□馮志強(qiáng)

【導(dǎo) 讀】自19世紀(jì)末以來對(duì)尼采的注解可謂層出不窮，然而不管在社會(huì)理論還是社會(huì)學(xué)史上，至今幾無尼采位置。本文擬從社會(huì)學(xué)視角出發(fā)，重新詮釋尼采名著《論道德的譜系》（On the Genealogy of Morality），以期突顯尼采作為社會(huì)學(xué)家的隱含面相。文章首先將尼采此書的核心觀點(diǎn)置入社會(huì)學(xué)自誕生之際便一直懸而未決的“秩序與變遷”這一學(xué)科經(jīng)典之問中，其次于社會(huì)學(xué)的基本概念脈絡(luò)中闡發(fā)尼采“主動(dòng)與反應(yīng)”（active and reactive）這一理念典型（ideal type）的具體社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，接著從譜系學(xué)（genealogy）與異人方法學(xué)兩個(gè)方面論述尼采的社會(huì)學(xué)遺產(chǎn)，最后以“化與外”作為尼采一脈的社會(huì)學(xué)問題域了結(jié)此文。

自19世紀(jì)末以來，對(duì)尼采的注解可謂層出不窮，舉凡心理學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、倫理學(xué)，尼采研究皆大放異彩。其中尤以形而上學(xué)、政治哲學(xué)和后現(xiàn)代學(xué)的尼采詮釋，最為經(jīng)典。以致做尼采，不得不先問下做的是“誰(shuí)的尼采”。是海德格爾的尼采，還是施特勞斯學(xué)派的尼采，抑或后現(xiàn)代的尼采？

另一方面，與人文領(lǐng)域的尼采研究之熱鬧非凡相比，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的尼采詮釋卻是乏善可陳。盡管早在尼采發(fā)瘋不久，德國(guó)社會(huì)學(xué)界大佬級(jí)人物如滕尼斯與齊美爾皆為他著書，然而作為社會(huì)學(xué)家的尼采終究還是被遺忘了。如今隨便翻來一本社會(huì)學(xué)的教科書，不管是社會(huì)理論還是社會(huì)學(xué)史，可以說是幾無尼采位置。套用一句尼采的話來說就是：若是有誰(shuí)心懷另一種心態(tài)走向社會(huì)學(xué)先賢殿，試圖在他們那里尋找一把交椅屬于尼采，那么他必將大感郁悶和失望，立刻掉頭而去。

有鑒于此，本文擬從社會(huì)學(xué)視角出發(fā)，來重新詮釋尼采名著《論道德的譜系》，以期突顯尼采作為社會(huì)學(xué)家的隱含面相。文章首先將尼采此書的核心觀點(diǎn)置入社會(huì)學(xué)自誕生之際便一直懸而未決的“秩序與變遷”這一學(xué)科經(jīng)典之問中，其次于社會(huì)學(xué)的基本概念脈絡(luò)中闡發(fā)尼采“主動(dòng)與反應(yīng)”這一理念典型的具體社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，接著從譜系學(xué)與異人方法學(xué)兩個(gè)方面論述尼采的社會(huì)學(xué)遺產(chǎn)，最后以“化與外”作為尼采一脈的社會(huì)學(xué)問題域了結(jié)此文。

一、怨恨與記憶術(shù)：尼采的“社會(huì)學(xué)之思”

社會(huì)學(xué)既誕生于古今巨變時(shí)刻，便時(shí)時(shí)不忘追蹤自家之起源與生成，即經(jīng)由在與古代社會(huì)及古代人之類型的對(duì)比中來證成自身。道德中的奴隸起義（the slaves’revolt in morality），便是尼采為這場(chǎng)古今之變所做的一次深描（thick description）。

在尼采看來，以法國(guó)大革命為標(biāo)志的末人（last man）時(shí)代之來臨，只是這場(chǎng)歷時(shí)深遠(yuǎn)的巨變之長(zhǎng)期斗爭(zhēng)演化的表面結(jié)果。世界歷史實(shí)質(zhì)上是猶大對(duì)羅馬（Judea against Rome）的歷史?；浇膛d起、羅馬被壓倒是現(xiàn)代性的“第一波”，文藝復(fù)興羅馬被短暫?jiǎn)拘?，但不久之后的宗教改革致使猶大再一次獲勝，直到法國(guó)大革命猶大終于大獲全勝。［1］51-53這就是尼采對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之譜系所做的驚人考察，這場(chǎng)道德中的奴隸起義之起因被尼采標(biāo)定為怨恨（ressentiment）。［1］27有意思的是，尼采之后的舍勒（Max Scheler）雖然堅(jiān)持基督教倫理的核心并非源于怨恨的土壤；但另一方面，現(xiàn)代市民倫理的核心植根于怨恨。［2］

