教在中國的確立——以偃師水泉石窟和北響堂“高洋三窟”為例》,《中國文化》第50期,第256~269頁。

“彌勒”,異譯名有梅呾利耶、末怛唎耶、迷底屨、彌帝禮等,意譯則稱“慈氏”。彌勒信仰在中國的興起,大致在南北朝時期,典型的標(biāo)志是彌勒諸經(jīng)的出現(xiàn)。竺法護在大安二年(303)譯成《彌勒下生經(jīng)》、《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》。此后,鳩摩羅什在姚秦弘始四年(402)譯成《彌勒大成佛經(jīng)》、《彌勒下生成佛經(jīng)》;南朝劉宋時,沮渠京聲譯《彌勒上生經(jīng)》;東晉時,有譯者不詳?shù)摹稄浝諄頃r經(jīng)》;北魏時則有菩提流支所譯《彌勒菩薩所問經(jīng)》;唐代大足元年(701),義凈譯成《彌勒下生成佛經(jīng)》。根據(jù)這些經(jīng)典,彌勒菩薩將遙遠的未來繼釋迦成佛,仍號“彌勒”。彌勒信仰又分為上生和下生兩種。前者相信信徒一旦修道得成,便能往生兜率天凈土,永享安樂;后者則相信彌勒會在未來下生現(xiàn)實世界,建立人間凈土。下生信仰就為現(xiàn)實政治提供了理論依據(jù)。這套理論從十六國到隋唐,不論是統(tǒng)治階級維護自己的統(tǒng)治,還是下層的反抗運動,往往被拿來用作政治宣傳和動員,比如隋文帝、武則天,都是大家熟悉的內(nèi)容,此處不贅。值得指出的是,運用彌勒信仰進行政治運作,在整個東亞都曾相當(dāng)流行,包括朝鮮半島和日本?？梢哉f,菩薩信仰,具體到彌勒信仰,都是東亞文化圈的重要特征。

但是彌勒信仰并不是從開始就有的,是在后來加入到佛教中去的,跟犍陀羅關(guān)系密切。彌勒(Skt.Maitreya)是音譯詞,關(guān)于它的詞源學(xué)者們多有討論,現(xiàn)在一般認(rèn)為是來自大夏語Metraga。有關(guān)彌勒的文字和圖像材料,最早大量地出現(xiàn)在犍陀羅。季羨林先生就推測彌勒信仰來自西北印度,或者犍陀羅地區(qū)。①季羨林:《吐火羅文〈彌勒會見記〉譯釋》,《季羨林文集》第11卷,南昌:江西教育出版社,1998年。辛嶋靜志認(rèn)為彌勒可能最初是犍陀羅地區(qū)人們崇拜的一個地方神,后來在某個時代被吸收進了佛教。參看辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第185~186頁。

有關(guān)佛教轉(zhuǎn)輪王的研究,筆者已多有論述,此處不贅。我們用一個非常堅實具體的例子——燃燈佛授記——來說明,犍陀羅誕生的一個理念如何在中國古代文明留下痕跡。②具體的研究參看孫英剛:《布發(fā)掩泥的北齊皇帝:中古時期燃燈佛授記的政治意涵》,《歷史研究》2019年第6期。

東魏孝靜帝武定八年(550)五月,東魏權(quán)臣高洋迫使孝靜帝禪位,建立北齊政權(quán)。高洋就是后來的文宣帝。文宣帝高洋“以昭玄大統(tǒng)法上為戒師,常布發(fā)于地,令師踐之”。③法琳:《辯正論》卷3,高楠順次郎編:《大正新修大藏經(jīng)》(以下簡稱《大正藏》)第52冊,大正一切經(jīng)刊行會,1934年,第507頁下欄。其他相關(guān)記載,參看道宣:《集古今佛道論衡》卷甲,《大正藏》第52冊,第370頁下欄~371頁下欄;道宣:《廣弘明集》卷4,《大正藏》第52冊,第112頁下欄;道宣:《續(xù)高僧傳》卷8《齊大統(tǒng)合水寺釋法上傳》,《大正藏》第50冊,第485頁。開元七年(719)的大唐鄴縣修定寺傳記碑記載:“魏歷既革,禪位大齊,文宣登極,敬奉愈甚。天保元年(550)八月,巡幸此山,禮謁法師,進受菩薩戒,布發(fā)于地,令師踐之,因以為大統(tǒng)。”④《全唐文補遺》第3輯,西安:三秦出版社,1996年,第304頁。在建立新王朝之后不久,高洋就通過布發(fā)掩泥接受了菩薩戒。這其中除了個人信仰的原因之外,政治的考慮非常明顯。

