□ 馬 瀟

瓦·米·阿 列 克 謝 耶 夫（В. М. Алексеев，1881—1951）是20世紀(jì)前半葉俄羅斯?jié)h學(xué)史上具有承前啟后意義的學(xué)者，他的漢學(xué)成就大致分布在中國(guó)古典文學(xué)、民間俗文化和翻譯實(shí)踐三大板塊。其中，古典文學(xué)研究的內(nèi)涵和外延最為豐富，具體涉及中國(guó)古代文學(xué)史概論、古代詩(shī)學(xué)研究、文學(xué)中的文化因素分析，以及詩(shī)歌、小說(shuō)和散文的譯介等，幾乎涵蓋了漢學(xué)中文學(xué)研究的方方面面。在漫長(zhǎng)的教學(xué)與學(xué)術(shù)活動(dòng)中，他提出了中國(guó)文學(xué)“儒道二元性”一說(shuō)，從定義、功能、特征等方面說(shuō)明了中國(guó)文化與文學(xué)兼具實(shí)用性和審美性的雙重特色，并將之歸因?yàn)樗枷胧飞先宓啦煌季S方式的影響，通過(guò)儒道詩(shī)學(xué)觀念的對(duì)抗與融合論證了自己提出的這一說(shuō)法。

一、中國(guó)文化、文學(xué)之雙重性

在中國(guó)古代的語(yǔ)言系統(tǒng)中，“文化”一詞早已有之?！吨芤住ひ捉?jīng)·賁卦》中有“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也，文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”句，強(qiáng)調(diào)以人文倫常清除野蠻無(wú)序，實(shí)現(xiàn)文治和教化。19世紀(jì)末西學(xué)東漸，為漢語(yǔ)引入許多從外文轉(zhuǎn)譯的詞匯，“文化”就是其中之一。正如阿列克謝耶夫所言，漢語(yǔ)的“文化”一詞是借日語(yǔ)的構(gòu)詞，以漢語(yǔ)的內(nèi)容完善得之(1)В. М. Алексеев, Труды по китайской литературе - книга1. М.: Восточная литература РАН, 2002, с. 358.。在阿列克謝耶夫1939年的一篇概論性文章中，他表示，“可將文化一詞轉(zhuǎn)述為‘文學(xué)性的啟蒙（或影響）’”(2)Там же, с. 41.，即以文字、文學(xué)（特別是優(yōu)秀的文字作品）來(lái)感染、熏陶和指引對(duì)象。細(xì)究其言下之意，是將“文化”一詞分為了“文學(xué)”和“教化”兩部分，而這正好暗合了中國(guó)自古以來(lái)從觀念、思想、意識(shí)層面闡釋“文化”內(nèi)涵的傾向，也準(zhǔn)確把握住了“文化”的教化目的。同時(shí)，因?yàn)椤拔幕眱?nèi)含的教化之義與官方意識(shí)形態(tài)直接掛鉤，所以阿列克謝耶夫認(rèn)為在中國(guó)，“文化”這個(gè)稱謂本身就指向儒家的思想意識(shí)形態(tài)。換言之，中國(guó)文化的核心組成部分就是長(zhǎng)期占據(jù)官方主流地位的儒家思想文化。在為俄羅斯讀者普及中國(guó)文化、文學(xué)的諸多概念時(shí)，阿列克謝耶夫選擇從中國(guó)古代圖書(shū)經(jīng)史子集四部分類法中的“經(jīng)”入手，就是因?yàn)椤敖?jīng)”是古代教育內(nèi)容的核心，是儒家思想的集中表達(dá)，也是理解中國(guó)文化的基礎(chǔ)。阿列克謝耶夫介紹，自公元前6世紀(jì)末孔子定六經(jīng)起，經(jīng)過(guò)后人不斷的補(bǔ)充、注釋、整理和編訂，到后來(lái)發(fā)展為十三經(jīng)，雖代代各有不同，但不變的是，只要進(jìn)入官方教學(xué)體系的書(shū)目，學(xué)童都必須苦苦背誦，牢記不忘。阿列克謝耶夫指出，中國(guó)的文學(xué)家、文學(xué)創(chuàng)作者絕大多數(shù)是在這種教育方式下培養(yǎng)出來(lái)的，因此，儒家的經(jīng)學(xué)文化深深影響了中國(guó)封建官僚集團(tuán)培養(yǎng)人才的方式，也決定了古代文學(xué)的話語(yǔ)表達(dá)方式。

