□ 羅 瑩

17—18世紀儒學西傳歐洲是中西文化交流史上具有里程碑意義的事件。在曠日持久，甚至最終導致中西政治斷交的“禮儀之爭”（Chinese Rites Controversy，主要涉及祭祖、祭孔禮儀以及關于至高神的“譯名之爭”）這一時代背景下，它在歐洲啟蒙思想界引發(fā)了有神、無神乃至自然神論之爭，神啟之外是否存在僅憑個人理性即可實現(xiàn)人生幸福的可能性，面向古老的東方信史而滋生的對圣經(jīng)紀年真?zhèn)蔚馁|(zhì)疑，以及在社會物質(zhì)層面上興起的歐洲中國熱等問題。這些轟轟烈烈的現(xiàn)象和影響往往掩蓋了儒學西傳這一知識遷移過程中，需對其浩瀚且充滿矛盾張力的歷史文獻以及諸多重要歷史事件的生成緣由予以厘清的必要性。本文擬對17—18世紀儒學西傳歐洲的主要傳播者、核心外文文獻及其相關影響，以及該事件對當下的借鑒意義逐一展開論述。

一、明清儒學西傳的主力軍及其主要成果

明清來華的天主教傳教士作為17—18世紀“西學東傳”和“中學西傳”的主力軍包括來華耶穌會士及其論爭對手多明我會、方濟各會、巴黎外方傳教會等天主教修會的來華傳教士及教廷特使等，正是經(jīng)由他們對中國典籍的翻譯，在書信、年報中對當時中國國情和社會民生的介紹以及來華各個修會圍繞中國“禮儀之爭”發(fā)給教廷的一系列論文、證詞和報告，共同塑造出一個既擁有強大的理性文明，且因其地大物博、國力雄厚、富庶優(yōu)雅以及完善的政治管理制度而備受艷羨的中國，但在當下民生中又充斥著偶像崇拜的祭祀禮儀，乃至在理學新儒的著述中“發(fā)現(xiàn)”了無神論主張。下文謹依據(jù)各修會在“禮儀之爭”中的不同立場，對其儒學著述的成果分別作一介紹。

（一）來華耶穌會士的儒學西傳

1.儒家典籍譯本。來華耶穌會士學習中國語言文化，并將學習成果服務于文化適應政策主導下的中國傳教事業(yè)。16世紀入華的耶穌會士打造的儒學譯作，如現(xiàn)存的羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）西班牙文和拉丁文“四書”譯稿以及傳說中的利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）譯稿，皆為未刊手稿，因其多為孤本甚至已佚，流傳影響度極低。進入17世紀，來華耶穌會士正式刊行四部“四書”拉丁語譯本：《中國的智慧》（Sapientia Sinica，1662，書中包括首部拉丁文《孔子傳》《大學》中拉雙語對照全譯本并含《論語》前十章的譯文）、《中國政治道德學說》（Sinarum scientia politico-moralis，1667—1669，第一個《中庸》中拉雙語對照全譯本）、《中國哲學家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687，該書包括《大學》《中庸》《論語》拉丁文譯文、一部當時內(nèi)容最為翔實的拉丁文《孔子傳》并附孔子像、《中華君主統(tǒng)治歷史年表》《中華帝國及其大事紀》及中國地圖等內(nèi)容）以及《中華帝國六經(jīng)》（Sinensis imperii libri classici sex，1711，現(xiàn)存可見最早刊印的“四書”拉丁文全譯本并含《小學》《孝經(jīng)》的拉丁文譯文）。隨后基于這些譯本亦產(chǎn)生了一系列歐洲語言的轉譯本，直接促成“儒學西傳”史上的首個高峰。(1)羅瑩：《十七、十八世紀“四書”在歐洲的譯介與出版》，《中國翻譯》2015年第3期，第34—41頁。