然而,文宣帝高洋的這一操作,其歷史根源在犍陀羅。高洋模擬的燃燈佛授記在佛教歷史觀中地位特殊。它是佛本生故事的結(jié)束,也是佛傳故事的起點。這個故事發(fā)生的地點不在佛陀故土,而在今天阿富汗賈拉拉巴德(Jalālābād)地區(qū),玄奘時代稱為那揭羅曷國(Naharahara)。玄奘在西行求法途中經(jīng)過此地,描述了跟燃燈佛授記有關(guān)的的種種圣跡:“那揭羅曷國……城東二里有窣堵波,高三百余尺,無憂王之所建也。編石特起,刻雕奇制,釋迦菩薩值然燈佛,敷鹿皮衣,布發(fā)掩泥,得受記處。時經(jīng)劫壞,斯跡無泯?；蛴旋S日,天雨眾花,群黎心競,式修供養(yǎng)。其西伽藍,少有僧徒。次南小窣堵波,是昔掩泥之地,無憂王避大路,遂僻建焉?！薄俺俏髂鲜嗬镉懈@堵波,是如來自中印度凌虛游化,降跡于此,國人感慕,建此靈基。其東不遠有窣堵波,是釋迦菩薩昔值然燈佛,于此買華。”⑤玄奘口述,辯機撰:《大唐西域記》卷2(《大正藏》第51冊,第878頁中欄—下欄)對燃燈佛授記的圣跡多有記載,說明玄奘到達那里時,這些圣跡仍在。這是佛本生故事的結(jié)束,又是佛傳故事的開端。歸根結(jié)底,是解決釋迦牟尼成佛的合法性問題——他是接受了過去佛燃燈佛的授記才得以成佛的。而這個授記發(fā)生的地點不是佛陀故土,而是犍陀羅——這么一來,犍陀羅就自然成為佛教的(新的)圣地。文宣帝所模仿的布發(fā)掩泥的儀式,從某種意義上說,是從犍陀羅拉到中國演繹,也可以說,中國成為新的圣地,而他則是修行菩薩道的君主,也會在遙遠的未來成佛。

歷史上的釋迦牟尼不可能去過犍陀羅,但通過燃燈佛授記這樣的“歷史敘事”,將釋迦牟尼的前世儒童(Megha或Sumati)置于犍陀羅——通過燃燈佛的授記,他正式獲得了未來成佛的神圣性和合法性,之后歷經(jīng)諸劫轉(zhuǎn)生為釋迦太子已順理成章。釋迦牟尼的出生、成道、傳法、涅槃,這一切都要從燃燈佛授記說起。在早期漢文譯經(jīng)中,佛傳故事基本上都是從燃燈佛授記說起的,而不是從釋迦牟尼出生說起,這在犍陀羅佛教浮雕中得到驗證。西克里(Skri)窣堵波上的13塊佛傳故事浮雕,就是從燃燈佛授記開始的。北魏至東魏時,大部分佛傳故事都從燃燈佛授記開始,并時常出現(xiàn)在石塔或石碑上。⑥孫英剛:《佛教是從印度傳來的嗎?》,澎湃新聞2018年5月31日,https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2142891;宮治昭,趙莉譯:《絲綢之路沿線佛傳藝術(shù)的發(fā)展與演變》,《敦煌研究》2001年第3期;穆罕默德·瓦利烏拉·汗(Mohammad WaliUllah Khan)著,陸水林譯:《犍陀羅:來自巴基斯坦的佛教文明》,北京:五洲傳播出版社,2009年,第196頁。蔡楓認(rèn)為,犍陀羅本生雕刻中最令人矚目的是燃燈本生,數(shù)量之多,版本之多,時間跨度之大,非犍陀羅其他本生雕刻所能匹敵。參見蔡楓:《犍陀羅本生雕刻的印度文化母題》,《深圳大學(xué)學(xué)報》2012年第1期。用宮治昭的話說,“釋迦的足跡不曾到達的地方”卻是“佛教美術(shù)的故鄉(xiāng)”。⑦宮治昭著,李萍譯:《犍陀羅美術(shù)尋蹤》,北京:人民美術(shù)出版社,2006年,第7頁。北魏時期,燃燈佛授記的造像廣泛分布于中原北方,尤其是東魏北齊時期,成為大眾常見的造像主題,這成為高洋利用這樣的儀式加強自己統(tǒng)治合法性的思想基礎(chǔ)和信仰環(huán)境。發(fā)源于犍陀羅地區(qū)的燃燈佛授記思想在印度本土罕見,但是卻在中國中古政治和信仰世界里成為一個重要的信仰主題和政治理念。這足以說明中國古代文明的開放性和包容性。

