□馮 慶

【導(dǎo) 讀】林云柯的《日常理性及其責(zé)任》一書通過呈現(xiàn)西方分析哲學(xué)家斯坦利·卡維爾的語言哲學(xué)和文藝批評實踐，試圖疏通通向“日常理性”的路徑，以回應(yīng)當代文學(xué)理論研究的“懷疑主義”底色。作為“游戲規(guī)則”的語言可以作為普遍性倫理承諾的實在基礎(chǔ)，人類的日常理性在語言的穩(wěn)定性當中生成，并使得反思性主體的社會責(zé)任得以落實?！度粘＠硇约捌湄?zé)任》在文藝研究的表象中發(fā)現(xiàn)了這種詩性的能動意義，借此承諾了人類普遍啟蒙的可能。

一、“懷疑主義”的老問題和新問題

林云柯的《日常理性及其責(zé)任》是國內(nèi)首部以哈佛大學(xué)哲學(xué)學(xué)者斯坦利·卡維爾（Stanley Cavell）為研究對象的專著，其學(xué)科定位當屬“分析哲學(xué)”。就標題而言，《日常理性及其責(zé)任》似乎承諾要對“理性”進行一種清理或界定。這項批判性的工作借助了卡維爾的問題意識，即探討“傳統(tǒng)哲學(xué)、形而上學(xué)或者懷疑主義是如何表現(xiàn)在我們的日常語言當中的”［1］3。日常語言的習(xí)慣會讓我們認為，這句話的意思是，“哲學(xué)”并非由少數(shù)人掌控的一種特殊知識；相反，它是人類生活中普遍存在的一種現(xiàn)象，只要我們審視自己的日常語言，不難發(fā)現(xiàn)自己或多或少分享了“傳統(tǒng)哲學(xué)、形而上學(xué)或者懷疑主義”。

與這一意圖形成有趣呼應(yīng)或?qū)Ρ鹊氖?，《日常理性及其?zé)任》又承諾要通過檢討卡維爾的哲學(xué)思想，來探究“文藝學(xué)學(xué)科”的基本精神。常識告訴我們，文藝學(xué)在對待文學(xué)藝術(shù)具體案例時，注定要求某種美學(xué)思維的介入。這里的“美學(xué)”專指那種具有啟蒙主義底色的現(xiàn)代哲學(xué)范式。據(jù)說，“美學(xué)”存在的意義是讓理性獲得其“感性顯現(xiàn)”。換句話說，是思維著藝術(shù)作品的哲學(xué)頭腦，而非被思維著的藝術(shù)作品，構(gòu)成了美學(xué)行動的焦點。文藝學(xué)與美學(xué)的行動表面相似，但又有著實質(zhì)性的差異。通過援引美學(xué)的某些既成觀點，文藝學(xué)試圖實現(xiàn)對文學(xué)藝術(shù)作品之本質(zhì)的探究，但其重點顯然不再是探究者自身的智識狀態(tài)，而是被探究的對象所呈現(xiàn)出來的某種客觀規(guī)律。這也可以解釋一個有趣的現(xiàn)象：我們往往關(guān)心作為美學(xué)家的康德和黑格爾的整個“體系”，因為“體系”被建構(gòu)出來的過程中時刻呈現(xiàn)著純粹哲人之“思”的軌跡；但我們的文藝學(xué)研究者大部分情況下只關(guān)注掛上地域與學(xué)派標牌的各種“方法論”，甚少具體展開對個別理論家自身的“知人論世”。一種由學(xué)科自身發(fā)出的律令認為，文藝學(xué)要“指導(dǎo)”具體行動著的文學(xué)和藝術(shù)。這一教育學(xué)層面的任務(wù)使得它不可能沉迷于自身思慮，而必須把“思”變成可以激發(fā)實踐的一整套“原則”。如果說在美學(xué)的名號下，人們還可以嘗試模仿康德的思考，那么文藝學(xué)則更為關(guān)注康德已經(jīng)設(shè)定好的律令如何能夠帶來某種實踐規(guī)范性。