進入18世紀，劉應（Claude de Visdelou，1658—1737）撰有《大學》拉丁文譯稿（Versio Capitis Librorum Classicorum quod Ta hio seu magna scientia inscribitur），韓國英（Pierre Machal Cibot，1727—1780）亦留下《大學》（Traduction du Tahio）和《中庸》（Traduction du Tchong-yong）的法語全譯本。相較于“四書”，更為古老、權威的“五經(jīng)”獲得了當時入華法國耶穌會士的重視。“五經(jīng)”中最受關注的首推《易經(jīng)》和《尚書》，白 晉（Joachim Bouvet，1656—1730）、馬 若 瑟（Joseph Henry-Marie de Prémare，1666—1736）、雷孝思（Jean Baptiste Regis，1664—1738）、劉應、宋君榮（Antoine Gaubil，1689—1759）都有相關的譯本手稿及研究著述，其中雷孝思基于兩位法國耶穌會士馮秉正（Joseph de Mailla，1669—1748）和湯尚賢（Pierre du Tartre，1669—1724）的《易經(jīng)》未刊稿，并以1715年康熙命李光地等人編纂的《周易折中》為翻譯底本所完成的譯著《易經(jīng)，最古老的中國著作，附有雷孝思等耶穌會神父的闡釋》 (Y-King. Antiquissimus Sinarum liber quem ex Latina interpretatione P. Regis aliorumque ex Soc. Jesu. P. P.)，由德國東方學家莫爾（Joseph Mohl，1800—1876）于1834年和1839年分兩冊在斯圖加特和圖賓根編撰出版，是首部被翻譯成歐洲語言并獲刊行的《易經(jīng)》全譯本；而此時《尚書》最有名的刊本則是宋君榮的法譯本（Le Chou-King ou le livre sacre, nommé aussi尚書Chang-chou ou le livre supérieur，涵蓋《虞書》到《秦誓》共計30章內(nèi)容，完成時間不詳），因被法國漢學家鮑迪埃（Guillaume Pauthier，1801—1873）收錄于他的《東方圣書》（Les livres sacrés de l’Orient，1875）一書而為世人所知?！抖Y記》方面，據(jù)費賴之（Louis Pfister，1833—1891）考證，宋君榮曾用拉丁文進行選譯(2)費賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目（下）》，北京：中華書局，1995年，第705頁。另參見趙曉陽：《傳教士與中國國學的翻譯——以〈四書〉〈五經(jīng)〉為中心》，《恒道》第2輯，2003年，第487—489頁。筆者曾查對考狄（Henri Cordier，1849—1925）《中國書目》（Bibliotheca Sinica）宋君榮名下的“五經(jīng)”譯作，并未談及宋氏有《禮記》譯本，故對前人所提供的文獻信息存疑。，但目前明確可見的是梵蒂岡圖書館所藏劉應的拉丁文譯稿，涉及《禮記》中《郊特牲》《祭法》《祭儀》《祭統(tǒng)》等篇的拉丁文譯文并附注釋（編號Vat. Lat.12852，第1—619葉），完成時間是1710年，后由耶穌會士傅圣澤（Jean-Fran?ois Foucquet，1663—1739）整理抄錄。此外，梵蒂岡圖書館亦藏有劉應為《禮記》一書的成書史及書中各篇內(nèi)容撰寫的簡介（“De 禮li記ki seu commentariis de officiis”，編號Vat. Lat.12853，第420—449葉）。頗受關注的還有《詩經(jīng)》，馬若瑟、劉應、宋君榮都曾留下各自的選譯本，而孫璋（Alexandre de la Charme，1695—1767）在1733—1752年間完成的《詩經(jīng)》拉丁文散文體譯文，同樣經(jīng)由德國學者莫爾的整理于1830年以《〈孔子的詩經(jīng)〉，即詩歌集，由孫璋神父翻譯》（Confucii Chi-king, sive liber carminum, ex latina P. Lacharme interpretation，1830）(1)李慧：《西方首部〈詩經(jīng)〉全譯本——孫璋〈孔子的詩經(jīng)〉》，《國際儒學研究通訊》2020年第4輯，北京：學苑出版社，第75—88頁。為題在斯圖加特和圖賓根出版，成為歐洲第一個刊行的全譯本。

除“四書”“五經(jīng)”以外，18世紀入華的法國耶穌會士對于中國典籍的涉獵面不斷擴大，這可從杜赫德（Jean Baptiste du Halde，1674—1743）《中華帝國全志》（Description géographique, historique,chronologique, politique et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, 1735）和1776—1841年間法國耶穌會出版的《中國雜纂》（Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages, & c. des Chinois）這兩部多卷本法語巨著的譯文中略窺一斑。這兩部譯本在內(nèi)容上涵蓋了儒家經(jīng)典、欽定官方文集、兵法武略、詩詞樂理、俗語散文等廣闊領域，試圖展現(xiàn)中國社會雅俗文化的全景。(2)張西平：《儒學西傳歐洲研究導論》，北京：北京大學出版社，2016年，第108—120頁。但縱觀明清之際來華耶穌會士的儒學譯作，其中的一大缺陷是他們忽略了漢儒注疏成果以及董仲舒借“天人感應說”對儒家進行的信仰闡釋并使之成為其政治意識形態(tài)重要理論支持。筆者目前所見唯一正式介紹以董仲舒為代表的漢儒思想及其著作內(nèi)容的耶穌會士譯述，是杜赫德收于《中華帝國全志》第二卷中赫蒼璧（Julien-Placide Hervieu，1671—1745）所譯董仲舒“天人三策”的法譯文(3)Jean-Baptiste du Halde, Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, Tom. II. Paris: P. G. Lemercier, 1735, pp. 438—439.，而且實際上還是作為《御選古文淵鑒》的章節(jié)內(nèi)容被選譯。除此之外，清朝來華耶穌會士并未在其譯作或著述中長篇征引抑或直接評述漢儒的思想成果(4)馬若瑟在其《經(jīng)傳議論》中曾計劃對“中國經(jīng)學史”予以評點，原定的12章寫作計劃中就有《漢儒論》，但實際僅存《春秋論》，專章提及“漢儒”的文稿不存于世。衛(wèi)方濟（Fran?ois No?l，1651—1729）亦是如此，考察其在《中國哲學》（Philosophia Sinica，1711）、《中華帝國六經(jīng)》等拉丁文儒學譯述中征引的中文文獻，多為宋儒及明清儒家的注解，其中亦有元儒陳澔的《禮記集說》，未見其征引漢儒的重要著述。，而更多借鑒元代以后宋明清三朝的儒學觀點。