中國(guó)古代沒(méi)有現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”學(xué)科，歷史上“文學(xué)”作為一個(gè)單獨(dú)的詞語(yǔ)出現(xiàn)，見(jiàn)于《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》。在此篇中，孔子將德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)分為四項(xiàng)學(xué)習(xí)和考評(píng)的科目。至于現(xiàn)代文學(xué)概念的形成，則要到“五四”以后了，西方文論的沖擊和進(jìn)入使得文學(xué)在新觀念和舊傳統(tǒng)的交融中得以重新定義。根據(jù)阿列克謝耶夫1926年的演講(1)1926年，阿列克謝耶夫在法蘭西學(xué)院做了六次講演，1937年講稿出版了法語(yǔ)論集，20世紀(jì)60年代末被翻譯成俄語(yǔ)。，中國(guó)所使用的“文學(xué)”概念和西方一樣有兩層意義：一是哲學(xué)和宗教層面，一是經(jīng)典文學(xué)——后者在中國(guó)稱為“經(jīng)學(xué)”。對(duì)中國(guó)古代文學(xué)，阿列克謝耶夫給出的定義是：“迄今，中國(guó)文學(xué)（特別在1911年革命前）主要是中國(guó)封建宗族文化在書(shū)面形式上的準(zhǔn)確、清晰和完整的反映?！?2)Алексеев, там же, с. 41.這一定義對(duì)文學(xué)的內(nèi)涵及文學(xué)與社會(huì)文化的關(guān)系做了明確說(shuō)明。作為人類社會(huì)特有的一種精神活動(dòng)，文學(xué)反映的是一定的社會(huì)生活狀況和審美意識(shí)形態(tài)，具體到1911年前的中國(guó)，則是以宗法文化為底色的傳統(tǒng)文化。古代的封建宗族文化重視親緣和等級(jí)，西周以后，上層貴族慣以血緣關(guān)系確定親疏、管理族人、傳遞權(quán)力，親緣性的“族”的地位漸高于地緣性的“邑”，到周公制禮作樂(lè)，進(jìn)一步確立了血緣和等級(jí)并重的宗法制?？梢哉f(shuō)，宗族文化是封建文化的源頭和構(gòu)成方式。而這基礎(chǔ)之上的文學(xué)，就自然帶有強(qiáng)烈的政治目的和實(shí)用功能。以阿列克謝耶夫?qū)Α拔摹钡慕忉尀槔?，他依?jù)《史記·孔子世家》中的“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何”，將此處的“文”翻譯為“古代真理”（древняя правда），還指出，孔子一直自詡為“文”的繼承者。接著進(jìn)一步引證了劉勰《文心雕龍·原道篇》中的“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”，認(rèn)為“文”是圣人之言，是能夠幫助人們接觸絕對(duì)真理的文辭。阿列克謝耶夫認(rèn)為，《文心雕龍》賦予了“文”更深刻的含義。結(jié)合阿列克謝耶夫所舉的兩個(gè)例證，可知他理解的“文”，其實(shí)是“道”的一種表達(dá)方式，而“道”則意指真理。然而，不同時(shí)代推崇的“真理”內(nèi)涵稍有差別。所謂的“古代真理”，在原文中實(shí)指西周的禮樂(lè)制度，而《文心雕龍》中的“道”，是指自然的運(yùn)行法則和社會(huì)的倫理定規(guī)，尤指儒家社會(huì)人事之道。阿列克謝耶夫的解釋與原意有一定偏差，但“以文明道”的基本指向是正確的，即通過(guò)對(duì)古代宗族禮法的追崇和對(duì)先圣義理的闡明，達(dá)到匡扶秩序、維護(hù)倫常的目的。這表明阿列克謝耶夫?qū)ξ膶W(xué)在中國(guó)歷史上承擔(dān)的社會(huì)功能有著清晰的認(rèn)知。

中國(guó)古代文學(xué)是古代文化的一部分。相比于其他藝術(shù)形式，文學(xué)有著更完整的反映能力?！耙u(píng)價(jià)它，目前實(shí)際上只有專業(yè)的漢學(xué)家才能做到。因?yàn)槠渥g本既無(wú)從理解，又不完整。而這個(gè)廣闊的文學(xué)世界包含了太多對(duì)歐洲讀者而言嶄新又意外的東西，因?yàn)樗从沉苏麄€(gè)中國(guó)文化和中華民族的全部歷史?！?3)Там же, с. 64.在復(fù)盤(pán)了完整的文學(xué)史脈絡(luò)后，阿列克謝耶夫主要從兩個(gè)方面總結(jié)分析了中國(guó)文學(xué)的主要特征。