明確了這種差異，便不難發(fā)現(xiàn)，林云柯雖然宣稱從事文藝學(xué)工作，實際上卻在嘗試返回美學(xué)的原初含義，即讓某種理性獲得“感性顯現(xiàn)”。這種理性就是卡維爾的理性?？ňS爾相信，對哲學(xué)文本的無前提性閱讀亦即日常閱讀，可以幫助我們找到超越傳統(tǒng)哲學(xué)思維的“理解方式”［1］4——換句話說，卡維爾對傳統(tǒng)哲學(xué)的閱讀當中體現(xiàn)著卡維爾比過往某些哲人更為高明的“理性”；作者對卡維爾的閱讀的再度閱讀，如果旨在感性地呈現(xiàn)卡維爾的理性，那么也就必然同樣以超越前人的理解方式為目標。這種前人的理解方式，當然也包括卡維爾自己的理解方式。因此，我們在閱讀前會猜測，作者是否想要用卡維爾的理性作為武器，來挑戰(zhàn)卡維爾的理性？這或許是理解“無前提性閱讀”必須首先接受的大前提。

這樣一種近乎刁鉆的玩笑性猜測并非源于作為讀者的我們，而是源于日常語言自身可能激發(fā)出的“懷疑主義”。這種懷疑主義源于日常語言，也把矛頭指向日常語言。人類很難篤定地宣稱一種徹底的懷疑主義的立場：“我懷疑我正在說的這句話”會讓語義陷入循環(huán)吊詭——當然，我們說出這句話依然有著某種語用學(xué)的功能，即讓我們發(fā)現(xiàn)并懷疑語言本身。諸多思想家都注意到，這與其說是懷疑主義本身的問題，不如說是我們對于用以宣稱某種立場的語言的理解存在問題。在使用語言的行動當中天然有著一種肯定或者說在場，被說出來的否定也是一種肯定。哲學(xué)的論說因此不可能僅僅是單純懷疑主義的論說。這個古老且常見的哲學(xué)現(xiàn)象據(jù)說導(dǎo)致了當代哲學(xué)轉(zhuǎn)向關(guān)注“日常語言”，并認為：

“懷疑主義”的問題就在于，有些問題在其所要動搖的語言“在地性”中是無法被真正提出的。［1］152

為了進一步解釋這一哲學(xué)現(xiàn)象，作者告訴我們，卡維爾的日常語言觀中包含著源自羅素（Bertrand Russell）的語言邏輯結(jié)構(gòu)與世界的同構(gòu)性。洞悉這種同構(gòu)性，可以有效緩解由懷疑主義難題帶來的相對主義焦慮：

我們對于自己語言之中信念“基礎(chǔ)”的覺知，同時也就是我們對于日常世界匯總諸多“概念”范疇，比如，政治、道德、法律以及廣義的“共同體”的清晰覺知。日常語言在卡維爾的看法中，既是反思的對象，也是反思本身得以可能的通道。［1］152

卡維爾的日常語言哲學(xué)進而需要一個康德式的先驗內(nèi)核。如果說卡維爾傾向于在日常語言中暴露而非“解決”懷疑主義自反性這一由語言自身引發(fā)的現(xiàn)象，那么我們也可以認為，反思日常語言并探究其所同構(gòu)的那個“世界”，意味著讓世界的荒謬本質(zhì)獲得曝現(xiàn)。進一步說，這也就意味著，批判性反思所獲得的世界注定是某種吊詭的世界。

康德或者說卡維爾作為哲人，自然明白這一普通人難以接受的結(jié)論當中包含著某種“真理性”，亦即“人類的困境”。［1］155-156傳統(tǒng)哲學(xué)的真理當然需要更多的檢驗，但徹底的檢驗只能讓我們認識到“檢驗無效”，這也是一種檢驗的成果。尤其是對于更為古老的柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)來說，對“思”之對象之真實狀態(tài)的明確，這本身構(gòu)成了生活的全部意義。但是，現(xiàn)代文藝學(xué)則要求美學(xué)向“我們到底該做什么”的維度進軍，這樣一種積極的、實在的訴求不可能停留在對吊詭的消極接受層面。換句話說，“檢驗無效”顯然無法回饋“文藝學(xué)”的實踐指導(dǎo)。即便結(jié)論是“檢驗無效”，這種結(jié)論也需要“感性顯現(xiàn)”，甚至需要“實踐理性顯現(xiàn)”。

