[法]米歇爾·埃斯巴涅

在人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域存在著驚人的不對(duì)稱(chēng)性。當(dāng)個(gè)別歷史學(xué)家把目光投向比較社會(huì)史的視野之外時(shí)，他們被自己的膽量嚇到了，而密切相關(guān)的相鄰學(xué)科的代表人物則在1900年前后克服了比較主義的問(wèn)題。一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)學(xué)一直面臨著文化相遇（Begegnung）和交織（Verflechtung）的問(wèn)題。這一事實(shí)引人注目，但人類(lèi)學(xué)對(duì)歐洲內(nèi)部文化史可能做出的貢獻(xiàn)卻沒(méi)有得到充分強(qiáng)調(diào)。誠(chéng)然，人類(lèi)學(xué)式的歷史研究已確立了自身地位，微觀史或日常生活史顯然也已走上這條道路。但令人驚訝的是，研究者卻還沒(méi)有直接關(guān)注到跨國(guó)或跨文化的方面。文學(xué)研究在這一領(lǐng)域并不靦腆，似乎沒(méi)有必要回顧從巴西超現(xiàn)實(shí)主義到卡內(nèi)蒂（Canetti），再到休伯特·費(fèi)希特（Hubert Fichte）等小說(shuō)家的名錄，他們?cè)谟涗浳幕嘤鰰r(shí)受到了人類(lèi)學(xué)思路的啟發(fā)。在此，我想談?wù)勅祟?lèi)學(xué)研究成果對(duì)德、法以及歐洲內(nèi)部 的文化史的影響。我還想考慮到這一歷史視角：遷移研究通常與各社會(huì)科學(xué)學(xué)科史密不可分。最后我將簡(jiǎn)要地討論擴(kuò)大遷移研究視野的結(jié)果。

一 比較社會(huì)史的限界

歷史學(xué)肩負(fù)的民族主義使命屬于該學(xué)科的過(guò)去，此外，歷史學(xué)還希望通過(guò)系統(tǒng)地比較不同的歐洲地區(qū)來(lái)使自己擺脫這種繼承而來(lái)的狹隘。社會(huì)史也是克服民族主義史學(xué)的要素之一，它把史學(xué)的注意力從民族國(guó)家邊界問(wèn)題上移開(kāi)，轉(zhuǎn)向其他事件。然而，社會(huì)史和比較研究之間已經(jīng)存在著某種矛盾，因?yàn)樯鐣?huì)群體的組織很少被獨(dú)立于政治領(lǐng)土之外進(jìn)行研究，甚至通常被視為這些領(lǐng)土的代言人。這種觀點(diǎn)的問(wèn)題仍尚未被意識(shí)到，而諸如此類(lèi)的情況相應(yīng)地限制了其敘事的闡釋力。從民族主義使命中的解放成功未半，個(gè)別歷史學(xué)家就以為完成了多大的進(jìn)步，滿足于此，忽略了社會(huì)科學(xué)中的鄰近學(xué)科的情況?？紤]到其他學(xué)科長(zhǎng)期以來(lái)一直在處理社會(huì)雜交（sociale Hybridierung）的問(wèn)題，這種想法實(shí)際上難免有失。確實(shí)，歷史學(xué)將因此面臨危險(xiǎn)，原因不再只來(lái)自其原初使命，也在于這些未處理的問(wèn)題。后者的特點(diǎn)是，試圖強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)研究對(duì)象在文化上的統(tǒng)一和一貫性，將遷移研究歸入關(guān)系史（die Beziehungsgechichte）的范疇，把“雜交形式”（Mischformen）從歷史學(xué)家的視角中除去。