漢唐間,中國和犍陀羅地區(qū)保持著持續(xù)的人員往來。很多來自犍陀羅文化區(qū)的僧人,甚至登上中國政治舞臺,在政治中扮演重要角色。比如來自今天巴基斯坦斯瓦特地區(qū)(Swat,屬犍陀羅故地,白沙瓦平原北部,中文古籍中常稱為“烏萇”)的那連提黎耶舍(,約517~589年)。那連提黎耶舍從北齊到隋代都在政治宣傳中具有舉足輕重的地位。隋文帝以佛教轉(zhuǎn)輪王自居,其中最重要的宣傳文件是那連提黎耶舍在開皇二年(582)開始翻譯的《德護長者經(jīng)》(又名《尸利崛多長者經(jīng)》)。此經(jīng)預(yù)測隋文帝將在大隋國做轉(zhuǎn)輪王。①參看藤善真澄:《末法家としての那連提黎耶舎:周隋革命と德護長者經(jīng)》,《東洋史研究》第46卷第1號,1987年。

三、新的宗教信仰和藝術(shù)主題

我們最為熟知的是犍陀羅與佛像、菩薩像的產(chǎn)生的關(guān)系——佛像是佛教在犍陀羅發(fā)展的產(chǎn)物。這是老的話題,我們不擬重復(fù)前人論述。②犍陀羅語《八千頌般若》的最后部分是常啼菩薩的故事以及他的求法過程。這個故事被改編為《常悲菩薩本生》,編入康僧會的《六度集經(jīng)》(《大正藏》第3冊)。這是第一次提到佛像的文獻。這一文獻批判了當(dāng)時制造佛像、崇拜佛像的做法。參看Lewis R.Lancaster,“An Early Mahayana Sermon about the Body of the Buddha and the Making of Images,”Artibus Asiae 36.4(1974):287-291;辛嶋靜志認(rèn)為這或許反映了佛像最早在犍陀羅被發(fā)明出來時的情形,參看辛嶋靜志著,裘云青、吳蔚琳譯:《佛典語言及傳承》,第191~194頁。我們把重點放在幾個細節(jié)上,來說明漢唐間中國和犍陀羅文明之間的密切交流。

不但佛陀形象和內(nèi)涵在犍陀羅發(fā)生了重要轉(zhuǎn)折,菩薩信仰的興起也給佛教增磚添瓦,推動這一宗教成為世界性的信仰。比如觀音菩薩在東亞世界舉足輕重,更在中國文化傳統(tǒng)中有重要地位。但這一菩薩很可能本是犍陀羅地區(qū)的一個神祇,有著一個跟梵語毫無關(guān)系的名字。③佛羅里達Ringling博物館藏公元3、4世紀(jì)的犍陀羅三尊像上刻有銘文,對應(yīng)的觀音菩薩的銘文云:獻給的供品。語言學(xué)的討論,參看辛嶋靜志撰,裘云青譯:《〈法華經(jīng)〉的文獻學(xué)研究——觀音的語義解釋》,《中華文史論叢》2009年第3期。這一問題仍值得繼續(xù)探討。

又比如燃肩佛。迦必試樣式的佛像(雙肩出火),跟中土燃肩佛的造型存在密切關(guān)系。新疆地區(qū)的克孜爾石窟(第207窟壁畫)、吐魯番的拜西哈爾千佛洞(第3窟壁畫)和鄯善的吐峪溝石窟壁畫都能看到燃肩佛像。這種模式也依次進入了中國、朝鮮、日本,成為東亞佛教藝術(shù)中一種常見的模式。早期貴霜的君主帶有燃肩。比如保存在大英博物館迦膩色迦金幣上就展現(xiàn)了他雙肩出火的形象。迦膩色迦之父威瑪·伽菲德塞斯(Vima Kadphises,約110~127年在位)貴霜帝國晚期君主波調(diào)(Vāsudeva,約191~232年在位)的錢幣上,也有雙肩出火的君主相。④John M.Rosenfield,The Dynastic Arts of The Kushans,Berkeley and Los Angeles(University of California Press,1967)197。1979年,烏茲別克斯坦的卡拉·特佩(Kara-tepe)遺址出土了帶有“佛陀—瑪茲達”(Buddha-Mazda)銘文的壁畫。⑤Boris J.Stavisky,“Buddha-Mazda”from Kara-tepe in Old Termez(Uzbekistan):A Preliminary Communication,”The Journal of the International Association of Buddhist Studies 3.2(1980):89-94。壁畫中,佛陀結(jié)跏趺坐,結(jié)禪定印。最令人矚目的是,佛像的背光明顯由發(fā)出的火焰組成。結(jié)合銘文中的“佛陀—瑪茲達”字樣,似乎可以推定這是一尊佛教的佛陀和祆教的阿胡拉·瑪茲達合體的佛像。也有學(xué)者認(rèn)為,阿胡拉·瑪茲達是“智慧”之意,將其加在“佛”之前構(gòu)成“瑪茲達—佛”,意思是“明佛”。⑥M.Vaziri,Buddhism in Iran:An Anthropological Approach to Traces and Influences(Springer,2012)22。不過也有學(xué)者認(rèn)為這是佛教自身的理念,參看宮治昭著,李萍譯:《犍陀羅美術(shù)尋蹤》,第189~192頁。這是佛教吸收了祆教最高神及其拜火特征融合而成的一種藝術(shù)形象。或許迦膩色迦和佛陀的雙肩出火形象,是吸收了伊朗文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。從這細節(jié),我們可以看出中國古代文明的開放性程度之高。很多看似本土的儀式形式,其實是跟多種外來文明融合的結(jié)果。