古今之變誕生了社會(huì)學(xué)這門學(xué)科，但隨古今之變而來的人心價(jià)值秩序之松動(dòng)，卻使得剛從共同體中崛起的現(xiàn)代個(gè)體在感受到前所未有的權(quán)力感與自由的同時(shí)，亦感受到前所未有的無能為力與孤立無依。敏銳的古典社會(huì)學(xué)家們洞察到了這一隨社會(huì)秩序失衡而來的人心秩序之失序，因此追問社會(huì)性如何可能便成了他們社會(huì)理論的核心關(guān)切。與古典社會(huì)學(xué)家的進(jìn)路不同，尼采可以說是反其道而行之。

在尼采那里，“社會(huì)性何以可能”的關(guān)切不是發(fā)生在現(xiàn)代社會(huì)而是在初民社會(huì)，不是出現(xiàn)在社會(huì)學(xué)家身上而是在那些具有統(tǒng)治性本能的自主之人，即“良心”（conscience）的發(fā)明者身上。怎樣給人類動(dòng)物搞出一個(gè)好記性，使這些為瞬間的情緒和欲念所支配的奴隸們，能將社會(huì)性共同生活的一些原始要求銘記于當(dāng)前？那本能猜到提高記憶術(shù)（technique of mnemonics）的最強(qiáng)手段即在疼痛之中。［1］59-62

后來呢？后來人類發(fā)現(xiàn)自己最終處在社會(huì)與和平的制約之中，于是那些最適應(yīng)荒野戰(zhàn)爭(zhēng)與游蕩冒險(xiǎn)的古老本能一下都失去價(jià)值被“擱置”了。但是國(guó)家不放心，于是國(guó)家組織借以保護(hù)自己不受那些古老的自由本能之害的諸般恐怖壁壘，導(dǎo)致那些本能幡然向后轉(zhuǎn)而反對(duì)人類自身。那些所有沒有釋放到外部去的本能都轉(zhuǎn)向內(nèi)部，自己轉(zhuǎn)而反對(duì)自身，但“壞良心”（bad conscience）的發(fā)明者即怨恨之人卻把這解釋為對(duì)上帝的虧欠。［1］91-92怎么辦？尼采訴諸未來人類，訴諸從求虛無的意志解脫出來重新使意志自由的創(chuàng)造性的精神。［1］105-106

同樣有意思的是，尼采之后的弗洛伊德雖然承認(rèn)為免遭由敵意而帶來的文明解體，文明通過監(jiān)視罪疚感壓抑了人類的性欲與攻擊性本能。然而在他的時(shí)代，問題不是那個(gè)動(dòng)物本能是否應(yīng)被釋放而是它已成文明的最大障礙。［3］

二、“主動(dòng)與反應(yīng)”：尼采社會(huì)學(xué)的基本概念

韋伯說要判斷一個(gè)人智識(shí)的嚴(yán)肅性程度，只要看他對(duì)馬克思和尼采的態(tài)度?？铝炙拐J(rèn)為至今只有韋伯和他的少數(shù)同代人在這一挑戰(zhàn)前是合格的。［4］疾病初愈后的韋伯是不是從尼采的“上帝之死”中思慮“世界祛魅”（disenchantment of the word）后的景象，我們不得而知。不過從晚年韋伯支配社會(huì)學(xué)最為關(guān)切的“例行化（理性化）與卡里斯瑪”的永無休止的斗爭(zhēng)問題上，我們卻分明看到了讓早年尼采著迷沉醉的“阿波羅與狄奧尼索斯”的影子。

對(duì)韋伯其人其學(xué)而言，“行動(dòng)”（action）不只是其社會(huì)學(xué)的基本概念，更意味著化解其人生內(nèi)在緊張的藥方。在尼采那里，具有主動(dòng)性（active）情緒（統(tǒng)治欲／創(chuàng)造欲）的人總是比反應(yīng)性（reactive）的人離正義更近一百步。［1］78-79尼采眼里具有主動(dòng)性情緒的人仿佛就是韋伯筆下的卡里斯瑪，似乎唯有這類人的出現(xiàn)方使理性化的條件下自由得以可能。

與斯賓塞一脈的社會(huì)學(xué)把生命本身定義為一種對(duì)外在形勢(shì)越來越合目的的內(nèi)在“適應(yīng)”（adaptation）相比，尼采一脈的社會(huì)學(xué)更重視“行動(dòng)”，即那些自發(fā)的，具有進(jìn)攻性和侵犯性，能夠做出新解讀，指向新方向和塑造新形態(tài)的力量。尼采認(rèn)為只是隨著這些力量的作用而來才有了那個(gè)“適應(yīng)”。［1］84

同樣屬于重視“行動(dòng)”的一脈，尼采的“行動(dòng)”與韋伯的“社會(huì)行動(dòng)”在社會(huì)學(xué)關(guān)切上卻迥然有別。在韋伯所建構(gòu)的四類社會(huì)行動(dòng)的理念型中，處于中心位置的無疑是目的理性行動(dòng)，所有非理性的、由情感決定的行動(dòng)要素都被韋伯視作對(duì)目的理性行動(dòng)的偏離。然而，在尼采那里，行動(dòng)的原型恰恰是狄奧尼索斯式的生命本能。