不過(guò)，僅注意到方法論上的死胡同也是不對(duì)的，正是這里的瓶頸使新的發(fā)現(xiàn)成為可能。在此，我想到了哈爾特穆特·凱爾伯樂(lè)（Hartmut Kaelble）、馬丁·基爾希（Martin Kirsch）和亞歷山大·施密特-格爾尼希（Alexander Schmidt-Gernig）合著的《20世紀(jì)的跨國(guó)公共領(lǐng)域和身份認(rèn)同》 （Transnationale ?ffentlichkeiten und Identit?ten im 20. Jahrhundert），它考察了人們對(duì)“公共領(lǐng)域”（?ffentlichkeit）、“身份認(rèn)同”（Identit?t）和“跨國(guó)性”（Transnationalit?t）的語(yǔ)義理解。比較史最著名的代表之一在此明確承認(rèn)，若要正確考慮政治狀況，其方法就需要轉(zhuǎn)變重點(diǎn)。公共領(lǐng)域是政治體統(tǒng)一原則的一部分，當(dāng)斟酌一個(gè)歐洲公共領(lǐng)域是否存在時(shí)，必須對(duì)這一原則進(jìn)一步地提出質(zhì)疑。首要的是，由哈貝馬斯（Habermas）推廣的公共領(lǐng)域概念本身不再那么理所應(yīng)當(dāng)。而回過(guò)頭來(lái)看，任何以前的公共領(lǐng)域也變得有問(wèn)題，因?yàn)樗偸侵辉谏鐣?huì)生活的一個(gè)等級(jí)上展開(kāi)，并與其他的公共領(lǐng)域相沖突。身份認(rèn)同這個(gè)詞現(xiàn)在也同樣有爭(zhēng)議，它沒(méi)有考慮到跨國(guó)的移民。從某種程度上說(shuō)，20世紀(jì)30年代移民到法國(guó)、美國(guó)甚至土耳其的科學(xué)家們發(fā)展了一種新的民族自我認(rèn)識(shí)，這最能說(shuō)明一種雜交性的自我認(rèn)識(shí)意味著什么。

人們甚至可以更進(jìn)一步地追問(wèn)：羅馬尼亞人塞蘭（Celan）、保加利亞人卡內(nèi)蒂（Canetti），乃至半個(gè)波蘭人萊希-拉尼奇（Reich-Ranicki）在多大程度上能為一種德國(guó)文學(xué)的身份認(rèn)同做出貢獻(xiàn)？我們又是否可以將這種認(rèn)同對(duì)壘于其他歐洲的認(rèn)同，或是與之進(jìn)行比較？無(wú)論歐洲內(nèi)部雜交性的身份認(rèn)同在量上或許多么有限，它們至少有一個(gè)好處，那就是讓今天的比較史家意識(shí)到他們術(shù)語(yǔ)的不足之處，同時(shí)也能使我們更客觀地看待早期的歷史寫(xiě)作。作為歐洲史的寫(xiě)作指南，哈爾特穆特·凱爾伯樂(lè)在其新著中考察了身份認(rèn)同形式（Identit?tformen）的解構(gòu)、它們的多元化及其雜交性，這可以作為歐洲史寫(xiě)作的指導(dǎo)方針。

二 人類(lèi)學(xué)方法工具庫(kù)

人類(lèi)學(xué)的術(shù)語(yǔ)能為遷移研究作出的貢獻(xiàn)，可以在離歐洲最遙遠(yuǎn)的語(yǔ)境中發(fā)現(xiàn)。例如，眾所周知，澳大利亞的民族部落有進(jìn)行儀式性遷徙的習(xí)俗，在遷徙中，他們將經(jīng)過(guò)一片既是現(xiàn)實(shí)又充滿神話的土地。在神話層面，空間由自然物體標(biāo)記出來(lái)，如石頭或樹(shù)木，以提示神話的某情節(jié)。其他擁有相近但不同神話的部族也進(jìn)行類(lèi)似的遷徙，有時(shí)路徑交叉。事實(shí)上，某些神話中的方位物會(huì)同時(shí)屬于神話空間中的兩趟遷徙，在兩場(chǎng)儀式中具有價(jià)值。這種可能性一定存在，即一個(gè)部族學(xué)習(xí)了外族關(guān)于神話交叉處的解釋?zhuān)谧约旱倪w移故事中添加了新的情節(jié)。因此，賦予社會(huì)群體在空間中的運(yùn)動(dòng)以意義的神話絕非一次性地了結(jié)，而是被不斷地重新塑造。在這種情況下，人們可以稱(chēng)其為雜交形式，如果這個(gè)詞不會(huì)讓人覺(jué)得可能事先存在一種純粹的形式。關(guān)于這種現(xiàn)象是否應(yīng)該被稱(chēng)為遷移（Transfer）、交織或交叉（Kreuzung），其討論完全是咬文嚼字。最重要的是，這是一個(gè)有范式意義（paradigmatischen）的事件，其解釋價(jià)值可拓展至歐洲內(nèi)部關(guān)系研究的領(lǐng)域；這一領(lǐng)域卻常被既有的比較社會(huì)史研究忽略。