首先是時(shí)間上的連續(xù)性。阿列克謝耶夫認(rèn)為，這是中國(guó)文化、文學(xué)不同于世界其他民族文化的重要特點(diǎn)。這里的連續(xù)性，不僅僅指顯在的時(shí)間因素，中國(guó)古代的文學(xué)傳統(tǒng)之所以能傳承千年，其中起決定性作用的一環(huán)，在阿列克謝耶夫看來(lái)，在于中國(guó)封建官僚集團(tuán)復(fù)雜的人才培養(yǎng)方式。阿列克謝耶夫指出，和歐洲的大學(xué)教育制度相比，中國(guó)精英知識(shí)分子的培養(yǎng)和選拔制度對(duì)文學(xué)語(yǔ)言水平的要求之高，明顯遠(yuǎn)勝于前者。古代的學(xué)子們既要將儒家典籍爛熟于心，還要具備一定的經(jīng)史知識(shí)，甚至還得模仿一些詩(shī)文寫(xiě)作的套路和技巧。即使到了20世紀(jì)初，社會(huì)形態(tài)發(fā)生劇變，古代的文學(xué)傳統(tǒng)還是沒(méi)有斷絕，中國(guó)的文人依然熟讀孔孟老莊，深受古代先哲思想的影響。

其次是功能上的雙重性。阿列克謝耶夫從文學(xué)功能的角度闡釋了這一問(wèn)題。他認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)和世界其他任何一個(gè)國(guó)家的文學(xué)一樣，都具有二元性（дуализм，двойственность），即兼具兩個(gè)目的：娛樂(lè)和教化。阿列克謝耶夫指出，在中國(guó)古代，任何類型的教與學(xué)都要以儒家典籍為基礎(chǔ)，儒家是將文學(xué)當(dāng)作表達(dá)人類基本崇高道德理想的方式，而道家以文學(xué)釋放想象力，在自由的創(chuàng)作中掙脫道德束縛。

二、儒道二元思想溯源

文學(xué)皆有思想的源頭和根基，所以在研究某一民族的文學(xué)之前，首先應(yīng)回到其在思想史上的肇始之初，探究不同價(jià)值觀和思維方式的差異與形成原因。阿列克謝耶夫提出，中國(guó)文學(xué)的雙重性，在思想史上體現(xiàn)為儒家道德理想的文學(xué)性表達(dá)和不惜代價(jià)掙脫儒家束縛的道家思想，彼此呈二元對(duì)立之勢(shì)，既有抗衡，又有對(duì)話，在二者之間尋求平衡則是中國(guó)文學(xué)的一種常態(tài)。阿列克謝耶夫稱，公元前6世紀(jì)左右，中國(guó)的先進(jìn)思想家在探索生命意義的過(guò)程中，逐漸形成了兩種理解世界的方式，由于對(duì)世界起源、古代史料的態(tài)度各有不同，甚至互相對(duì)立，這兩種思維方式建立起了言辭看似相同，含義卻大相徑庭的話語(yǔ)系統(tǒng)。

第一種理解生命和生活的方式，是出于避世的心理。這種思維方式依據(jù)的是老莊的道家思想。一切根源于轉(zhuǎn)型期和變革期的社會(huì)危機(jī)與政治混亂，導(dǎo)致人們對(duì)現(xiàn)實(shí)極度失望，采取的方式便是整體地予以批判，并將目光轉(zhuǎn)向理想的古代。在這種思維方式中，古代之所以是理想，是因?yàn)樗呀?jīng)為當(dāng)下預(yù)演了多種典范，“在遙遠(yuǎn)的過(guò)去，世界處在完美的和諧與寧?kù)o中，處在盡善盡美的生命中，因它本身便是一切源初最完美的源初，是某種不可認(rèn)知的‘道’。”(1)Там же, с. 65.阿列克謝耶夫?qū)⑦@里的“道”稱為“人類認(rèn)知能力之外的絕對(duì)真理”，認(rèn)為萬(wàn)物都從處于永恒狀態(tài)的“道”中生發(fā)出來(lái)，并和“繼天與地之后的第三種世界元素”——人相互發(fā)生作用。掌握了“道”的絕對(duì)真理，才能成為“真人”或“有道之人”，進(jìn)而才能成為合格的君主。灌注了道家生命精神的“真人”，方能做到絕對(duì)的清凈無(wú)為，不會(huì)自視甚高或妄自菲薄。在這樣的人的治理之下，人民才會(huì)生活在絕對(duì)的安寧中，不因世俗權(quán)力而俯首，不為凡世瑣細(xì)而牽累，行事皆出于天然，繼而有感于君主的“道”之精神，做奉行“道”的子民。阿列克謝耶夫從政治哲學(xué)的角度闡釋了“道”的概念和道家“身國(guó)同治”的思想，指出治身者和治國(guó)者通過(guò)在塵世中踐行真理，將“道”的精神傳遞到人間，實(shí)現(xiàn)人道合一，使自身的存在和國(guó)家的運(yùn)轉(zhuǎn)真正變得自在和自然，最終達(dá)到“無(wú)為而治”的境界。而在這個(gè)過(guò)程中，人道合一是關(guān)鍵的一步。阿列克謝耶夫?qū)⑦@一步理解為人與自然宇宙力量的融合。他認(rèn)為，宇宙的永恒力量不受善惡的影響，任何試圖宣稱懲惡揚(yáng)善的言語(yǔ)、學(xué)說(shuō)和行為，都無(wú)法加諸于它，“因?yàn)闊o(wú)論善還是惡，都是不真實(shí)的”(2)Ibid., с. 66.。這完全符合老子“道法自然”的內(nèi)涵，即“道”的形成不受人類行為的干預(yù)，“自然”也不指客觀存在的自然界，而是超越世俗價(jià)值判斷的順流狀態(tài)。在阿列克謝耶夫的表述中，凡是帶有世俗善惡觀念的行動(dòng)，都會(huì)破壞道家思想的完整性。與自然宇宙徹底融合、和諧一體的道人，往往因?qū)κ浪咨茞河^念的超越而“不容于世”，他們的善已經(jīng)不再是小善，而是如“上善之人，如水之性”的至善，“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”，也是最接近“道”的“至德”，符合老子虛靜、自然、無(wú)為的人性主張。阿列克謝耶夫認(rèn)為，他們是“對(duì)塵世中人的徹底反叛”，人間于他們是異端，他們于人間是另類，二者永遠(yuǎn)處在互不相容的狀態(tài)中。