又比如,犍陀羅地區(qū)誕生的大量佛教故事,尤其是佛本生故事(釋迦牟尼在過去輪回中修行菩薩道的事跡),也傳入中國,成為中國古代藝術(shù)和文學(xué)的重要主題。

犍陀羅創(chuàng)造了大量佛本生故事。這些故事在印度本土并不流行,卻是犍陀羅地區(qū)重要的佛教歷史記憶。比如尸毗王割肉貿(mào)鴿的故事發(fā)生在宿呵多國(斯瓦特地區(qū)),摩訶薩埵那太子舍身飼虎故事,根據(jù)北涼法盛譯《菩薩投身(飴)餓虎起塔因緣經(jīng)》等文獻可以確定,也發(fā)生在犍陀羅本地。①文獻分析,參看Junko Matsumura,“A Unique Vyāghri-jātaka Version from Gandhāra:The Foshuo pusa toushen(yi)ehu qita yinyuan jing,”Journal of the International College for Postgradyate Buddist Studies 16(2012):49-68。佛教傳入中國,舍身飼虎成為一個非常流行的佛教美術(shù)主題?？俗螤柺咧杏写罅康纳嵘盹暬⒈诋?。敦煌莫高窟也有15幅,最早的可以追溯到北魏。日本奈良法隆寺的“玉蟲廚子”(飛鳥前期,即7世紀(jì)中葉)上,也繪有舍身飼虎的場面。

四、結(jié) 論

犍陀羅與中國古代文明之間的交流與融合,其強度與密度都超出我們的想象。從犍陀羅等地輸入的佛教思想和信仰體系,對中古時期中國文明的再造起到了重要作用。經(jīng)過十六國南北朝數(shù)百年的融合,中國文明挾當(dāng)時世界諸多文明優(yōu)秀基因,以開放包容的大國姿態(tài),于7世紀(jì)初站立在了歐亞大陸的東方。

中古時代,佛教的傳入帶來了新的文化基因。知識和信仰體系的再造,也對當(dāng)時中土的文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻的影響。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》中論道:“竊疑中國自今日以后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué),在吾國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者?！雹陉愐?《金明館叢稿二編》,上海:上海古籍出版社,1980年,第251頁。有關(guān)討論參看桑兵:《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。其實他是在把佛教傳入和近代以來西方思潮進入中國相提并論的。近代西方思想入華前,佛教東來是東亞發(fā)生的最大一次全球化。佛教重塑了中國和東亞,由秦漢第一帝國進入到隋唐第二帝國,其思想基礎(chǔ)和價值觀是不一樣的。我們更多地看到佛教消極的地方,其實這正是佛教光明面充分發(fā)揮后邊際收益遞減的產(chǎn)物。正因為此才有了中外多元文化的環(huán)境,才有了源源不斷的偉大的制度創(chuàng)新。而且本土文化的復(fù)興是在佛教的推動下,充分吸收了佛教中太多的符合生產(chǎn)力發(fā)展的地方,提高了自身競爭優(yōu)勢,由此使中華民族重新煥發(fā)了青春。

在近代西方文明東來之前,這次文化交融是中國歷史上最全面、最系統(tǒng)的一次文化再造。我們必須強調(diào),中國文明是一個開放包容的文明,而不是一個內(nèi)縮的保守的文明。正是因為它的開放與包容,才不斷煥發(fā)出新的生命力,始終屹立在人類文明之林。這可能是我們需要從歷史中汲取的重要經(jīng)驗教訓(xùn)。