人類(lèi)學(xué)和歷史學(xué)思路的結(jié)合在拉丁美洲研究中最早得到貫徹。在此，似乎沒(méi)有必要回顧納唐·華德（Nathan Wachtel）關(guān)于秘魯?shù)难芯?，或是卡門(mén)·貝爾南（Carmen Bernand）和塞爾日·格魯津斯基（Serge Gruzinski）關(guān)于墨西哥的著作。墨西哥或秘魯社會(huì)是對(duì)西班牙或印第安文化因素進(jìn)行雙邊挪用（Aneignung）的最明顯的結(jié)果：在這兩個(gè)例子中，文化因素都被重新解釋?zhuān)渖鐣?huì)則其后從文化相遇中發(fā)展出新的形態(tài)。我們知道，在很早的時(shí)候，識(shí)拉丁語(yǔ)的印第安畫(huà)家就采用了奧維德（Ovid）的《變形記》 （Metamorphosen）作為裝飾主題。我們也知道，在將福音書(shū)首次翻譯成納瓦特爾語(yǔ)（Nahuatl）時(shí)，譯者不得不追溯印第安神話中的各類(lèi)形象，以便使人理解。同樣地，秘魯?shù)恼鞣芬部梢酝ㄟ^(guò)認(rèn)知模式（Wahrnehmungsmuster）來(lái)解釋?zhuān)勺匪莸?6世紀(jì)時(shí)占主導(dǎo)地位的新柏拉圖主義?？偠灾匀祟?lèi)學(xué)為導(dǎo)向的拉丁美洲研究引起了人們對(duì)文化遷移歷時(shí)性維度的關(guān)注，并為一種退行的（regressiven）歷史學(xué)開(kāi)辟了道路，即從表面上的同質(zhì)文化形式出發(fā)，發(fā)掘早期被排擠的文化層的長(zhǎng)期特征。

人類(lèi)學(xué)導(dǎo)向的歷史研究在加拿大也有不小成果，它揭示出混合身份重塑的形式，令人印象深刻。例如，除印第安部落與早期殖民勢(shì)力的遭遇外，洛里耶·蒂爾容（Laurier Turgeon）還展示出加拿大人如何在部分虛構(gòu)的巴斯克起源（baskischer Wurzeln）的基礎(chǔ)上構(gòu)建了新的身份。在久遠(yuǎn)的過(guò)去，巴斯克的捕鯨者會(huì)逗留在圣洛朗河（Saint Laurent）邊的特魯瓦皮斯托勒（Trois Pistoles）小鎮(zhèn)，沿河的居民發(fā)起了一場(chǎng)人為的巴斯克化，并最終與歐洲的巴斯克地區(qū)實(shí)現(xiàn)了有規(guī)律的文化聯(lián)系。在這種情況下，人類(lèi)學(xué)課題豐富了文化遷移的研究，也推動(dòng)了理論的發(fā)展。