因此，我們也就能夠發(fā)現(xiàn)，在雙重的意圖和承諾作用之下，相比起前述的“哲學(xué)”和“理性”維度，作者必然把論述重點集中在“日?！焙汀柏?zé)任”的維度。正如卡維爾為了拯救美國知識界的分裂錯亂那樣，為了拯救“文藝學(xué)”，作者必須在懷疑主義自反性之外，提供另一種至少能顯現(xiàn)出“有效”的語言屬性，亦即他所發(fā)現(xiàn)的源于雅各比（Friedrich Jacobi）或者說18世紀末德意志地區(qū)泛神論者們的日常信念的直接性。這種直接性所針對的當然就是唯心主義哲學(xué)及其前驅(qū)所引發(fā)的“現(xiàn)象主義”［1］39-43，其主旨是要求清除哲學(xué)懷疑主義對簡單存在物的過度操作。日常語言哲學(xué)據(jù)說與這種雅各比式的浪漫主義信念相似，渴望用語言自身在指涉經(jīng)驗中生成的對象范疇所具有的論述穩(wěn)定性，來緩解語言自身的自反性。換句話說，只要澄清語詞中各種屬性的邏輯關(guān)系，自反性也就能被分解為不同的維度，吊詭也就隨之消解。

二、語言游戲與現(xiàn)代責(zé)任理性

確認懷疑主義反思本身是否具有某種操作下去的可能性，這并非康德乃至于雅各比或維特根斯坦所關(guān)心的關(guān)鍵話題。［1］164-168因此，《日常理性及其責(zé)任》也沒有把討論“懷疑主義”的章節(jié)放在開端。重要的是“語言”。

對于卡維爾來說，懷疑主義問題的簡化版本，似乎可以表述如下：哲人的懷疑在日常語言中得以延續(xù)的可能性是什么？日常語言所對應(yīng)的日常生活需要這種懷疑與反思來干什么？作者似乎相信，這種懷疑與反思可能刺透直接經(jīng)驗，并在每一個人類那里實現(xiàn)“親知”（acquaintance）——這并非一個理想，而是由人類的理性所確保并一直發(fā)生著的事實。再說得簡單一點：我們每個人都具有同樣的理性潛能，都在進行著或多或少的哲學(xué)懷疑主義反思，這種反思并未腐蝕我們的日常生活信念，而是在加固它們；但如果我們不當?shù)赝ㄟ^系統(tǒng)性哲學(xué)來展開某種特定的懷疑主義理性推演，就會破壞二者的平衡關(guān)系：

“懷疑主義”與日常語言甚至日常理性是扭結(jié)、融合在一起的。任何系統(tǒng)性哲學(xué)都不可能在徹底清除“懷疑主義”的同時保留我們的“日常”。這種徹底清除的訴求也是“懷疑主義”的一種，因其想要將“日常世界”整合為“一個世界”。［1］170

在這個意義上，作者的問題意識依然會回到文藝學(xué)亦即關(guān)于文學(xué)藝術(shù)經(jīng)驗的原理性學(xué)說層面：美學(xué)的重點在于理性的感性顯現(xiàn)，而這種感性顯現(xiàn)發(fā)生在對感性顯現(xiàn)的日常語言表達當中，換句話說，發(fā)生在文藝學(xué)對哲學(xué)的“直接性”領(lǐng)會和使用當中。文藝學(xué)與作為哲學(xué)的美學(xué)的關(guān)系，正是日常語言的理性與懷疑主義理性的關(guān)系。對理性自身的理性反思可以進入文藝學(xué)，也就意味著哲學(xué)可能進入每一個人的日常生活，或者說，每一個人的日常生活可以進入“哲學(xué)”。

據(jù)說，后期的維特根斯坦與康德一樣，關(guān)注“理性”在各種其自身造就的困難中如何得以可能的問題。他的抓手是作為日常言語行為的“語言”。維特根斯坦的洞見在于看到了“語言本身是諸多經(jīng)驗事例的聚集處”：客觀事實進入并加強語言的豐富性，讓我們通過熟練掌握語言來更“強”地表達客觀事實。［1］175這一路徑實則把言語行為視為事實判斷的開端：“一個人所能夠做的判斷取決于其判斷‘標準’的建立這一行為本身?！边M而，語言習(xí)得的機制也就等同于一種主體間性的倫理奠基。［1］176說到這里，我們也就可以明確《日常理性及其責(zé)任》的初衷或者用法了——與其說林云柯要作為文本讀者把卡維爾的精神現(xiàn)象視為模仿或裁定的客觀對象，不如說他要作為修辭學(xué)家，通過不斷申說卡維爾之精神現(xiàn)象的發(fā)端之處，用言語行為樹立一種文藝研究的“標準”。