2.辯護文書、證詞及報道。為了彌合修會內(nèi)部 因 龍 華 民（Niccolò Longobardo，1565—1655）對利瑪竇文化適應政策的公開質(zhì)疑所導致的意見分裂，一并回應晚于耶穌會入華的托缽修會對其寬容中國教友祭祖祭孔禮儀的激烈抨擊，中國耶穌會副會省的多任會長都曾組織資料調(diào)查和證詞匯編，在華耶穌會士亦撰寫了大量報告文書回應各方質(zhì)疑，為自身立場辯護。例如殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）就曾整合在華耶穌會內(nèi)部的討論意見，從神學教理的角度針對多明我會士閔明我（Domingo Navarrete，1610/1618—1686）就中國禮儀問題42條共識所羅列的質(zhì)疑征引中國典籍的原文(5)該部分為潘國光（Francesco Brancati，1607—1671）所撰，引用、翻譯并注解中國法令典章（以《大明會典》為基礎，注解其中“神鬼”“送神”“迎神”“廟”“祭”等核心概念時，亦借助《字匯》以及陳澔的《禮記集說》等材料）中涉及祭禮的條文，篇幅將近百頁。Testimonium de cultu Sinensis datum anno 1668, pp. 51—143.以及利瑪竇、湯若 望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）、艾 儒 略（Giulio Aleni，1582—1649）等 早 期 來華耶穌會士中文著述中的相關觀點，逐條予以駁斥，撰成《中國禮儀證詞（日期1668年）》（“Testimonium de cultu Sinensis datum anno 1668”）一文。表面上是殷氏為回應多明我會士閔明我的疑慮，專就中國禮儀性質(zhì)所撰的辯解證詞，實際上是來華耶穌會針對托缽會士的責難所作集體立場的陳述，是他們正式提交給總會長并向羅馬教廷展開自我辯護的重要文獻。而作為返回歐洲匯報中國教務工作的代理人（Sinensis missionis procurator），衛(wèi) 方 濟 和 龐 嘉 賓（Kaspar Castner，1665—1709）于1703—1704年共同出版了兩部由在華耶穌會圍繞中國禮儀問題進行調(diào)查所得的證詞：《被確認的新證言摘要》（Summarium nouorumautenticorum testimoniorum, 1703）以及《更新的中國證言備忘錄摘要》（Memoriale et summarium novissimorum testimoniorum Sinensium…，1704）。其中不僅包括中國教區(qū)的主教和耶穌會神父援引教宗亞歷山大七世頒布的教令——認定中國禮儀并非偶像崇拜和迷信活動的證詞，亦有來自在華方濟各會、奧斯丁會、多明我會、中國傳道員和普通教徒的證詞，一并收錄了1700年康熙帝關于“天”、祭孔祭祖禮儀性質(zhì)的公告，用于闡明耶穌會關于“禮儀之爭”的立場，并著重凸顯中國人關于中國禮儀的書面證詞。衛(wèi)方濟本人更是撰就《中國哲學》（Philosophia Sinica，1711）一書，借用柏拉圖主義的理論框架，將“哲學”劃分為形而上學、自然哲學和倫理學，并以此來套用儒家思想，分別從最高神的屬性證明、對于中國人祭祖禮儀的考察以及中國人的倫理學三個層面進行論討，通過翻譯、引證中文文獻來為古今中國人皆認識真神正名。

更為著名的當屬德國耶穌會士紀理安（Kilian Stumpf，1655—1720）自1705年 至1711年 所著《北京紀要》（Acta Pekinensia sive Ephemerides Historiales eorum, quae Pekini acciderunt a 4a Decembris Anni 1705. 1a adventus Ill. mi Rev. Et Exc. mi. Dni D. Caroli Thomae Maillard de Tournon Patriarchae Antiocheni Visitatoris Apostolici cum potestate Legati de Latere）。因教皇特使鐸羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon，1668—1710）訪華，從1705年11月起，紀理安奉巡察使耶穌會士閔明我（Claudio Filippo Grimaldi，1638—1712）之命，擔任鐸羅使團的公證人，開始收集所有關于使團的視察內(nèi)容及與中國“禮儀之爭”相關的文書，以備將來與教皇特使就“禮儀之爭”展開的會談中，承擔責任重大的辯護工作。在這份以拉丁文為主、將近1500頁的外文文獻中，紀理安幾乎每天都準確記錄下教皇特使所有的行程活動，后經(jīng)謄寫、核查、修訂、認證，從澳門寄回羅馬給總會長過目。(1)《北京紀要》的“成文史”，亦即文稿的記錄、謄抄、審核、修訂工作及相關負責人情況，參見Acta Pekinensia，“Approbatio，”f.2。魯保祿（Paul Rule）和柯蘭霓（Claudia von Collani）目前正在分卷整理、英譯紀理安的這部巨著，已出版的前兩卷參見Paul Rule & Claudia von Collani (trans.), The Acta Pekinensia or Historical Records of the Maillard de Tournon Legation (December 1705—August 1706). Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 2015; Paul Rule & Claudia von Collani (trans.), The ACTA Pekinensia or Historical Records of the Maillard de Tournon Legation: Volume II: September 1706—December 1707. Leiden: Brill, 2019.《北京紀要》史料內(nèi)容極為豐富，研究價值突出。雖然該文獻是來華耶穌會士從捍衛(wèi)自身立場出發(fā)，并作為鐸羅使團事件的全程親歷者予以記載，但紀氏在其中對使團出使失敗根源的分析，以及試圖區(qū)分從他人處聽聞的事情與自己親眼所見的事情的認真態(tài)度，再加上報道作為上呈的證據(jù)，每個部分都經(jīng)過來華耶穌會神父及上級的審核，因此其記載具有相當?shù)目尚判浴６o氏本人深厚的漢語與滿語功底（遠勝于鐸羅本人），亦使其能夠在與清廷官員們的頻繁接觸中，更深入且全面地去觀察、總結、權衡及評價鐸羅事件?！侗本┘o要》堪稱耶穌會在中國傳教活動最為準確、翔實的日記。