“主動(dòng)與反應(yīng)”（“行動(dòng)與適應(yīng)”）作為尼采社會(huì)學(xué)的基本概念［5］，與尼采的“類型學(xué)”和“動(dòng)力學(xué)”密切相關(guān)。尼采認(rèn)為奴隸者的動(dòng)作從根本上說是刺激性反應(yīng)，而高尚者則是自發(fā)的動(dòng)作和生長(zhǎng)。［1］31所有高尚種族根性里都是食肉動(dòng)物、都是金發(fā)野獸（blond beast），而人類全部史前工作就是從這種食肉動(dòng)物中培養(yǎng)一種馴順的文明動(dòng)物、一種家養(yǎng)動(dòng)物［1］36-38，即首先把人弄得必然形式單一、在同類中相同合乎規(guī)則從而弄得可以估算。［1］58“善”的概念的真正發(fā)源地不是來自“善意”所施與的一方，而是來自“善人”即高尚者自己；另外從語(yǔ)源學(xué)上看，“善”也是從等級(jí)意義上的“高尚／高貴”等概念推出。［1］16-19古今之變就是“反應(yīng)人”類型在反對(duì)“主動(dòng)人”類型（猶大對(duì)羅馬）的過程中將他們的價(jià)值等式（善＝高尚）顛倒過來（只有悲慘者才是善者），其動(dòng)力就是“反應(yīng)人”對(duì)“主動(dòng)人”的怨恨。［1］27

敏感些的社會(huì)學(xué)人不難從尼采對(duì)“主動(dòng)與反應(yīng)”的區(qū)分，聯(lián)想到米德對(duì)“主我（I）與客我（me）”的建構(gòu)。［6］誠(chéng)然，米德筆下的那個(gè)循規(guī)蹈矩因循守舊的個(gè)體、那個(gè)由泛化的他人的態(tài)度所構(gòu)成的有組織的客我，與尼采眼中的躲藏在習(xí)俗和輿論背后的懼怕鄰人的適應(yīng)人極為相似；而總是打破常規(guī)卓爾不群的主我，乍看起來又與尼采所傾心的充滿創(chuàng)造欲的主動(dòng)人真假難分。不過，表面上的相似終究難掩二者在社會(huì)學(xué)路線上的根本差異。在米德那里主我是對(duì)客我的反應(yīng)，而在尼采那里順序則是顛倒的，反應(yīng)性為對(duì)主動(dòng)性的回應(yīng)；米德的主我處處尋求客我的承認(rèn)，尼采的行動(dòng)者則時(shí)時(shí)從自己出發(fā)把關(guān)乎某種功能的意義烙在適應(yīng)者身上。［1］82如果米德爭(zhēng)辯說沒有客我則社會(huì)秩序無以可能，那么尼采大約會(huì)提醒他注意客我并非秩序之發(fā)動(dòng)而是秩序之產(chǎn)物，使社會(huì)秩序得以可能的是主動(dòng)人實(shí)施的記憶術(shù)。

三、主動(dòng)與反應(yīng)（續(xù)）

“主動(dòng)與反應(yīng)”與“主我與客我”在社會(huì)學(xué)上的另一個(gè)重要區(qū)別，在于前者具有濃厚的韋伯方法論意義上的理念典型（ideal type）之建構(gòu)的韻味。韋伯認(rèn)為理念典型是通過思想上提高現(xiàn)實(shí)的某些要素而獲得的一個(gè)自身統(tǒng)一的理想畫卷，它在本質(zhì)上是為衡量和系統(tǒng)地說明歷史個(gè)體（historical individual）所做出的構(gòu)思。［7］韋伯方法論的關(guān)鍵在于在世界祛魅的基礎(chǔ)上，從價(jià)值關(guān)涉（value-relevance）出發(fā)，經(jīng)理智誠(chéng)實(shí)之人格與價(jià)值討論之技藝的雙重修煉，進(jìn)而不斷打造理念典型。用尼采的話來說，就是在上帝已死的意義荒原上，從自身的視角主義（perspectivism）起航，進(jìn)行不斷打造價(jià)值新牌匾的永恒輪回的游戲。

“主動(dòng)與反應(yīng)／行動(dòng)與適應(yīng)”就是尼采為社會(huì)學(xué)打造的一對(duì)理念典型，正如“工具合理性與價(jià)值合理性／形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性”乃韋伯為社會(huì)學(xué)所打造的理念典型一樣?！爸鲃?dòng)與反應(yīng)”作為理念典型，不僅是尼采類型學(xué)與動(dòng)力學(xué)的基礎(chǔ)，而且意味著兩種截然對(duì)立的人的類型。尼采略帶夸張地把這兩種理念型的價(jià)值擔(dān)綱者稱為主人類型與奴隸類型或者說戰(zhàn)士類型與教士類型，這兩種理念型的斗爭(zhēng)永無休止。在尼采看來，以法國(guó)大革命為標(biāo)志的末人時(shí)代之來臨，盡管意味著奴隸起義的大獲全勝，但不意味著斗爭(zhēng)的自此終結(jié)。因?yàn)槔砟畹湫偷闹匾饬x不只是確認(rèn)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)與它的反差或者與它的距離，還具有重大的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐意義；同時(shí)理念典型之間進(jìn)行的并非一種生存斗爭(zhēng)，而是爭(zhēng)奪統(tǒng)治地位的斗爭(zhēng)。［8］例如，“資本主義精神”（the spirit of capitalism）作為一種理念典型，要想取得統(tǒng)治的地位，必須同所有的敵對(duì)力量尤其是被稱為傳統(tǒng)主義的那種對(duì)待新變局的態(tài)度和反應(yīng)進(jìn)行搏斗。作為理念典型，“主動(dòng)或行動(dòng)”盡管被“反應(yīng)或適應(yīng)”克服，但沒有被消滅，而只是被遏制或者被馴服了。價(jià)值等式的變化并不意味著歷史的終結(jié)，而只不過是力之交替的表征。反應(yīng)力的得勢(shì)只會(huì)使人類走向末人與虛無。尼采相信人們有理由把人類世系的救治和未來系于貴族價(jià)值即羅馬價(jià)值的絕對(duì)統(tǒng)治，拿破侖的出現(xiàn)猶如朝著那另一條道路的最后一次指示。［1］53