第二種對(duì)生活的理解方式是以孔子的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，和第一種思維方式有同樣的社會(huì)背景，可以理解為我們常說(shuō)的入世。在尋求真理、和善舉步維艱的時(shí)代，面對(duì)同樣慘淡的現(xiàn)實(shí)世界，儒家也將行動(dòng)和意志的起點(diǎn)放在了假想中的完美古代。不過(guò)，相比于道家觀念中神秘色彩濃厚的“古代”，儒家推崇的“古代”并非先于人類意識(shí)存在的遠(yuǎn)古，也不是連作者名字都沒(méi)留下的神話傳說(shuō)時(shí)代，而是可從書(shū)中、從史料中了解到的古代。它有文字記錄，講述的內(nèi)容也是具體可感的事跡、景象，比如古代圣君賢相如堯、舜、周文王、周公的言論，或者政治上的惠民行動(dòng)和政策。儒家追尋的古代理想，也可用道來(lái)解釋。但與上文“不可認(rèn)知”的道不同，阿列克謝耶夫?qū)⑺g為“道法”（правило-дао），差別在于多了一層“規(guī)章、定例、法則”之義。阿列克謝耶夫指出，“道法”首先指的是能令國(guó)家長(zhǎng)治久安、人民安居樂(lè)業(yè)的“正道”（правильный путь）。也就是說(shuō)，它弱化了所謂絕對(duì)真理的神秘性，而提供了具體的執(zhí)行方法。阿列克謝耶夫稱，這種“正路”最終需要由君主來(lái)探索和鋪設(shè)。這就導(dǎo)致儒家“道法”能否實(shí)現(xiàn)，不得不仰仗君主的道德水準(zhǔn)和賢明與否。后代儒士執(zhí)著于這種道德譜系的歷史敘事，借對(duì)先哲賢君的美好想象為當(dāng)下社會(huì)尋找榜樣、規(guī)范秩序。即使禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，這種對(duì)古代社會(huì)政治理想的追尋也沒(méi)有停止。不過(guò)，在看似充滿力量的政治想象和模仿背后，卻隱藏著危機(jī)。阿列克謝耶夫提出了這個(gè)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，如果現(xiàn)在的君主無(wú)法達(dá)到先賢的道德高度，那“道法”的執(zhí)行定會(huì)受到執(zhí)行者個(gè)人品質(zhì)和能力的影響。在阿列克謝耶夫看來(lái)，君主也只是普通人，犯錯(cuò)是理所當(dāng)然的。并且，現(xiàn)實(shí)生活與古代的生活方式已經(jīng)天差地別，如果為了追尋理想而全盤(pán)否定現(xiàn)實(shí)，不接受世界本來(lái)的樣子，那么對(duì)古代模范生活方式和統(tǒng)治方式的向往，不過(guò)都是空想和烏托邦而已。阿列克謝耶夫指稱的儒家“道法”，本質(zhì)上是“士人階層之主體性或超越的烏托邦精神的話語(yǔ)呈現(xiàn)，也是士人階層借以規(guī)范君權(quán)的精神武器”(1)李壯鷹、李春青：《中國(guó)古代文論教程》，北京：高等教育出版社，2013年，第36頁(yè)。。這說(shuō)明了儒家所標(biāo)舉的“道”（或阿列克謝耶夫所譯的“道法”）的矛盾內(nèi)涵：它既寄托于君主，又是制約君主、與君權(quán)相抗衡的力量。