社會(huì)群體間的關(guān)系絕不僅限于公開(kāi)的交流。說(shuō)來(lái)也奇怪，拒絕接觸、強(qiáng)調(diào)距離居然也是文化遷移的一種情況，因?yàn)樗苑穸ㄝ斎耄↖mport）為背景，從而定義了對(duì)自我的新理解。在一篇經(jīng)典論文中，埃文斯·普里查德（Evans-Pritchard）曾表明，蘇丹的努爾人（Nuers）群體與鄰居丁卡人（Dinka）群體實(shí)際上有一種政治上的統(tǒng)一，但它們之間卻一直處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。如果說(shuō)丁卡人的牛群經(jīng)常被努爾人掠奪，但另一方面，被俘的丁卡人卻又會(huì)被同化?？磥?lái)，這兩個(gè)群體相互依賴(lài)，以實(shí)現(xiàn)政治和社會(huì)平衡。有時(shí)，這種事情甚至在一個(gè)民族之中也會(huì)發(fā)生。格雷戈里·貝特森（Gregory Bateson）提出了“競(jìng)爭(zhēng)性分化”（Schismogenese）的概念，以表示角色任意分配現(xiàn)象的出現(xiàn)，即由集體控制的、群體內(nèi)部的行為方式分化，他的例子是新幾內(nèi)亞的雅特穆?tīng)柸耍↖atmul）人。此外也存在對(duì)距離的規(guī)定，它發(fā)生在被稱(chēng)為“納文”（Naven）的儀式中。貝特森的《納文》 （Naven）被看作是人類(lèi)學(xué)描述社會(huì)分化過(guò)程的經(jīng)典之作之一。分擔(dān)不同角色的兩個(gè)群體自然地保持相互依賴(lài)，因此，他們的自我意識(shí)也只能是共同的。關(guān)于這些通過(guò)分化進(jìn)行的文化遷移是否可以適用于歐洲或北美，許多人類(lèi)學(xué)家會(huì)提出異議，因?yàn)?，他們把西歐或整個(gè)書(shū)寫(xiě)文化視為一個(gè)同質(zhì)系統(tǒng)，認(rèn)為其中的分化肯定比不上沒(méi)有歷史書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)的地區(qū)。把后者隱喻為前者當(dāng)然有風(fēng)險(xiǎn)，但相比歐洲或法德兩國(guó)有其特殊道路（Sonderweg）的信念而言，它的問(wèn)題似乎也沒(méi)有那么大。

無(wú)論是人類(lèi)學(xué)還是西歐史層面，遷移研究都面臨著一個(gè)不小的困難。當(dāng)一個(gè)文化對(duì)象（Kulturgut）的輸入改變了接受語(yǔ)境（Aufnahmekontext），以至于語(yǔ)境以前的同質(zhì)性受到質(zhì)疑時(shí)，人們自然傾向于把一個(gè)社會(huì)雜交形式與一個(gè)所謂的同質(zhì)系統(tǒng)對(duì)舉。當(dāng)然，我們從一開(kāi)始就必須清楚，這乃是論證的權(quán)宜之計(jì)。而對(duì)于這一點(diǎn)，人類(lèi)學(xué)研究再次起到了決定性的推動(dòng)作用。當(dāng)非洲各部落相互接觸，并因而改變身份認(rèn)同時(shí)，人們絕不能認(rèn)為存在某個(gè)“黃金時(shí)代”，有著某種“純粹（同一的）文化形式”?；ハ嘟佑|的部落本身就是雜交的社會(huì)單位，就像他們的語(yǔ)言也是在持續(xù)混雜中生成的那樣。如果懷疑法德的文化遷移假定了來(lái)源地或接受地的根本同質(zhì)性和純粹性，這也是荒謬的。另一方面，全面克里奧爾化（Kreolisierung）的一般性規(guī)則也并不排除中期持久形式的存在。盡管節(jié)奏不一，全球化可能從非洲大裂谷的移民浪潮開(kāi)始就一直存在，但這絕不可能消除有限時(shí)間內(nèi)的社會(huì)建制，無(wú)論人們稱(chēng)之為國(guó)家、部落還是少數(shù)派（Minderheit）。我們不能非此即彼地搞遷移研究，即要么接受一次性確定的民族差異框架，要么就迷失于無(wú)數(shù)交叉的任意性之中。順便說(shuō)一句，具體的研究已證明（從根本上說(shuō)，實(shí)踐是檢驗(yàn)理論的唯一標(biāo)準(zhǔn)）遷移研究?jī)A向于強(qiáng)調(diào)新框架的重建機(jī)制，而不是既有結(jié)構(gòu)的永久性。在這種“走鋼絲”中，遷移研究的方法再次得到了人類(lèi)學(xué)研究的確證。我們應(yīng)該在此想到非洲學(xué)研究者安塞勒（Amselle），他長(zhǎng)期強(qiáng)調(diào)“雜交”（métissage）以克服種族化（Ethnisierung），此后又將注意力轉(zhuǎn)向?qū)簳r(shí)性社會(huì)建制的考察。輸入改變了接受的結(jié)構(gòu)，但這并不意味著將其立即消解，除非是在非常狹義的全球化的定義中。