借卡維爾之口，《日常理性及其責(zé)任》告訴我們，在“標準”方面，維特根斯坦能給予我們的啟示是：

認識對象是由我們的認識行動本身所揭示的對象，我們對于對象的認識就是去發(fā)現(xiàn)對象是如何落入我們的概念之中的……卡維爾對于維特根斯坦這一層面的闡釋轉(zhuǎn)變了關(guān)于人類知識有限性的理解，這種有限性并不受制于關(guān)于世界的真命題積累的可能性，而是在于某一特定的歷史時期內(nèi)我們概念外延的有限性。［1］180

卡維爾在語言中注定看到人類認識的有限性，因為，語言自身有其“標準”，這種標準并非源于事實性承諾，而是源于使用語言時就必然給出的“約定”或者說倫理性承諾：

……屢次假裝有險情而呼喊“狼來了”的惡作劇者之所以最后被拋棄，并不是因為他違反了某種客觀的關(guān)于“不能說謊”的道德律令，而是由于他的多次呼喊使得自己關(guān)于“狼來了”這一語言的“Criteria”逐漸脫離了共同體原有的“語言在地性”……呼喊者通過自己的行動樹立了一種“新的語言”并為之負責(zé)……由此倫理性就是語言本身得以可能的“先驗范疇”，它基于行動上的承認，而不是某種客觀的抽象道德教條。［1］197

這種判斷與其說要動搖共同體的倫理根基，不如說讓承擔(dān)著有限日常理性的“語言”同時也具備一種建立倫理的能動性。只不過這種能動性并不是某些哲學(xué)理想中的純?nèi)坏膽岩芍髁x否定，而是一種欲求被共同體再度承認的肯定性承諾。語言中并沒有純?nèi)坏姆穸?，或者說，言語行為本身就是肯定性的承諾?？隙ㄐ猿兄Z造就標準與畛域，進而造就倫理。我們進而可以寫下從后期維特根斯坦到卡維爾事實上所揭示的這樣一個公式：

言語行為＝倫理承諾

這樣一來，作為語言游戲之一的懷疑主義言語行為，也就并非邏輯層面的“吊詭”，而是一種讓現(xiàn)有的“溝通方式”或者說共同生活尺度獲得突破的“制作”。正如文學(xué)作品一樣，懷疑主義的言語行為“所要威脅的不是知識的確定性”［1］198，而是要讓我們再度認識到，這種超出既有畛域的思想實驗其實也是人類的自然屬性。自由的想象和自由的懷疑一樣，源出于對“日?！钡某兄Z，又能夠填補“日?！保痪拖窨此浦e言的文學(xué)和藝術(shù)可以改變很多東西那樣。這其實是一種視角切換的辯證法，非常樸素。

我們是否已經(jīng)獲取了可靠的“標準”？我們又能通過閱讀《日常理性及其責(zé)任》做什么？顯然，被“語言”的解放所解放的，并非某種“知識”——換句話說，我們閱讀這本書，事實上也不期待獲得某種知識，而是渴望聽到某種能夠落入我們自身意向性網(wǎng)絡(luò)的“承諾”。在其中，我們看到作者自己所堅信的那種游戲規(guī)則。在玩語言游戲之時，“我知道”和“我相信”之間的鴻溝據(jù)說可以由此化解。如果一個人選擇進入語言游戲，也就意味著他不可能嘗試對最初作為“規(guī)則”的語言游戲自身提出顛覆。［1］212人可以挑釁上天，但不能挑釁語言。哲人如果言說，就注定活在一系列的先在承諾當中，進而他們的真知也不過是自身“親知”的一種延展。反過來也是如此，每一個常人的“親知”中也都包含著真知的潛能。進而，在日常語言的使用中蘊藏著批判理性的潛能。不斷使用日常語言并顯在或潛在地做出各式各樣的承諾，在這種游戲當中，在某種教育學(xué)的啟蒙下，可以順理成章地引導(dǎo)出成熟的理性實踐?，F(xiàn)代文明史也驗證了這個在康德的時代就為人所熟知的哲學(xué)人類學(xué)判斷。

三、有待豐滿的“承諾”

根據(jù)上面的分析，以語言哲學(xué)面貌出場的《日常理性及其責(zé)任》，其實延續(xù)了近代哲學(xué)的志向，即承諾人類普遍啟蒙的可能。這不光是本書作者的承諾，還是繼承了浪漫派思想遺產(chǎn)的卡維爾的承諾。把“共通感”的美學(xué)目標置于篇首，強調(diào)語言哲學(xué)的社會維度，是在要求讀者認識到，共同體問題才是作為哲學(xué)探究的文藝理論探究的首要問題。要澄清這個問題，日常理性的語言哲學(xué)必須首先論證共同體社會就是人類的“自然”。但這顯然并非不言而喻。