那么，要在自己的時(shí)代重現(xiàn)完美的古代理想，阿列克謝耶夫提供的解決方案可總結(jié)為以下幾個(gè)要點(diǎn)：一是擺脫烏托邦的幻想，拒絕被曲解的“無(wú)為”?！盁o(wú)為”并不是不行動(dòng)，“相反，是要行動(dòng)，還要以最果決的方式行動(dòng)”(2)Алексеев, там же, с. 67.；二是依循經(jīng)由歷史檢驗(yàn)的古代“正道”，取其精華，去其糟粕，讓古代的“道法”成為生活的準(zhǔn)則，成為人民的法官和統(tǒng)治者，以排除個(gè)人道德水平對(duì)政治的影響，最終在君民間建立起溝通的橋梁；三是仔細(xì)閱讀古代文獻(xiàn)，不放過(guò)任何表述不清或存有疑義之處，深入理解古代真理的內(nèi)涵，應(yīng)用到當(dāng)下的生活中。如此一來(lái)，對(duì)與錯(cuò)、善與惡都將獲得不沖突的形式，混亂的生活矛盾將得到化解。在“真理”的世界里，就能做到真正的“為”，即管理人民、干涉不正確的生活、根除惡、恢復(fù)如古人般的和諧。

儒家世界觀和價(jià)值觀的兩種基本原則，分別被阿列克謝耶夫理解為以“文”為本和以“人”為本：前者指深入探究古代典籍中宣傳的、表現(xiàn)人性的古代真理，后者指全身心為人民服務(wù)。這里的“文”，“不僅是簡(jiǎn)單的文字，我們由此了解古代的文獻(xiàn)，而且皆是以古代形式表現(xiàn)的真理（道，道法）本身”(3)Там же, с. 68.。這兩種原則與對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代抱有烏托邦幻想的道家不一樣，也不提倡消極遠(yuǎn)離自己鄙視的人。阿列克謝耶夫表示，老子所代表的道家思想對(duì)生活的理解，遭到了以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)的全面反駁。的確，儒道兩家在看待世界的觀念上，有著基本差異：雖然二者都崇古，但很顯然，儒家所持的是“不論世界如何糟糕，我們都要尊重它，都要在其間生活和行動(dòng)”(4)Ibid., с. 67.的基本態(tài)度；而道家則是避世，用阿列克謝耶夫的說(shuō)法，是對(duì)人世的“徹底反叛”。然而，不論是與世界和解還是抗?fàn)?，以儒家為代表的入世者和以道家為代表的出世者，深層次意圖都是為了對(duì)政治和社會(huì)產(chǎn)生作用，只是前者更容易把握和施行，這一結(jié)論可從阿列克謝耶夫的表述中得出。

三、作用于詩(shī)歌的儒道二元性

詩(shī)歌在中國(guó)是最為古老的文藝形式之一。阿列克謝耶夫曾表示：“中國(guó)對(duì)詩(shī)歌乃至對(duì)藝術(shù)語(yǔ)言的膜拜，與西方世界相比要久遠(yuǎn)得多?！?5)Ibid., с. 59.不僅如此，詩(shī)歌也是中國(guó)文學(xué)中極受重視、發(fā)展程度較高的一種形式。阿列克謝耶夫抓住了中國(guó)詩(shī)歌史的“詩(shī)騷傳統(tǒng)”，他從兩大源頭《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》入手，梳理了中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展的整體脈絡(luò)，其中囊括了古代詩(shī)歌史上絕大部分重要作品和詩(shī)人。他介紹，《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)的第一部詩(shī)歌總集，孔子將其刪定為300篇，并以此為歷史根基建立了自己的道德學(xué)說(shuō)。公元前4世紀(jì)出現(xiàn)了以悲觀主義詩(shī)人屈原為代表的楚辭作家，雖然創(chuàng)作年代久遠(yuǎn)，但《楚辭》在中國(guó)依然是每個(gè)讀書(shū)人的必讀篇目，并屢次被翻譯成外語(yǔ)，以其浪漫的想象力驚艷于世。阿列克謝耶夫認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)的心臟是詩(shī)，理解了中國(guó)的詩(shī)歌術(shù)語(yǔ)和詩(shī)歌理論術(shù)語(yǔ)，才能真正把握中國(guó)文學(xué)的精髓。他從狹義的詩(shī)學(xué)層面表達(dá)了對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的性質(zhì)與功用的認(rèn)識(shí)。