三 起 源 投 射

民族和語(yǔ)言的多樣性及其相互交融和相遇的理論思考有其自身的起源史，而眾所周知，德、法的思想家介入其中頗深。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)以普遍主義作為前提，赫爾德（Herder）和其后的洪堡（Humboldt）則對(duì)此發(fā)起反動(dòng)，這是思想史的常識(shí)之一，但幾乎沒(méi)有人就此進(jìn)行過(guò)嚴(yán)肅討論。就威廉·馮·洪堡而言，必須重提他于1797年來(lái)到巴黎，打算在法、德之間進(jìn)行的比較人類(lèi)學(xué)研究，第一個(gè)應(yīng)用領(lǐng)域可能是比較德、法演員的舞臺(tái)行為。當(dāng)亞歷山大·馮·洪堡在南美荒野中尋求他者時(shí)，威廉·馮·洪堡則在他對(duì)巴斯克地區(qū)，尤其是對(duì)巴斯克語(yǔ)言的探索中找到了相應(yīng)的體驗(yàn)。不過(guò)，很少人知道他對(duì)后人產(chǎn)生的影響，這可以在民族心理學(xué)（V?lkerpsychologie）中找到，如拉扎勒斯（Lazarus）和施坦達(dá)爾（Steinthal）出版的《民族心理學(xué)雜志》 （Zeitschrift für V?lkerpsychologie），又如后來(lái)威廉·馮特（Wilhelm Wundt）百科全書(shū)式的《民族心理學(xué)》 （V?lkerpsychologie）。

雖然施坦達(dá)爾在俄國(guó)語(yǔ)言學(xué)家中受到熱烈歡迎，包括形式主義學(xué)派，但威廉·馮特也并不遜色。他的《民族心理學(xué)》 不僅培養(yǎng)了美國(guó)的人類(lèi)學(xué)家，而且，在1900年前后，該書(shū)即使不是第一批法國(guó)社會(huì)學(xué)家的必讀書(shū)目，威廉·馮特的理論至少也是核心的理論方法之一，這種理論很有可能使研究有新的突破。早在實(shí)證性田野研究被提升到民族學(xué)不可或缺的起點(diǎn)之前，馮特就和其友社會(huì)科學(xué)研究者蘭普雷希特（Lamprecht）與拉采爾（Ratzel）一道，為這種未來(lái)的社會(huì)多樣性研究起草了框架。我們需要記得，人類(lèi)學(xué)正是發(fā)源于這些關(guān)系之中，這點(diǎn)并非無(wú)關(guān)緊要。人類(lèi)學(xué)在法、德關(guān)系乃至歐洲內(nèi)部關(guān)系研究中的應(yīng)用很可能富有成效。