當(dāng)然，“主動(dòng)與反應(yīng)”與其說是兩種截然對(duì)立的人的類型，不如套用涂爾干的話來說乃“人性的兩重性”（homo duplex）。在其他著作中，尼采指出主人道德和奴隸道德這兩個(gè)基本類型，并存在同一個(gè)人身上、在一個(gè)靈魂的內(nèi)部。［9］人既有個(gè)性化標(biāo)新立異的本能，又有合群性壓制自我的需要。尼采與涂爾干學(xué)派在社會(huì)學(xué)路線上的最大分歧與其說在個(gè)體性與社會(huì)性的不同偏向上，不如說在開端或發(fā)生學(xué)問題上。晚年涂爾干一脈堅(jiān)信不僅社會(huì)是宗教與巫術(shù)的起源，而且范疇也是起源于社會(huì)；相反，尼采一脈則認(rèn)為首先是史前文化造出能夠做出承諾的自主個(gè)體，其次才是國(guó)家或教會(huì)制造出馴化人。

尼采認(rèn)為，在社群與其禮俗德教（morality of custom）之樹上，最成熟的果實(shí)是自成一類、重又逸出禮俗德教之外的全權(quán)自主的個(gè)體，是有自己獨(dú)立而長(zhǎng)久的意志的人、可以許諾的人、意志自由的主人。［1］58-59原初“社會(huì)”作為烙印在其成員心中的集體表象（collective representations）乃是他們實(shí)行殘酷的記憶術(shù)的產(chǎn)物。正如最古老的“國(guó)家”乃一伙以戰(zhàn)爭(zhēng)的方式把他們可怕的爪子搭在某個(gè)在數(shù)量上也許遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出卻還沒有形態(tài)、還在游蕩的居民之上的金毛食肉動(dòng)物的組織。［1］93只是當(dāng)“適應(yīng)”戰(zhàn)勝“行動(dòng)”后，求相互關(guān)系、求群盲組織的意志才占了上風(fēng)。［1］160-161只是當(dāng)所有那些幫助羞辱和強(qiáng)暴高尚世系的反應(yīng)本能與怨恨本能被看作真正的文化工具后［1］38，一群到那時(shí)為止未受羈絆、未曾有形式的半獸人才被嵌進(jìn)一個(gè)固定的形式。［1］93

與涂爾干認(rèn)為紀(jì)律精神、對(duì)社會(huì)群體的依戀以及自主或自決乃道德的三要素［10］不同，尼采認(rèn)為道德的概念世界之發(fā)源地就在債法領(lǐng)域中；它的開端不是集體歡騰（collective effervescence）而是用血徹底而長(zhǎng)久地澆灌出來的，無殘忍就無節(jié)慶。［1］69與涂爾干的“紀(jì)律術(shù)”論——使天生就喜變與任性的兒童（原始人）變得常規(guī)和節(jié)制的最強(qiáng)手段在習(xí)慣與暗示——不同，尼采認(rèn)為提高記憶術(shù)的最強(qiáng)手段就在疼痛之中；如果人類認(rèn)為有必要給自己造成某種記憶，則從來沒有不流血不受折磨不做犧牲就可以過關(guān)的。［1］61當(dāng)涂爾干說氏族的神只能是氏族本身而不可能是別的東西的時(shí)候，他說得對(duì)；但當(dāng)他說社會(huì)之于社會(huì)成員就如同神之于它的崇拜者的時(shí)候，他無疑弄錯(cuò)了對(duì)象和順序［11］；用尼采的話來說，即涂爾干錯(cuò)在用社會(huì)的目的（功能／有用性）來解釋社會(huì)的發(fā)生。在尼采看來，氏族的神最初只是當(dāng)前之人的祖先即債權(quán)人，隨著世系的增長(zhǎng)，那些權(quán)勢(shì)最大的世系的先王最后方才變身為一個(gè)神祇。［1］96-97社會(huì)神只是后來的事，亦即債權(quán)人與債務(wù)人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為共同體與其成員的關(guān)系之后。這時(shí)人們鑒于外部的損害和敵意而把自己抵押給集體為其負(fù)義務(wù)，倘債務(wù)人（罪犯／破壞者）反對(duì)全體而打破契約和諾言，那么債權(quán)者（共同體／受損害者）的怒火會(huì)把他趕回到那種蠻荒的被放逐狀態(tài)。如果一個(gè)公共體的權(quán)力和自身意識(shí)增長(zhǎng)了則刑法亦越發(fā)溫和，為惡者不再被褫奪權(quán)力和驅(qū)逐而是在直接受害者的怒火面前受到謹(jǐn)慎保護(hù)并為其罪行做償付。［1］74-76用涂爾干的話來說，這便是社會(huì)學(xué)再熟悉不過的所謂恢復(fù)法逐步取代壓制法的進(jìn)程。［12］