詩(shī)歌到底是什么？“從本質(zhì)和內(nèi)容上說(shuō)，是和現(xiàn)實(shí)切斷聯(lián)系，將現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為虛擬和形象的那一瞬間”(1)Там же, с. 252.。這是阿列克謝耶夫從創(chuàng)作角度對(duì)詩(shī)歌性質(zhì)的闡釋，可以看出阿列克謝耶夫最注重的是形象構(gòu)思的過(guò)程，即用想象、直覺(jué)和靈感，依照形象思維的邏輯，借助詩(shī)的語(yǔ)言，將內(nèi)在的意象變換成高度概括的藝術(shù)形象，最終形成詩(shī)歌文本的過(guò)程。在這一過(guò)程中，詩(shī)便產(chǎn)生了不同于其他體裁的特點(diǎn)，比如音樂(lè)性。關(guān)于這一點(diǎn)，阿列克謝耶夫表示，詩(shī)是各種聲音、音節(jié)、重音、聲調(diào)、文字和語(yǔ)言的“交響樂(lè)合奏”，是用詞語(yǔ)表達(dá)的音樂(lè)，尤其在節(jié)奏和韻律上有嚴(yán)格的規(guī)定性。阿列克謝耶夫認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)歌不論在基本的形式上，還是在技藝的完成度上，都符合詩(shī)歌的音樂(lè)性這一本質(zhì)要求。從這個(gè)角度來(lái)看，中國(guó)詩(shī)歌可與全世界的詩(shī)歌比肩。關(guān)于詩(shī)歌的功用，阿列克謝耶夫的觀點(diǎn)大致可總結(jié)為兩大類：

首先，中國(guó)詩(shī)歌具有實(shí)際功能。用阿列克謝耶夫的話說(shuō)，它是一種“文獻(xiàn)式的記錄”，是歷史文化的服務(wù)者。阿列克謝耶夫以大型類書(shū)《古今圖書(shū)集成》為例，指出古代中國(guó)一直把以詩(shī)文為代表的語(yǔ)言藝術(shù)視作與科學(xué)技術(shù)并列的門(mén)類，這部百科全書(shū)在古錢(qián)幣、古代城市、花鳥(niǎo)、野獸、草木、稅法等各部外，還有藝文部。概括地說(shuō)，所有主題都可被納入科技類和藝文類兩大類中。

其次，中國(guó)詩(shī)歌具有審美功能。阿列克謝耶夫提到，孔子刪定《詩(shī)經(jīng)》時(shí)將“詩(shī)”與“志”等同，而“志”在語(yǔ)義上和“思”非常接近，“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)”，古詩(shī)在這里被定義為人的所思所想，是無(wú)保留的真心，“情動(dòng)于中而行于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！笨梢哉f(shuō)，詩(shī)是純真心性的完整、直接的抒發(fā)。然而，阿列克謝耶夫同時(shí)還指出，詩(shī)的創(chuàng)作是自由的，卻不是混亂無(wú)序的。以《詩(shī)三百》為例，心靈與情感的自由表達(dá)在受到傳統(tǒng)儒家教化原則的洗禮后，原意漸漸發(fā)生偏離，開(kāi)始充當(dāng)起統(tǒng)治的工具。這是創(chuàng)作和闡釋的背離，是主流學(xué)術(shù)思想對(duì)詩(shī)學(xué)理論的束縛和發(fā)揮。從阿列克謝耶夫的觀點(diǎn)可看出，道德理想和自由心性之間的博弈，始終貫穿于中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展與詩(shī)學(xué)的理論建構(gòu)中。因此，詩(shī)的實(shí)用功能與審美功能不是截然分開(kāi)的，它們交融發(fā)生作用的過(guò)程，就是“中國(guó)文學(xué)的雙重功能性”和“學(xué)術(shù)思想的儒道二元性”在詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域發(fā)揮影響的過(guò)程。阿列克謝耶夫?qū)θ宓纼杉覍W(xué)說(shuō)關(guān)于詩(shī)的基本觀念進(jìn)行了說(shuō)明。

詩(shī)是儒家實(shí)現(xiàn)政治理想的手段之一。阿列克謝耶夫認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)十分強(qiáng)調(diào)善與惡的概念，甚至“善與惡的概念構(gòu)成了儒家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)”(2)Ibid., с. 126.。這種學(xué)說(shuō)與道家的無(wú)序相對(duì)，“找到了善與惡的界限，一切就明朗了”(3)Ibid.。因此，古典時(shí)代的詩(shī)歌始終忠實(shí)于這一原則——“從善，正惡”。阿列克謝耶夫表示，儒學(xué)的這一基本道德理想是通過(guò)追尋揚(yáng)善抑惡的詩(shī)人之真心而實(shí)現(xiàn)?！睹?shī)序》言“下以風(fēng)刺上，主文而譎諫”，意即古典詩(shī)歌是對(duì)民情的反映，是向統(tǒng)治者表達(dá)時(shí)政看法的“最無(wú)邪、無(wú)害的一種手段”。阿列克謝耶夫說(shuō)，這其中既有頌揚(yáng)美德的詩(shī)歌，也有怨刺無(wú)德的詩(shī)句。從統(tǒng)治者的角度來(lái)看，詩(shī)就是了解民情和吸取前人經(jīng)驗(yàn)的渠道之一，研習(xí)這些詩(shī)歌，挖掘背后的含義，是做有德之君的必經(jīng)之路?！跋韧跻允墙?jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，即以詩(shī)為參考媒介，制定完美的秩序，完善夫妻間的關(guān)系，父慈子孝，穩(wěn)定社會(huì)關(guān)系，做到這些才能實(shí)現(xiàn)教化目的，修正民風(fēng)，進(jìn)而創(chuàng)造偉大的文明。阿列克謝耶夫引用了“情發(fā)于聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)了詩(shī)的政治功能。