人類(lèi)學(xué)若要對(duì)遷移研究有益，我們便需要對(duì)其歷史基礎(chǔ)進(jìn)行反思。在很大程度上，人類(lèi)學(xué)可以被理解為“投射”（Projektion）。我們完全可以從這個(gè)角度出發(fā)考察作為個(gè)體的人類(lèi)學(xué)之父。馬林諾夫斯基（Malinowskis）本人經(jīng)歷過(guò)一次文化遷移，從波蘭到英國(guó)，這迫使他從一個(gè)文化視域過(guò)渡到另一個(gè)文化視域，這一點(diǎn)已經(jīng)被多次指出。馬林諾夫斯基通過(guò)學(xué)習(xí)熟練掌握了英語(yǔ)，這使得他對(duì)特羅布里恩群島（Trobriand-Inseln）社會(huì)狀況的描述具有文學(xué)性?？梢钥隙ǖ氖?，從一個(gè)文化視域向另一個(gè)文化視域的過(guò)渡，與人類(lèi)學(xué)式的好奇心之間似乎存在著一種聯(lián)系，這種聯(lián)系在弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）的案例中甚至更為突出。如我們所知，弗朗茨·博厄斯是一個(gè)德國(guó)猶太人，他在完成地理學(xué)研究的同時(shí)，到巴芬島（Baffininsel）進(jìn)行了一次研究旅行，在那里，他開(kāi)始對(duì)美洲早期部落產(chǎn)生了人類(lèi)學(xué)式的興趣。因此，在世紀(jì)之交，他放棄在柏林的生活，寧愿移民到美國(guó)。在美國(guó)，他致力于本土文化和語(yǔ)言的研究，并創(chuàng)立了所謂的美國(guó)人類(lèi)學(xué)。然而，他方法論中最值得注意的是，他將語(yǔ)言和民族在洪堡的意義上聯(lián)系起來(lái)。同時(shí)，他效仿格林兄弟（Brüder Grimm），搜集印第安童話的原始語(yǔ)言版本，再對(duì)其進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)分析。另一方面，或許是出于對(duì)印歐語(yǔ)系模式的厭惡，他拒絕尋找印第安語(yǔ)言的共同起源。在19世紀(jì)和20世紀(jì)之交，他發(fā)表理論文章，反對(duì)將比較作為一種方法，這些論述構(gòu)成了民族人類(lèi)學(xué)的部分基礎(chǔ)。博厄斯最厭惡的是印歐語(yǔ)系單一起源繼而分支的模式，這種模式要求各分支相互比較，指向原型的純粹性。在他看來(lái)，任何更接近起源的說(shuō)法都是可疑的。博厄斯考證歷史中的“錯(cuò)合”（Kontaminierungen）以解釋各部族間的親緣關(guān)系，這種現(xiàn)象實(shí)際上就是一種文化遷移。此外，博厄斯還將人類(lèi)學(xué)的方法應(yīng)用于移民的研究，以反對(duì)任何關(guān)于“落后”的懷疑。因此，我們很容易發(fā)現(xiàn)，他的科學(xué)立場(chǎng)與在德意志帝國(guó)大學(xué)里接受洪堡式傳統(tǒng)教育的年輕猶太人的立場(chǎng)密切相關(guān)。