四、尼采的社會(huì)學(xué)遺產(chǎn)Ⅰ：作為方法論的譜系學(xué)

?？聼o疑是尼采一脈的社會(huì)學(xué)在當(dāng)代最重要的傳人。在偉大的尼采式探求的太陽(yáng)照耀下，?？律钊胩接懥酥T如瘋病死罪性等現(xiàn)代性體驗(yàn)領(lǐng)域。盡管尼采很早就對(duì)歷史學(xué)對(duì)于生活的利與弊進(jìn)行了一番不合時(shí)宜的考察，然而尼采留給?？碌淖钪匾z產(chǎn)卻是在此書中展開的譜系學(xué)分析。

在尼采那里，譜系學(xué)首先意味著不能到某件事物（某種形式／某個(gè)機(jī)制）的可證明的目的和它的有用性中去把握它發(fā)生的根據(jù)，因?yàn)橐患挛锏钠鹨蝈娜挥袆e于目的；其次欲把握某次事件之意義必須弄清占有該事物的力，因?yàn)槟撤N現(xiàn)有的東西總是一再被一個(gè)對(duì)其占優(yōu)勢(shì)的權(quán)力重新闡釋和編造，此時(shí)之前的那個(gè)意義和“目的”必然要被掩蓋甚至抹殺；再次一個(gè)事物（一個(gè)器官／一種慣例）的全部歷史不過是由不斷更新的闡釋和編造相繼組成的記號(hào)鏈條，不過是占有事物的各種力的交替；最后一個(gè)事物（慣例／器官）的“發(fā)展”絕不是它朝向某個(gè)目標(biāo)的進(jìn)步，而是由多個(gè)在它這里進(jìn)行的征服進(jìn)程組成的前后序列。［1］81-83

在《尼采·譜系學(xué)·歷史學(xué)》（Nietzsche，Genealogy，History）一文中，福柯進(jìn)一步指出：首先譜系學(xué)研究出身與出現(xiàn)而非起源，因?yàn)槭挛锉澈鬀]有本質(zhì)只有建構(gòu)，沒有同一性只有異質(zhì)性，人的起源處沒有神圣高貴只有猿猴，起源處沒有真理只有虛構(gòu)，無法發(fā)現(xiàn)只有發(fā)明；其次譜系學(xué)是一種效果史，它不傾向于把獨(dú)特事件化入一個(gè)理念的連續(xù)性之中、化入一個(gè)目的論運(yùn)動(dòng)，而是將事件引入非連續(xù)性、引入相互對(duì)立的力量構(gòu)成的一種關(guān)系；最后反記憶、反身份與反真理是譜系學(xué)的三種樣式，對(duì)紀(jì)念碑的崇拜變成了戲仿，對(duì)古代連續(xù)性的尊重變成了系統(tǒng)的分解，以一種今人持有的真理來批判過去的非正義，這種做法變成了借助一種求知意志特有的非正義來摧毀認(rèn)知主體。［13］在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（Discipline and Punish）以及后來的《安全、領(lǐng)土與人口》（Security，Territory，Population）的講座中，?？赂菍⒆V系學(xué)與權(quán)力分析完美結(jié)合，指出我們生活在一個(gè)治理術(shù)（govermentality）的時(shí)代，統(tǒng)治權(quán)—規(guī)訓(xùn)—治理是其三角。在?？驴磥恚F(xiàn)代社會(huì)并沒有給人們帶來允諾的更多的自由，相反現(xiàn)代社會(huì)使規(guī)范性無處不在。當(dāng)社會(huì)學(xué)家把目光盯緊“社會(huì)性”日益變“薄”的危險(xiǎn)的時(shí)候，福柯看到的卻是“社會(huì)”的越發(fā)變“厚”的一面。在《性經(jīng)驗(yàn)史》（The History of Sexuality）中，?？掠蓹?quán)力譜系學(xué)轉(zhuǎn)向倫理譜系學(xué)，通過研究道德律的三大苦行主題——身體、配偶與男童，來分析針對(duì)自身關(guān)系的倫理學(xué)的四個(gè)方面或者說主體化的四種方式，即倫理實(shí)體、馴服樣式、苦行形式以及道德目的?？傊?，可以說譜系學(xué)就是福柯之學(xué)。福柯的終生問題就是研究譜系學(xué)的三大領(lǐng)域——知識(shí)、權(quán)力與倫理，就是回答我們的思想史如何把我們變成我們現(xiàn)在所是的樣子，亦即研究我們自己的歷史本體論。［14］