（二）耶穌會反對者所促成的儒學西傳

1.對儒家典籍的譯介。有別于來華耶穌會士在文化適應政策上的積極踐行，強調(diào)宗教信仰的純粹性、關注底層平民傳教的托缽修會，盡管在福建方言和漢語官話的語法研究及雙語辭典的編纂上深有造詣，卻未在儒家典籍的系統(tǒng)譯介上傾注太多的精力。若論其在17—18世紀最具代表性者，一是西班牙多名我會士閔明我在其《中華帝國的歷史、政治、倫理及宗教概論》（Tratados históricos, políticos, éthicos, y religiosos de la monarchia de China，1676）一書有關孔子及其思想的介紹，主要集中在書中第三論有關“儒教教主”孔子的生平簡介，其撰寫的依據(jù)是“一部題為孔子神跡的著作，且書中繪滿了圖畫”（案：疑為《孔子圣跡圖》），描述了孔子誕生前后的種種神奇異象。此外，他亦簡述《大學》《論語》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》等書的觀點，以之作為孔子教導及儒教思想的體現(xiàn)，并將《明心寶鑒》作為“中國道德教導”的代表，全文逐句西譯；二是意籍方濟各會士康和子（Carlo Orazi da Castorano，1673—1755）在其《若干漢籍淺探》（Parva elucubratiosuper quosdam libros Sinenses）(1)意大利漢學家達仁理（Francesco d’Arelli）的博士論文即關于康和子《若干漢籍淺探》的研究，并附全文轉寫。參見Francesco d’Arelli, “Un’opera manoscritta per la Bibliotheca Sinica del Settecento: la Parva elucubratio (1739) di Carlo Horatii da Castorano O. F. M.,” dottorato di ricerca in orientalistica (civiltà dell’Asia estremo orientale)，Istituto universitario orientale，F(xiàn)acoltà di lettere e filosofia, Napoli, 1996.拉丁文手稿中，撰有《孔子傳》、大秦景教碑譯文以及為其從中國帶回的諸多漢籍轉寫內(nèi)容提要，用以介紹中國典籍和文化，但他在其中有意夸大中國文化中的迷信成分，凸顯其與基督宗教教義相沖突的部分，甚至支持教廷禁止中國教徒行使中國禮儀。三是意籍方濟各會士葉尊孝（Basilio Brollo，1648—1704，又名葉崇賢、葉宗賢）據(jù)說亦曾翻譯中國的儒家經(jīng)典，但譯稿下落不明。(2)引自美國方濟各會神父埃德蒙·?？怂梗‥dmund Fox，生卒年不詳）未刊碩士論文，筆者在撰寫時僅在網(wǎng)絡上瀏覽到部分章節(jié)，全文未得見，參見Edmund Fox, “Father Basilio Brollo, O. F. M. Missionary and First Vicar Apostolic of Shensi,China,” M. A. Thesis in Fredsam Memorial Library St. Bonaventure University, 1946, p. 31.