詩(shī)還是儒學(xué)對(duì)理想人格的想象。漢人認(rèn)為孔子整理編定了《詩(shī)經(jīng)》，使之成為儒家學(xué)說(shuō)的論說(shuō)基礎(chǔ)?？鬃拥摹霸?shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪”，就是對(duì)《詩(shī)三百》的整體評(píng)價(jià)。關(guān)于這一點(diǎn)，阿列克謝耶夫提到，在教與學(xué)的過(guò)程中，孔子總試圖從正面對(duì)詩(shī)進(jìn)行解讀，即使是內(nèi)容輕浮、敗壞道德的情詩(shī)。在他看來(lái)，這是孔子對(duì)善的洞察力的體現(xiàn)，“彼雖以有邪之思作之，而我以無(wú)邪之思讀之”(1)轉(zhuǎn)引自蕭華榮：《中國(guó)古典詩(shī)學(xué)理論史》，上海：華東師范大學(xué)出版，2005年，第16頁(yè)。朱熹語(yǔ)，《晦庵集》卷70《讀呂氏詩(shī)記·桑中篇》。。阿列克謝耶夫?qū)⑸频暮x泛化到了倫理和人性的層面，認(rèn)為“思無(wú)邪”是感悟善的方式，它是直覺(jué)式的，先于語(yǔ)言存在的。參破了“思無(wú)邪”的秘密后，將其運(yùn)用到歷史研究中，就能從中總結(jié)出前人的美德善行和禮儀典范。因此，阿列克謝耶夫認(rèn)為，從本質(zhì)上講，古詩(shī)對(duì)孔子而言，就是“君子”的基本雛形，而君子“更準(zhǔn)確地說(shuō)，正是誕生自儒家學(xué)派典范的超人”(2)Алексеев, тамже, с. 127.。

不過(guò)，阿列克謝耶夫指出，詩(shī)歌的“從善，正惡”原則并不是一直管用。一旦統(tǒng)治遇到危機(jī)，而詩(shī)又無(wú)法對(duì)君主的行為起到正面的規(guī)勸作用，這一原則就很容易被打破。“興于詩(shī)，立于禮”中的“禮”是對(duì)情的約束和規(guī)范，但情與禮之間的根本性沖突終究無(wú)法消弭。阿列克謝耶夫敏銳地捕捉到以屈原、宋玉等為代表的騷人傳統(tǒng)對(duì)古典儒學(xué)詩(shī)論的沖擊。他提到，孔子逝世半世紀(jì)后發(fā)生了真正的詩(shī)歌革命，偉大詩(shī)人屈原發(fā)出了自己的慷慨悲歌，令所有人為之激賞。具體而言，屈原的創(chuàng)作自述中充滿了非凡的意象，這些意象幾乎無(wú)法用言語(yǔ)解釋，含有許多超自然的元素。阿列克謝耶夫認(rèn)為，這與古典儒家的實(shí)用態(tài)度相悖，是持“子不語(yǔ)，怪力亂神”之說(shuō)的孔子所不屑的。

漢代是文學(xué)體裁嬗變和革新的重要時(shí)期，東漢中葉后，老莊道家思想的流行催生出了抒情小賦和五言詩(shī)。公元2世紀(jì)時(shí)，想象再度沖破樊籬，魏晉上承漢末漸盛的道家思潮，給詩(shī)歌注入了新的生命力。阿列克謝耶夫指出，漢詩(shī)的主要風(fēng)格是樸實(shí)直率的，但并不野蠻粗魯，沒(méi)有與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的想象，也沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)過(guò)度的悲觀主義。再如建安詩(shī)人曹植，在一些重要的詩(shī)歌作品中就實(shí)現(xiàn)了“教導(dǎo)性的觀念和不受限制的想象”的和諧相融。阿列克謝耶夫認(rèn)為，曹植的詩(shī)歌靈感直接來(lái)自于《詩(shī)經(jīng)》，這就是為什么其詩(shī)歌可以在擁有驚人精神高度內(nèi)容的同時(shí)，還能保持多樣多彩的風(fēng)格。儒家的政教美刺和道家的放任性情，在曹植處成功地融合在一起：道德與想象俱備，優(yōu)美且真誠(chéng)。