卡維爾的哲學(xué)理性指向的是對世界、對自我與他人關(guān)系的重新理解。按本書作者的說法，這是一種“斯多亞主義”（Stoicism）；卡維爾對文學(xué)的期待，也蘊藏著通向共同福祉的“至善論”因素。這種“至善論”和柏拉圖主義的最大區(qū)別在于不會脫離這個世界，即始終如一地堅守“日?！保孕牌渲畜w現(xiàn)著時刻建構(gòu)著、完善著的每一個自我對共同生活的期待。［1］224-229

文學(xué)的言語行為當中“表明的是文學(xué)行動者對于自身存在之可疑狀態(tài)的處置”，進一步說，過去被理解為“虛構(gòu)”的言語行為，實則是一種針對存在秩序產(chǎn)生的懷疑主義游戲；只不過這種懷疑主義不得不承擔(dān)一種返回“日?！钡呢?zé)任，借此實現(xiàn)“重新樹立自我”，并完成對自我憑借語言而置身的“世界”的“全然革新”。［1］230公共性和私人性的張力似乎可以由此得到一定的調(diào)和——對言語行為的責(zé)任本身，造就了我們自身對更好狀態(tài)開展批判性探究的可能，由此而來的“至善論”，就絕非羅爾斯式的“人類美德的最大化”，而是個體內(nèi)在表達天性向外邁出一步時所承擔(dān)的“必然性”的集合。［1］234-236

這一方案所設(shè)想的相對穩(wěn)固的根基，是人類“語言”的本質(zhì)。發(fā)現(xiàn)“語言”具有讓并未實存的事態(tài)得以發(fā)生的功能，這使得康德、赫爾德與浪漫派的一代人都相信“詩”能夠在某些環(huán)節(jié)取代探究真理的傳統(tǒng)哲學(xué)，并讓更多人的日常生活也獲得更具批判意味的實踐理性指導(dǎo)。更為明確地說，這一方案的思想來源是查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在《自我的根源》里描述過的“表現(xiàn)主義”——它起源于現(xiàn)代歐洲，起源于新教經(jīng)驗，遠渡重洋后在美洲的獨立心智中扎根，在惠特曼和愛默生的言辭中扎根。［2］用卡維爾式的語言來說：“作為認識主體的‘我’‘說話者’或者說‘作者’自身最終在向文學(xué)語言的返還中清晰地顯現(xiàn)自身?！保?］236

從“我思故我在”到“我說故我在”并不困難，中間只需要一種新教式的“因信稱義”，即可帶來愛默生式的“自立”（Self-Reliance）。同時，內(nèi)在自我的“創(chuàng)造”恰恰必須要求外在的贊同，才能真正取代傳統(tǒng)真理形而上學(xué)的地位。只要被拋于世的現(xiàn)代人敢于用語言承諾，那么他就承擔(dān)了責(zé)任，也就能在“日?！敝芯S持理性的運作，以獲得屬己的“至善”；而如果所有人都明確這一語言的功效并敢于使用言辭去“創(chuàng)造”，也就意味著社會表面的“至善”至少可以獲得某種明確或顯現(xiàn)。但熟悉人類復(fù)雜自然本性的思考者，或許會更加愿意思考在這個結(jié)論基礎(chǔ)上再進一步的艱難。

但不斷懷疑并穿透復(fù)雜的表象，這畢竟不是大多數(shù)人所關(guān)心的工作。時至今日，對于具有一定美學(xué)或文藝學(xué)修養(yǎng)的讀者來說，要理解卡維爾—林云柯試圖描述的這種浪漫主義反思性自我，都不會有太大問題——這種“我說故我在”已經(jīng)成為自由主義社會中人人或明或暗堅信的人性自然。而用“人性”來規(guī)范文藝，則在改革開放以來的中國顯得順理成章。因此，《日常理性及其責(zé)任》的確完成了為文藝學(xué)確立范式的工作。它所揭示的東西，是文藝學(xué)人早已或明或暗意識到的東西，即文學(xué)的現(xiàn)實責(zé)任。《日常理性及其責(zé)任》讓它所承諾的哲學(xué)目標服務(wù)于它所承諾的文藝學(xué)目標，這也是一種顯著的公民責(zé)任。對于誠實且勇敢的現(xiàn)代學(xué)人來說，這樣的研究具有充分的正當性。它宣稱自身要從形而上學(xué)的埃及沙漠走向世俗生活的迦南美地。