2.宣誓證詞及報告。明清來華的多個天主教修會因各自對待中國禮儀的不同態(tài)度，長期為此爭執(zhí)不休并分裂為兩大敵對陣營：起初是由堅決反對中國禮儀的來華托缽修會（以多明我會和方濟各會為主）與寬容中國禮儀的耶穌會分別向羅馬教廷陳詞辯爭；1684年隨著巴黎外方傳教會大舉入華，同樣基于信仰虔誠的唯靈論要求，他們一躍代替托缽會士，成為反對在華耶穌會適應政策的急先鋒。而同為法籍來華傳教士的外方傳教士與法籍耶穌會士之間的猛烈交鋒，更是將中國“禮儀之爭”問題引入法國，并借由1700年巴黎大學神學院開始審查中國禮儀問題，使法國成為“禮儀之爭”后期歐洲另一爭論的主戰(zhàn)場。(3)關于法國傳教士將中國“禮儀之爭”帶入法國的全過程，參見謝子卿：《中國禮儀之爭和路易十四時期的法國（1640—1710）：早期全球化時代的天主教海外擴張》，上海：上海遠東出版社，2019年。若從問題產(chǎn)生的根源來考察，從1637年11月15日多明我會士黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—166）帶領三位托缽會士共同見證及記錄的兩次宗教法庭調(diào)查結果《基督宗教傳入中國簡報》(4)黎玉范和利安當參與穆洋祭祀的全過程以及隨后展開兩次宗教調(diào)查的具體內(nèi)容、后續(xù)影響，詳見張先清：《多明我會士黎玉范與中國禮儀之爭》，《世界宗教研究》2008年第3期，第61—62頁。，到利安當（Antonio de Santa Maria Caballero，1602—1669）1661年8月20日寫于濟南府的有關中國人祭祖禮儀的親筆宣誓聲明，及其臨終前所撰并在后來引發(fā)歐洲啟蒙思想家熱議的《論在華傳教的幾個問題》一文，(5)利氏1661年的宣誓聲明現(xiàn)藏于羅馬傳信部檔案館（Archivio Storico de Congregazione de Propaganda Fide），詳見Fondo Scritture Referite nei Congressi (SC), Indie Orientali, Cina, Vol.1: 1623—1674, fols. 198r—214r.；《論在華傳教的幾個問題》一文，參見P. Antoine de Sainte Marie, Traité sur quelques points importants de la mission de la Chine. Paris: L. Guerin,1701.乃至巴黎外方傳教會的夏爾莫（Nicolas Charmot，1655—1714）奉福建宗座代牧顏珰（Charles Maigrot，1652—1730）之命，抨擊在華耶穌會士并試圖完全禁止中國禮儀而撰寫的專題論文《中國禮儀史》（Historia cultus Sinensium，1700），(6)英國啟蒙思想家洛克（John Locke，1632—1704）曾讀過夏氏《中國禮儀史》一書，并成為其儒學觀的主要知識來源，參見韓凌：《洛克與中國：洛克“中國筆記”考辨》，北京：北京大學出版社，2019年，第236—246頁。反對中國禮儀一方的諸多報告和聲明都明確基于基督宗教一神論信仰對于“宗教”和“迷信”的嚴格區(qū)分，認定中國祭祖祭孔禮儀為偶像崇拜行為，批評在華耶穌會士默許奉教者依舊踐行中國禮儀的行為是急于求成、為適應他者文化而犧牲部分信仰原則的冒進做法，終將危及中國的傳教事業(yè)。他們最擔心的莫過于耶穌會士會建立起一個中國的民族教會，擁有自己的規(guī)定和眾多特許，從而導致所謂新、舊基督徒之間的差異和天主教世界的內(nèi)部分裂。

隨著教廷作為最高仲裁者的介入和托缽修會的調(diào)查文件公諸于世，中國“禮儀之爭”作為一個超出民族和地域的神學問題，在歐洲乃至整個天主教世界引起持續(xù)關注和熱議。在托缽修會撰寫的一系列反對在華耶穌會立場的報告之中，最具影響力、最具爭議性的文書，莫過于先后經(jīng)由利安當和閔明我轉譯才得以重見天日的龍華民葡文報告《針對“上帝”“天主”“靈魂”以及其他中文詞匯和術語的爭論，以及這些用語是否可以被基督宗教采用的簡短回應》（“Reposta breve sobre as controversias do Xamty, Tienyiu, Lin Hoen e outros nomes e termes sinicos, per se determinar quaes delles podem ou nao podem usarse nesta Christiandade”）。(1)龍氏報告現(xiàn)藏于傳信部檔案館，Indie Orientali, Cina, Vol.1, fols. 145r—169v；利氏的拉丁譯文手稿附在龍氏原文后，詳見前述文檔fols. 171r—197v。閔明我在其《中華帝國的歷史、政治、倫理及宗教概論》一書第五論《儒教專論》（“Especial de la secta literaria”）中亦收入他用西班牙語翻譯的龍氏論文，見該書第246—289頁。手稿中龍氏征引大量儒家典籍及其對重要中國奉教文人的詢問，針對宋明理學家的無神論思想展開批評，成為后來托缽修會乃至巴黎大學神學院抨擊來華耶穌會的有力論據(jù)，堪稱反對中國禮儀一方最重要的理論依據(jù)。