譜系學(xué)實(shí)際上就是尼采—?？乱幻}的社會(huì)學(xué)，就是他們的社會(huì)科學(xué)方法論。尼采在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之譜系的考察中發(fā)現(xiàn)我們當(dāng)前所處的末人時(shí)代乃猶大對(duì)羅馬的產(chǎn)物，現(xiàn)代性出身于神學(xué)，今天的諸如同情憐憫利他等功利主義、社會(huì)主義和自由主義的道德都是基督教最后的道德回聲，民主運(yùn)動(dòng)乃基督教遺產(chǎn)的繼承者。［15］所謂文明史不過是金發(fā)野獸變成了罪人而罪人又變成了末人的道德退化史。每一次記號(hào)鏈條之更新的表象下都是占有事物的各種力的交替，奴隸價(jià)值對(duì)貴族價(jià)值的顛倒意味著反應(yīng)力對(duì)主動(dòng)力的反轉(zhuǎn)。?？峦瑯诱J(rèn)為知識(shí)意志背后是權(quán)力意志，沒有權(quán)力形式則任何知識(shí)都不會(huì)形成。安全配置（apparatus of security）之所以成為治理術(shù)時(shí)代的核心機(jī)制，乃因?yàn)樯鼨?quán)力相對(duì)規(guī)訓(xùn)權(quán)力和司法權(quán)力占了上風(fēng)，而生命權(quán)力的譜系又可追溯到基督教的牧領(lǐng)權(quán)力。

五、尼采的社會(huì)學(xué)遺產(chǎn)Ⅱ：異人方法學(xué)

尼采的道德譜系學(xué)的核心關(guān)切其實(shí)是揭示迄今為止的道德的不道德起源［1］95-96，從而還那些被污名化的“惡”以清白無辜。其旨趣與涂爾干一脈的道德科學(xué)可謂大相徑庭，倒是與?？轮蟮摹爱惾耍徽５娜恕保╝bnormal）研究聲氣相通。“異人方法學(xué)”就是尼采留給?？碌牧硪环萆鐣?huì)學(xué)遺產(chǎn)。

無論是尼采念茲在茲的狄奧尼索斯、扎拉圖斯特拉、敵基督者、超人以及一定要再出來一定要再回到荒野的金發(fā)野獸［1］35-36，還是福柯終生關(guān)注的那些瘋癲者、精神病、罪犯、畸形人、不可改造者、手淫者以及諸如里維耶這樣的聲名狼藉者，都是社會(huì)化之外的異人。

異人研究在社會(huì)學(xué)史上其來有自，不過無論是方法論層面還是在社會(huì)學(xué)關(guān)切上，這些研究派別都與尼采—福柯一脈判然有別。例如，社會(huì)學(xué)芝加哥學(xué)派對(duì)城市社區(qū)中諸如竊賊、舞女、流浪漢、強(qiáng)奸犯、越軌青少年、攔路搶劫者或幫會(huì)、貧民窟、紅燈區(qū)、解組家庭的研究，為的只是將異人重新改造為“常人”（the they）。異人在這些社會(huì)學(xué)家眼中乃作為“城市病理”而存在，社會(huì)學(xué)家們則作為社會(huì)診所中的醫(yī)生以“診斷療救”他們?yōu)樘炻殹ｕU曼認(rèn)為在德國(guó)種族主義社會(huì)學(xué)那里，猶太人作為異人被視為社會(huì)的細(xì)菌、害蟲、瘟疫、癌癥、傳染病，唯有通過徹底的空間分離或肉體消滅方能實(shí)現(xiàn)對(duì)病原性和傳染性種族完全的隔離。異人在這些社會(huì)學(xué)家眼中被界定為人類的雜草，社會(huì)學(xué)家則作為園藝社會(huì)中的園丁以阻止他們的蔓延為己任。［16］在福柯看來，這些本該身處暗夜的異人，這些仿佛根本就不曾存在過的生命，只是因?yàn)榕c權(quán)力相撞擊才有機(jī)會(huì)幸存下來，而這個(gè)權(quán)力本來只希望清除他們或至少抹消他們的痕跡。［17］如果說異人作為赤裸生命在以前是強(qiáng)盜、狼人、被放逐者、缺乏和平之人，在現(xiàn)代是難民、低能兒、猶太人、貧窮階級(jí)、精神病患者，那么在我們這個(gè)時(shí)代，正如阿甘本（Giorgio Agamben）所言，所有公民潛在地都是可以被殺死但不會(huì)被祭祀的神圣人（homo saer）。［18］