但我們也不免會憑借某種油然而生的?？禄虻吕镞_式的惡意，品出一絲“自由人文主義”暗中對其所詛咒的老派形而上學(xué)的延續(xù)：“我思”所塑造的知識型和“我說”所帶來的“世界”之間固然不同，但每一個言說時刻達致的“世界”，在日常的語用環(huán)節(jié)，未嘗不會被理解為僅供引用的百科全書詞條，變成另一種單向度的律令。進一步說，我們的言語行為固然必須遵守“規(guī)則”，但“規(guī)則”因歷史限制而各有不同?！耙?guī)則”的復(fù)數(shù)屬性會導(dǎo)致“世界”的多元，但也會導(dǎo)致“世界”注定無法變?yōu)橐粋€。德里達曾經(jīng)批評奧斯丁和塞爾的語言哲學(xué)中有一種形而上學(xué)，也正是因為他們幾乎沒有思考語言中重要的現(xiàn)象：注定俯拾即是的“不可理解性”。

用一種更為古老的話語來復(fù)述這一問題，那就是：詩宣稱自身高于哲學(xué)，應(yīng)當主導(dǎo)城邦通向至善。但問題在于，詩人無法在自身的言辭之外找到關(guān)于至善的永恒客觀的依據(jù)。用簡單的例子來說就是，我們依照關(guān)于事實的真理觀裁決刑事案件，因為裁決將帶來更多的事實，因此我們也只能相信那些宣稱關(guān)于事實的符合論匯報，比如，法醫(yī)的鑒定等。在法庭上詩人沒有地位，即便努斯鮑姆（Martha Nussbaum）等人聲稱需要提升這種地位，但明智審慎的立法者會將此按下不表。這或許因為，詩的承諾和每一個個體的言語行為一樣，一向處于流動變化之中。這種變化的確形成了我們關(guān)于現(xiàn)代的經(jīng)驗體感，但這并不意味著它就等同于“至善”。在更多時候，拋棄了良好品位或者說對事實的承諾的文學(xué)，恰恰容易被非理性的日常實踐所吸收。尼采的確曾認為文學(xué)藝術(shù)不僅是美的表象，還應(yīng)當成為對“幸福的承諾”，但這種承諾中絲毫沒有日常語言中那種“懷疑主義”的主導(dǎo)權(quán)。懷疑性的自我最終讓位給了秩序的信賴者，而不是始終在場。這也是另一種對哲學(xué)的拯救。

如果攜帶著懷疑主義的態(tài)度閱讀本書作者的言辭，一個期待更“強”的“至善”承諾的人，將不僅滿足對語言中的“日常理性”的正面承諾，還必然會要求作者處理生活中普遍存在的、對每一個人來說都撲朔迷離的“非理性”和“不可理解性”。但言說“非理性”，顯然是一個超出“日常”的類形而上學(xué)任務(wù)，即便我們會感覺到“非理性”無時無刻不存在于現(xiàn)時代所設(shè)定的“人性自然”框架外。而如果不處理這一維度，對真正“至善”的承諾也就只完成了一半，我們的哲學(xué)義務(wù)也就只履行了最簡單的一半：

什么樣的政制最好？柏拉圖和亞里士多德（還有此前的蘇格拉底）等人最早給出的答案是：由智者絕對地、不負任何責(zé)任地進行統(tǒng)治的政制最好。所謂不負責(zé)任，是指他們不必對其他人負責(zé)。認為智者應(yīng)對不智者負責(zé)，這似乎違背自然。但柏拉圖和亞里士多德也知道，這種政制不可能存在。少數(shù)智者的體力太弱，無法強制多數(shù)不智者，而且他們也無法徹底說服多數(shù)不智者。智慧必須經(jīng)過同意的限制，必須被同意稀釋，即被不智者的同意稀釋……這就是政治的悖論：不智的這樣一種權(quán)利要得到承認。城邦——民眾——要求最高程度的尊重，但它其實當不起最高的尊重……城邦之為城邦的特征是，它對理性有一種本質(zhì)性的、不可救藥的抵抗。［3］

注釋

［1］林云柯．日常理性及其責(zé)任：斯坦利·卡維爾哲學(xué)及文藝思想研究［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2021．

［2］［加］查爾斯·泰勒．自我的根源：現(xiàn)代認同的形成［M］．韓震等譯．南京：譯林出版社，2012：725-726．

［3］［美］施特勞斯．論柏拉圖的《會飲》［M］．邱立波譯．北京：華夏出版社，2012：11-12．