二、17—18世紀儒學西傳的影響

明清來華傳教士的儒學譯作及其圍繞中國禮儀針鋒相對的報告，對18世紀歐洲啟蒙思想界產(chǎn)生深遠影響。正是在巴黎外方傳教會1701年將其編譯的龍華民報告法文版與利安當《論在華傳教的幾個要點》（“Traité sur quelques points importants de la mission de la Chine”）法文版結集出版的刺激下，歐洲知識界掀起關于中國文化信仰的熱烈討論，法國哲學家馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）于1708年發(fā)表的《一個基督教哲學家和中國哲學家關于上帝的存在和本質(zhì)的對話》（“Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois, sur l’existence et la nature de Dieu”）即是受其影響而生發(fā)出對中國無神論主義的指責；而萊布尼茨（G. W. Leibniz，1646—1716）更是為此專門寫下《論中國人的自然神學》（“Discours sur la theologie naturelle des Chinois”）(2)法國政要雷蒙（Monsieur de Rémond）因對萊布尼茨的學養(yǎng)深感欽佩，長年與之通信。正是他把龍華民報告和利安當關于中國傳教問題的報告寄給萊布尼茨，請其發(fā)表觀點。萊氏極為認真地對待此事，閱畢以回信的方式，寫就32頁的長篇論文《論中國人的自然神學》，其中譯本參見秦家懿（編譯）：《德國哲學家論中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第67—134頁。予以回應，對龍華民、利安當觀點悉數(shù)予以反駁。事實上，當時的啟蒙思想家有關儒家思想最直接的知識來源，正是來華耶穌會士翻譯的《中國哲學家孔夫子》（下文簡稱為《孔夫子》）(3)該拉丁文譯著篇幅甚巨，此前出版的法譯本和英譯本皆為節(jié)譯，2021年1月鄭州大象出版社正式出版了梅謙立（Thierry Meynard）、張西平主編，由中山大學哲學系與北京外國語大學的譯者團隊合作完成的首個中譯本，這亦是目前唯一的全譯本。一書。

這部囊括了《大學》《中庸》《論語》拉丁文全譯本的著作，延續(xù)了利瑪竇合先儒、批宋儒、反釋道的做法，耶穌會譯者在文中一再聲稱：以利瑪竇為首的耶穌會士在中國經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)、也從中國人的口中證實，中國人借助理性和自然法之光，早已有了對真神的認識。只是后來由于“釋”“道”的興起以及“新闡釋者”（亦即理學家）的錯誤解讀，致使中國先民原初純真信仰和先儒經(jīng)典受到“玷污”。他們宣稱，天主教思想（“天學”）能幫助儒學回復到最初純潔的“原儒”思想。該書在1687年出版后，歐洲許多重要刊物上都出現(xiàn)了對其的評論，比如：1687年倫敦出版的《哲學會刊》（Philosophical Transactions）第189期、1687年9月鹿特丹出版的《學者的著作史》（Histoire de ouvrages des s?avans, pp. 65—79）、1688年1月5日 巴 黎 出版的《學者雜志》（Le journal des s?avans，pp.99—107）、1688年新教神學家讓·勒克萊爾（Jean Le Clerc，1657—1736）在阿姆斯特丹出版的《世界和歷史文庫》第七期上刊登的評論文章（Bibliothèque universalle et historique, pp. 387—455）、1688年5月萊比錫出版的《博學通報》（Acta eruditorum, pp. 254—265）、1687年8月出版的《文壇新志》（Nouvelles de la république des lettres, p. 910）、1687年帕爾馬出版的《文學家報》（Giornale de’letterati, pp.163—166）以及1689年8月德國啟蒙思想家克里斯蒂安·托馬修斯（Christian Thomasius，1655—1728）出版的《月談》（Monatsgespr?che）等。(1)關于這些書評的作者及具體內(nèi)容參見：D. E. Mungello, Curious Land. Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology.Honolulu: University of Hawai’i Press, 1989, pp. 289—292; Wenchao Li, “Confucius and the Early Enlightenment in Germany from Leibniz to Bilfinger,” The Globalization of Confucius and Confucianism. Ed. Klaus Mühlhahn and Nathalie van Looy.Münster: LIT Verlag, 2012, pp. 9—21.從1688年開始，該書其他歐洲語言的轉譯本、節(jié)譯本也紛紛出現(xiàn)。更直接的影響體現(xiàn)在當時歐洲的知識分子，比如萊布尼茨和孟德斯鳩等人在書信、著述中對《孔夫子》一書的議論和引用。

萊布尼茨最早在1687年1月26日友人丹尼爾·丕皮布羅奇（Daniel Papebroch，1628—1714）的來信中得知，柏應理（Philippe Couplet，1623—1693）即將在巴黎編撰出版一本關于孔子的著作；1687年4月1日丕氏再度去信萊布尼茨，告知他柏應理將于4月中旬完成該書的編撰，然后動身前往羅馬，信中還寫到，柏應理隨行的中國人米歇爾（Michael Sinensis，指沈福宗）提到該著作的名稱是《儒家的道德哲學》（Confutianae moralis philosophiae），但由于印刷技術上的困難，萊布尼茨所期待的雙語出版計劃將無法實現(xiàn)，《孔夫子》書中不會出現(xiàn)漢字而只有拉丁文。萊布尼茨最終通過法蘭克福書商約翰·大衛(wèi)·村納（Johann David Zunner）獲得《孔夫子》一書，他在1687年12月9日寫給恩斯特·馮黑森—萊茵費爾（Ernst von Hessen-Rheinfel）公爵的信中描述了他獲得《孔夫子》一書的過程，同時還提到，來華耶穌會士所翻譯的這些著作并非孔子自己所著，而是孔子的學生們收集他的語錄、撰寫下來后結集出版(2)Mungello, op. cit., pp. 287—288.。萊布尼茨在給伯爵的信中還引用了《論語》中的譯文，亦認為柏應理所作的中國年表具有很高的價值；后來他在給白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）的信中也提及《孔夫子》前言中收錄的卦象與白晉寄給他的《易經(jīng)》中的卦象存在差異，由此可見他閱讀之仔細。但除通信之外，萊布尼茨的主要著作中并沒有過多提及《孔夫子》一書(3)Ibid., pp. 288—289.。