在博厄斯移民的同時(shí)，非洲研究者萊奧·弗羅貝紐斯（Leo Frobenius）多次穿越非洲，處處考察，不知疲倦地收集民族志材料，頗受贊譽(yù)。這位人類(lèi)學(xué)家受到重視，給有使命感的非洲人，如桑戈?duì)枺⊿enghor），提供了非洲黑人身份的論據(jù)。在研究中，博厄斯區(qū)分了獵人民族（J?ger-）和牧人民族（Hirtenv?lkern）。牧人民族的行為特點(diǎn)是冷靜（Nüchternheit），而獵人民族則是情感（Ergriffenheit）。盡管存在種種差異，但在非洲可以隱約看出所謂的文化圈（Kulturkreise）。這種理論的結(jié)果是一種地下的、半神話式的定義，一種“亞特蘭蒂斯”（Atlantis）。集體心理學(xué)（Kollektivpsychologie）的擁躉很喜歡引證弗羅貝紐斯。與某些導(dǎo)論所說(shuō)的不同，弗羅貝紐斯的論述在細(xì)節(jié)上并不簡(jiǎn)單，盡管如此，我們也不能否認(rèn)，弗羅貝紐斯的論點(diǎn)或可被理解為德國(guó)思想史的投射。冷靜和情感之間的對(duì)比，在表述上讓人想到法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)和德國(guó)浪漫主義的刻板印象式的并舉，似乎這一“亞特蘭蒂斯”已成為教育傳統(tǒng)的一部分。像美國(guó)的博厄斯一樣，但用著完全不同的符號(hào)，弗羅貝紐斯將歐洲內(nèi)部的緊張關(guān)系投射到了非洲。

人類(lèi)學(xué)起源于民族或歐洲中心主義，這種起源也是一種呼吁，它呼吁，從移植異域的自身對(duì)象的角度，從文化遷移的角度來(lái)進(jìn)行學(xué)科史（Fachgeschichte）研究。最遲從愛(ài)德華·薩義德（Eduard Said）開(kāi)始，我們就知道，對(duì)整個(gè)世界的審美或科學(xué)認(rèn)知是歐洲首先建構(gòu)的。民族人類(lèi)學(xué)的學(xué)科史自然引向同樣的結(jié)果。但是，不應(yīng)將這段起源史理解為純粹的批評(píng)，因?yàn)槊恳环N形式的科學(xué)，甚至是自然科學(xué)知識(shí)也是一種建構(gòu)，其結(jié)果的有效性并不因此而被認(rèn)為是無(wú)效的。東方學(xué)是一種與民族學(xué)相融合的語(yǔ)言學(xué)，它于18世紀(jì)末由法國(guó)阿拉伯學(xué)家西爾維斯特·德·薩西（Silvestre de Sacy）創(chuàng)立。德·薩西從未訪問(wèn)過(guò)阿拉伯國(guó)家，能讀懂語(yǔ)言但不會(huì)說(shuō)。他對(duì)阿拉伯世界的理解建立在巴黎圖書(shū)館的基礎(chǔ)上。然而，值得注意的是，德·薩西開(kāi)創(chuàng)了一種學(xué)術(shù)風(fēng)氣，19世紀(jì)的大多數(shù)德國(guó)東方學(xué)家都可以算是他的學(xué)生。在同一時(shí)代的德國(guó)學(xué)者中，德·薩西也有忠實(shí)的筆友，如哥廷根的《舊約》 學(xué)家埃希霍恩（Eichhorn），他也被看作是一個(gè)東方學(xué)家。德·薩西的德國(guó)學(xué)生（后來(lái)在德國(guó)主要大學(xué)擔(dān)任教職）的大量出版物都用拉丁文寫(xiě)成，這在19世紀(jì)頭幾十年的其他所有學(xué)科中都很罕見(jiàn)。東方學(xué)的研究對(duì)象自然包括阿拉伯人的歷史和文化，但也包括波斯語(yǔ)和土耳其語(yǔ)，并逐漸拓展到印度和遠(yuǎn)東語(yǔ)言。在巴黎的年輕德國(guó)人至少學(xué)會(huì)了這些遙遠(yuǎn)語(yǔ)言中的三種，仿佛異質(zhì)的文化區(qū)域在某種程度上有了一個(gè)共同分母（Nenner）。給人的印象是，在法、德之間形成了一個(gè)以拉丁語(yǔ)為共同語(yǔ)言的跨國(guó)共同體，把非歐洲的世界當(dāng)作一個(gè)共同的異域，冠以“東方”（Orient）之名，一邊與它保持距離，一邊對(duì)它進(jìn)行研究。在東方學(xué)中，通過(guò)文化遷移構(gòu)建的法、德自我認(rèn)識(shí)劃定了歐洲世界的外部邊界。就這樣，又一有待克服的人類(lèi)學(xué)他者被系統(tǒng)地創(chuàng)造出來(lái)了。