和儒家強(qiáng)調(diào)詩(shī)的道德美刺意義有所區(qū)別的是，道家學(xué)說(shuō)更重視詩(shī)的自由想象。阿列克謝耶夫認(rèn)為，建安時(shí)期，老莊道家思想已經(jīng)展示出了不可抗拒的力量，并逐漸滲透到中國(guó)的詩(shī)歌創(chuàng)作中，不過(guò)只是漂浮于思想的表面，還沒(méi)有浸透到精神深處。做到這一點(diǎn)的，阿列克謝耶夫認(rèn)為只有莊子的作品。在他看來(lái)，只有莊子達(dá)到了足夠的高度、深度和廣度，道出了靈魂的全部秘密。莊子鄙視困于瑣細(xì)的詩(shī)人，欣賞直接的抒情作品，他的語(yǔ)言可以為讀者提供廣闊的想象空間，令讀者忘記自己只是置身于塵世的無(wú)名之輩，而與他一起步入遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的廣袤宇宙。與莊子相對(duì)的，阿列克謝耶夫認(rèn)為，則是一些轉(zhuǎn)瞬即逝的詩(shī)人，他們可能無(wú)法抵御優(yōu)美形式的誘惑力，做不到忠于真正的靈感，而將靈感偷換為人為的辭藻矯飾。他們?nèi)狈ηf子獨(dú)有的熱情，又沒(méi)有曹植兼容情禮的雙重力量。

漢末以降，莊老玄學(xué)逐漸流行，到魏晉南北朝，人們對(duì)道家理論的熱情呈現(xiàn)出非凡的規(guī)模。這種古老思想的復(fù)興成為了一種普遍的現(xiàn)象，雖然它確實(shí)基于莊子的哲學(xué)和詩(shī)意的語(yǔ)言，但在阿列克謝耶夫看來(lái)，反而失去了原初的純潔本質(zhì)，比如魏晉興起的玄學(xué)，就雜糅了儒釋道；如對(duì)“情”“自然”的理解，也都因當(dāng)下的闡釋需要與最初含義發(fā)生了偏離。阿列克謝耶夫列舉了王羲之《蘭亭序》中的一段話：

夫人之相與，俯仰一世?；蛉≈T懷抱，悟言一室之內(nèi)；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬(wàn)殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳?ài)E，猶不能不以之興懷，況修短隨化，終期于盡！古人云：“死生亦大矣。”豈不痛哉！

他認(rèn)為這是對(duì)魏晉時(shí)代特征的極佳描述，而“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”這句更是對(duì)儒家的明確批判。阿列克謝耶夫特別指出，這句話之所以受到后代青睞，具有很高價(jià)值，是因?yàn)槲簳x時(shí)代的反理性運(yùn)動(dòng)達(dá)到了空前的規(guī)模。原本按照儒家教條、社會(huì)環(huán)境和政治策略，每一位受過(guò)教育的人都要將自己的才能用于為國(guó)家服務(wù)。這些教條確有調(diào)節(jié)社會(huì)秩序的作用，但過(guò)分強(qiáng)調(diào)就會(huì)壓抑人性。此時(shí)，論述死生、物我、有限、無(wú)限的道家思想就以想象幫助人們實(shí)現(xiàn)了對(duì)人間的超越，跨到了彼岸和宇宙。如嵇康、阮籍等人的任情之論，就是對(duì)“禮以制情”的批駁與反抗。他們將幻想放大到極限，希求完全與世界脫離，抹去世界加諸于己的所有痕跡，信馬由韁，放浪形骸，并以此自豪。這種縱情任性的思想觀念與詩(shī)的抒情性質(zhì)是相吻合的，也可以助長(zhǎng)想象力在詩(shī)歌創(chuàng)作中的功效。在阿列克謝耶夫看來(lái)，這是人性的綻放，是儒家禮法無(wú)法壓制的。到南朝中后期，抒情體物的美文漸漸繁盛起來(lái)，尤其熱衷于尋求特殊、新奇的表達(dá)方式，比如熱愛(ài)繁復(fù)的風(fēng)景，追捧結(jié)構(gòu)復(fù)雜的作品，對(duì)情感極盡描寫(xiě)之能事等。

直到劉勰的詩(shī)學(xué)誕生前，儒家禮法和道家想象的交替，都是5世紀(jì)前中國(guó)詩(shī)歌思想的主流。阿列克謝耶夫指出，在劉勰的詩(shī)學(xué)觀念中，打上人性印記的、傳達(dá)經(jīng)典美的詩(shī)人，與傳達(dá)抽象、形而上美的詩(shī)人是相區(qū)別的，少有天才能夠以普遍可接受的方式將這二者結(jié)合起來(lái)。阿列克謝耶夫以詩(shī)歌史上兩大高峰李白和杜甫為例，說(shuō)明后世既尊崇李白放肆的想象，又推舉杜甫嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜寮揖?，二者無(wú)優(yōu)劣之別。阿列克謝耶夫認(rèn)為，這是占據(jù)著中國(guó)詩(shī)歌全部歷史的禮法和想象的二元論的體現(xiàn)，是接近物理定律的歷史事實(shí)。