另一重要的啟蒙思想家孟德斯鳩則是在黃嘉略(4)黃嘉略作為法國來華傳教士梁弘仁（Artus de Lionne，1655—1713）的秘書，在“禮儀之爭”時陪同梁氏前往羅馬向教廷陳述反對耶穌會的意見，此后滯留法國并成為法國國王的中文翻譯，他為德里爾（Joseph-Nicolas de Lisle，1688—1786）、孟德斯鳩、傅爾蒙（Etienne Fourmont，1683—1745）等法國學者提供了許多關于中國的信息及幫助。黃嘉略的生平，詳見許明龍：《歐洲十八世紀中國熱》，北京：外語教學與研究出版社，2007年，第19—25頁。的影響下對中國產(chǎn)生興趣。他于1713年結識黃嘉略，同年他閱讀了《孔夫子》一書并寫下摘錄及評論。由于受到與巴黎外方傳教會關系密切的黃嘉略影響，同時也是經(jīng)由他自己閱讀有關中國著作后的獨立思考所得。孟德斯鳩對于中國文化的看法總體上較為消極，例如他對柏應理在《孔夫子》書中所介紹的中國歷史紀年進行了計算檢驗，盡管他認同柏應理所說，中國歷史確實悠久，但認為柏應理的譯文不能完全相信，提供的論據(jù)也不夠充分。孟德斯鳩本人對于中國文化的看法，后來系統(tǒng)地體現(xiàn)在《論法的精神》（De l’esprit des lois）一書中。

《孔夫子》在歐洲的出版，成功地將孔子及其思想帶到歐洲，成為啟蒙時期歐洲知識分子的談資及其表達自己觀點的思想利器。英國的東方學家威廉·瓊斯（William Jones，1746—1794）在1770年2月4日寫給友人的一封信中提到他剛剛閱讀了柏應理出版的《孔夫子》一書，書中《大學》的譯文引發(fā)了他想以亞里士多德的方式來撰寫一本教育手冊的計劃(5)T. C. Fan, “Sir William Jones’s Chinese Studies,” The Review of English Studies, Vol. 22, No. 88, Oct. 1946, pp. 304—314.。法國哲學家培爾（Pierre Bayle，1647—1706）在閱讀《孔夫子》一書后，于1688年3月在《文壇新志》（Nouvelles de la République des Lettres）上發(fā)表評論文章，稱贊該書能為讀者帶來很大的樂趣(6)Arnold H. Rowbotijam, “The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly, Vol. 4, No. 3,May 1945, pp. 224—242.。作為儒家文化的擁護者，他在1697年出版的《歷史評論辭典》（Dictionnaire Historique et Critique）一書中贊美了儒家卓越的道德倫理觀，同時指出中國思想中的無神論傾向，并將中國視為自己“無神論社會”的典范，含蓄地借儒家思想來反對天主教會。對孔子極其敬仰的啟蒙思想家伏爾泰，則從各種資料中大量收集孔子的格言并在自己的著作中不斷引用(1)許明龍：《歐洲十八世紀中國熱》，第165頁。?！讹L俗論》（Essai sur les Moeurs et l’esprit des Nations）中有多處體現(xiàn)他閱讀過《孔夫子》一書，比如他提到中國“五經(jīng)”是在公元前2300年寫成，談到不信仰宗教的孔子以及他的三部著作——從伏爾泰所引的譯文可以判斷這三部書就是《孔夫子》里的《大學》《中庸》《論語》——也提到了中國的無神論思想，并對前述培爾的看法表示贊同(2)伏爾泰：《風俗論（上冊）》，北京：商務印書館，2008年，第86—88、90頁。關于伏爾泰對孔子思想的理解和對中國“無神論”思想的推崇，詳見安田樸（René Etiemble）：《中國文化西傳歐洲史》，北京：商務印書館，2000年，第694—711頁。。伴隨著17世紀末“禮儀之爭”愈演愈烈，耶穌會士受到越來越多的批評，連帶之前他們的出版物在歐洲也開始受到質(zhì)疑。1713年埃蒙（V. C. Aymon，生卒年不詳）在《博學通報》（Acta Eruditorum）上發(fā)表了一篇批評《孔夫子》的評論文章。他在文中聲稱，耶穌會士先是刪除了儒家經(jīng)典原文中的三分之二，繼而又添加種種注釋曲解了原義(3)Mungello, op. cit., pp. 293—294.。1702年在鹿特丹出版的《歷史文學雜纂》（Mélanges d’histoire et de litterature）書中有一題為“Confucius ancien Philosophe de la Chine”（孔子，中國古代的哲學家）的詞條提及《孔夫子》一書，認為如此大費周折地在巴黎出版該書根本不值得，因其完全無法教給歐洲人任何新的東西，明顯表現(xiàn)出該書編者對于儒家倫理學說所持的貶斥態(tài)度(4)Vigneul-Marville, Mélanges d’histoire et de litterature, Vol. I., Rotterdam: Yvans, 1702, p. 579.。