在尼采那里，社會(huì)首先是一個(gè)動(dòng)物園，人們到處捕獲最漂亮的“金發(fā)野獸”的標(biāo)本；社會(huì)學(xué)家所從事的工作就是使異人變?yōu)橐粋€(gè)“罪人”，把他監(jiān)禁在可怕的觀念之籠，使他對(duì)自己懷有敵意、對(duì)生命沖動(dòng)充滿仇恨、對(duì)一切尚且強(qiáng)健和快樂的東西充滿懷疑；社會(huì)學(xué)家深知，在與異人的斗爭(zhēng)中，使其生病是削弱他的唯一手段，他使他虛弱卻聲稱改善了他。［19］在?？履抢?，現(xiàn)代社會(huì)最初就是一個(gè)教養(yǎng)所，人們隨時(shí)規(guī)訓(xùn)那些不守紀(jì)律的游手好閑者；社會(huì)學(xué)家所從事的工作就是使異人成為“正常人”，把他固定在生產(chǎn)機(jī)制上，使他的生活時(shí)間服從于生產(chǎn)時(shí)間、不停工作疲于檢查、對(duì)所有不符合規(guī)范狀態(tài)的行為心懷畏懼；社會(huì)學(xué)家深知，在與異人的斗爭(zhēng)中，紀(jì)律是最有用的手段。［20］

?？聦?duì)尼采的異人研究有承亦有轉(zhuǎn)。尼采的異人更具強(qiáng)者進(jìn)攻的色彩，而?？碌漠惾宋ㄓ腥跽叻纯沟牟呗?；正如尼采的譜系學(xué)瞄準(zhǔn)“羅馬對(duì)猶大，猶大對(duì)羅馬”，而?？碌臍v史話語(yǔ)則從不宣講君主的光榮而是歷數(shù)祖先的苦難。［21］尼采的異人好比原始森林里的“動(dòng)物兇猛”，而?？碌漠惾藚s似文明社會(huì)中的“驚弓之鳥”；正如力（power）在尼采那里是永不饜足的要求，而力之于?？聞t是斗爭(zhēng)反抗的所在。尼采的異人超乎常人之上，而?？碌漠惾藙t位于常人下方；正如尼采的動(dòng)物園關(guān)押的是“金發(fā)野獸”，而?？碌慕甜B(yǎng)所規(guī)訓(xùn)的則是游手好閑者。盡管如此，異人研究始終是尼采與?？虏蛔兊年P(guān)切。異人意味著擺脫自己與發(fā)明自己，意味著異樣的體驗(yàn)與非常規(guī)的思考，意味著不同的生活方式與新鮮的閱世眼光。異人在大地上又在社會(huì)化之外。

六、余論：反社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)

異人研究敞開“化與外”的論域?！盎c外”就是尼采—福柯一脈的社會(huì)學(xué)的基本問題。社會(huì)秩序靠“化”運(yùn)行，社會(huì)變遷賴“外”發(fā)生?！巴狻痹臁盎?，亦反“化”?！巴狻笔恰盎敝傻脑闯鮿?dòng)力，然而“化”一旦造就圓成，便注定步步反噬“外”身；于是“外”顯現(xiàn)自身為對(duì)“化”之逃逸?！盁o外”是“化”的天生沖動(dòng)，反抗“化”之收編是“外”的生命本能?！盎币陨鐣?huì)禁忌界定自身邊界，“外”因僭越禁忌而構(gòu)成“化”之威脅。“化”每欲滅“外”而后快，“外”則借面具而避“化”之捕獵?！盎笔墙y(tǒng)攝的化身，“外”是雜多的涌現(xiàn)?！盎笔嵌ň诱叩谋荆巴狻笔怯文琳叩牟菰?。“化”是入世者的廟堂之高，“外”是隱逸者的江湖之遠(yuǎn)?！巴狻碧右萦凇盎敝舛荒転椤盎彼?，“外”執(zhí)意于解碼而不為“化”所編碼。

尼采的譜系學(xué)是為“外”的正名，尼采的異人身處“外域”，尼采的行動(dòng)者是“外”的道成肉身?！巴馀c化”彼此對(duì)立又糾纏不休。社會(huì)學(xué)以“化”為正統(tǒng)而斥“外”為異端。然則“社會(huì)化／規(guī)范化”一言堂的社會(huì)學(xué)盡管于社會(huì)秩序如何可能的問題或能有所闡發(fā)，但絕開不出社會(huì)秩序革新變遷的可能。因?yàn)檠?guī)蹈矩因循守舊的馴化人逃不出鄰人的眼光，而韋伯的卡里斯瑪只能在常人（末人）的世界之外去尋找。

作為哲學(xué)家的尼采聲名顯著，作為社會(huì)學(xué)家的尼采卻被遮蔽了。由此造成社會(huì)學(xué)研究中無尼采、尼采研究中無社會(huì)學(xué)的局勢(shì)。是時(shí)候打破這種局面了，是時(shí)候把尼采這位社會(huì)學(xué)中的“無名者”帶回社會(huì)學(xué)論域了。把尼采帶回社會(huì)學(xué)，意味著社會(huì)理論自身的“次航”。以“化與外”界定尼采一脈的社會(huì)學(xué)問題域，既意味著用尼采的錘子敲走后帕森斯時(shí)代的“結(jié)構(gòu)／行動(dòng)”（structure／agency）之幽靈，同時(shí)也意味著帕森斯時(shí)代的社會(huì)秩序問題的重新審視?！巴狻北仨毜玫秸盎币囗毥?jīng)由審查。“化與外”正是尼采社會(huì)學(xué)中的阿波羅與狄奧尼索斯的游戲。