無論是褒獎贊美抑或貶低抨擊，借由上述的各種評論都可以清楚看到《孔夫子》一書的出版在17—18世紀歐洲所形成的廣泛影響。作為表現(xiàn)在華傳教成果以及捍衛(wèi)耶穌會在華傳教路線的代表作，《孔夫子》的出版成功引發(fā)了歐洲啟蒙思想家對于中國文化的好奇乃至向往，也贏得了一些知識分子對于耶穌會在華傳教政策的支持與理解，比如身為新教徒的萊布尼茨在中國禮儀問題上就一直站在耶穌會士的一邊，認同他們對待中國禮儀以及傳統(tǒng)問題時靈活、寬容的態(tài)度。后來法國學者布希埃（Jean Bouhier，1673—1746）和馬雷（Matthieu Marrais，1664—1737）也表達過類似的觀點。(5)維吉爾·畢諾（Virgile Pino）：《中國對法國哲學思想形成的影響》，北京：商務印書館，2000年，第390頁。

三、對后世的影響

17—18世紀來華傳教士對儒學的譯介和爭論，使其以東方啟蒙思想的形態(tài)，進入歐洲文明體系的思想內(nèi)部并成為其思想認識進程中的變革性因素，一如萊布尼茨在《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》序言所證：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲’的中國。我認為這是命運之神獨一無二的決定。也許天意注定如此安排，其目的就是當這兩個文明程度最高和相距最遠的民族攜起手來的時候，也會把它們之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活?！?6)萊布尼茨著，梅謙立、楊保筠譯：《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》，鄭州：大象出版社，2005年，第1—2頁。在此后的典籍西譯史上，無論是現(xiàn)當代的西方漢學家譯者抑或20世紀的中國譯者主體，在翻譯效應上都難以望其項背。

在中國印刷史上，學界通常認為以馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）為首的19世紀新教來華傳教士創(chuàng)立與經(jīng)營西式中文印刷所(7)蘇精：《鑄以代刻：十九世紀中文印刷變局》，北京：中華書局，2018年，第14—15頁。，經(jīng)由輸入西式活字取代木刻印刷中文，是繼佛經(jīng)漢譯之后中國出版史上的第二次“范式轉移”，而馬禮遜所編《華英字典》亦被認為是西式橫排法運用到中文典籍的伊始。但實際上，意大利耶穌會士殷鐸澤早在1662年《中國的智慧》一書已對《大學》《論語》的原文采取橫排。他也是中國印刷史上首位實踐并不斷改良中拉雙語刻印技術的先驅，其《中庸》雙語譯著《中國政治道德學說》中雙語逐字對照排版的方式，不僅直接影響馬士曼（Joshua Marshman，1768—1837）、理雅各（James Legge，1815—1897）等新教傳教士儒學雙語譯著的排版，亦直觀地將漢字的“音形義”系統(tǒng)正式介紹到歐洲，極大地激發(fā)了歐洲學者對于東方語言的興趣，巴耶爾（Gottlieb Siegfried Bayer，1694—1738）、傅爾蒙（étienne Fourmont，1683—1745）、雷 慕 沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）等人在研究中國典籍、文字和語法時，都充分借鑒了來華傳教士的研究成果。另外，恰逢17—18世紀歐洲語言文化界興起尋求“普遍語言學”的思潮，傳教士所提供的雙語譯本以及雙語字典，直接促使洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）等語言學家從比較語言學的角度，對中國語言開展研究，直至今日仍方興未艾。

在西方漢學史的發(fā)展歷程上，明清來華天主教傳教士的漢學譯介成果，既為19世紀歐洲專業(yè)漢學誕生初期提供了寶貴的知識積累和研究經(jīng)驗，亦成為雷慕沙及其學生儒蓮（Stanislas Julien，1797—1873）、鮑狄埃等專業(yè)漢學家亟欲超越的對象。甚至到了20世紀，郝大維（David Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）的《論語》《中庸》譯本在西方學術界掀起關于中國古代哲學典籍英譯新范式的激烈爭論，其明確的目標仍是傳教士譯作中追求中西文化意象附會的技法以及大量使用基督宗教術語對譯儒學概念的牢籠。同時經(jīng)由中國典籍外譯而萌生的域外中國學研究，反過來又對中國近現(xiàn)代的學術研究范式的變遷產(chǎn)生很大沖擊。據(jù)此來看，傳教士對中國古代文化典籍的譯述及其漢學研究成果，也是中國近現(xiàn)代學術史的重要組成部分。