尼采絕非社會(huì)學(xué)中的正統(tǒng)，毋寧是“反社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”（sociology of anti-sociology）的先鋒。尼采就像是社會(huì)學(xué)的一個(gè)“異域”（heterotopies），然而尼采恰是社會(huì)學(xué)自身的“他者”。尼采與社會(huì)學(xué)的距離，或許只差一個(gè)“社會(huì)理論的想象力”。尼采與社會(huì)學(xué)的相遇，或許正是處于危機(jī)中的社會(huì)學(xué)重獲新生的契機(jī)。

注釋

［1］本文中譯本主要參考［德］尼采．論道德的譜系：一本論戰(zhàn)著作［M］．趙千帆譯．北京：商務(wù)印書館，2016．同時(shí)參考以下兩個(gè)中譯本及劍橋版英譯本并對(duì)譯文做酌情修訂，中譯本參見［德］尼采．論道德的譜系［M］．謝地坤等譯．桂林：漓江出版社，2000；［德］尼采．論道德的譜系［M］．梁錫江譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2015．英譯本參見Friedrich Nietzsche．On the Genealogy of Morality．Edited by Keith Ansell-Pearson．translated by Carol Diethe．Cambridge：Cambridge University Press，1994．

［2］［德］馬克思·舍勒．道德意識(shí)中的怨恨與羞感［M］．劉小楓編．林克等譯．北京：北京師范大學(xué)出版社，2014：55．

［3］［奧］西格蒙德·弗洛伊德．文明及其缺憾［M］．楊韶剛譯．北京：中國(guó)法制出版社，2018．

［4］［美］蘭德爾·柯林斯，邁克爾·馬科夫斯基．發(fā)現(xiàn)社會(huì)：西方社會(huì)學(xué)思想述評(píng)（第八版）［M］．李霞譯．北京：商務(wù)印書館，2014：109．

［5］德勒茲從“主動(dòng)力（active forces）與反應(yīng)力（reactive forces）”（或譯“能動(dòng)力與反動(dòng)力”）視角出發(fā)對(duì)尼采哲學(xué)思想進(jìn)行了精彩詮釋，具體參見Gilles Deleuze，Nietzsche and philosophy，Trans．by H．Tomlinson，London：Continum，2006．

［6］［美］喬治·H．米德．心靈、自我與社會(huì)［M］．趙月瑟譯．上海：上海譯文出版社，2005：156-157．

［7］［德］馬克斯·韋伯．社會(huì)科學(xué)方法論［M］．李秋零，田薇譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999：27-34．

［8］［德］尼采．權(quán)力意志［M］．孫周興譯．上海：上海人民出版社，2020：253．

［9］［德］尼采．善惡的彼岸［M］．趙千帆譯．北京：商務(wù)印書館，2017：262．

［10］［法］愛彌爾·涂爾干．道德教育［M］．陳光金，沈杰，朱諧漢譯．上海：上海人民出版社，2001．

［11］［法］愛彌爾·涂爾干．宗教生活的基本形式［M］．渠東，汲喆譯．北京：商務(wù)印書館，2020：286-287．

［12］［法］愛彌爾·涂爾干．社會(huì)分工論［M］．渠東譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017：103．

［13］［法］米歇爾·?？拢岵伞ぷV系學(xué)·歷史學(xué)［A］．蘇力譯．汪民安，陳永國(guó)．尼采的幽靈：西方后現(xiàn)代語(yǔ)境中的尼采［M］．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001：117-141．

［14］關(guān)于?？碌慕K生問題，可參見?？峦砟甑牟糠衷L談或文章，如《主體和權(quán)力》《自我的文化》《譜系闡釋的體系》《什么是啟蒙》《我想知道這關(guān)涉到什么》，以及《性經(jīng)驗(yàn)史·快感的享用》《治理自我與治理他者》《說真話的勇氣》等著作或法蘭西學(xué)院講座中，福柯對(duì)自己二十年來的方法論工作的總結(jié)。

［15］［德］尼采．朝霞［M］．田立年譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：176-179．

［16］［英］齊格蒙·鮑曼．現(xiàn)代性與大屠殺［M］．楊渝東，史建華譯．南京：譯林出版社，2011：95-104．

［17］［法］米歇爾·?？拢疅o名者的生活［J］．李猛譯．國(guó)外社會(huì)學(xué)，2001（4）：56-65．

［18］［意］吉奧喬·阿甘本．神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命［M］．吳冠軍譯．北京：中央編譯出版社，2016：159．

［19］［德］尼采．偶像的黃昏：或怎樣用錘子從事哲學(xué)［M］．李超杰譯．北京：商務(wù)印書館，2013：43．

［20］［法］米歇爾·?？拢畱土P的社會(huì)［M］．陳雪杰譯．上海：上海人民出版社，2018．

［21］［法］米歇爾·?？拢仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)［M］．錢翰譯．上海：上海人民出版社，2018：75．