四 人 文 科 學(xué) 史

一種文化自我認(rèn)識(shí)的構(gòu)建與人文社會(huì)科學(xué)的歷史和定義有關(guān)。在關(guān)于比較的討論中，人們已經(jīng)注意到，用于描述文化遷移的現(xiàn)有術(shù)語(yǔ)庫(kù)的來(lái)源并非只是科學(xué)理論中的附帶問(wèn)題，而是問(wèn)題核心的展現(xiàn)。因此，若嘗試追蹤考察雜交的動(dòng)力，就需要將其放在社會(huì)關(guān)系中的科學(xué)認(rèn)知框架下加以理解。這也是為什么遷移研究與人文社會(huì)科學(xué)的科學(xué)史（Wissenschaftsgeschichte）密切相關(guān)，后者強(qiáng)調(diào)科學(xué)塑形（Gestaltung）中外界刺激是如何被轉(zhuǎn)化、表達(dá)的。在這種情況下，科學(xué)史不僅是術(shù)語(yǔ)概念的歷史，也指向其框架內(nèi)產(chǎn)生和交流知識(shí)的機(jī)制。

20世紀(jì)20—30年代的法國(guó)哲學(xué)或科學(xué)理論的主要推動(dòng)者是出身俄國(guó)的哲學(xué)家。這些哲學(xué)家在德國(guó)大學(xué)學(xué)習(xí)，并將相關(guān)的知識(shí)（例如早期胡塞爾現(xiàn)象學(xué)）帶到了法國(guó)（比如柯瓦雷[Koyré]、科耶夫[Kojève]、古爾維奇[Gurvitch]，甚至更早的埃米爾·梅耶松[émile Meyerson]），這是法國(guó)人文科學(xué)塑形中的決定性因素，但它在很大程度上被忽視了。它表明，即使在第二次世界大戰(zhàn)之前，法國(guó)人文科學(xué)的發(fā)展也絕非與當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)的發(fā)展毫不相干，雖然中介來(lái)自一個(gè)意外的第三方，即三邊遷移中的俄羅斯移民。

出于若干原因，我們尤其需要研究語(yǔ)文學(xué)的歷史。首先，民族文學(xué)的培育一向?qū)σ粋€(gè)民族群體的身份自我認(rèn)識(shí)有決定性貢獻(xiàn)。各民族文學(xué)的經(jīng)典作家，是其各自民族區(qū)域內(nèi)最富聲望的代表人物。若要在歐洲建構(gòu)一個(gè)民族，他們幾乎必不可少。19世紀(jì)的各個(gè)語(yǔ)言區(qū)如何著手尋找自身起源的文學(xué)作品，這點(diǎn)已得到了研究。幾乎在所有情況下，各民族都找到了相應(yīng)的文本，無(wú)論這些文本的真實(shí)性在現(xiàn)在看來(lái)多么有問(wèn)題。當(dāng)然，對(duì)于這種起源的挪用，文本批評(píng)不可或缺。后者可追溯至德國(guó)的古典語(yǔ)文學(xué)（Altphilologie），它的研究范圍逐漸擴(kuò)大，包括了中世紀(jì)的風(fēng)俗傳統(tǒng)載體。然而，現(xiàn)在有一種新的傾向，人們揭示長(zhǎng)期以來(lái)被忽視的莫爾會(huì)式的（maurinistischen）文本批評(píng)，即法國(guó)-意大利文本批評(píng)對(duì)德國(guó)古典語(yǔ)文學(xué)的影響。古典語(yǔ)文學(xué)在其間也發(fā)展了東方學(xué)的方法，并推動(dòng)了史料的出版（比如《日耳曼史料集成》 [Monumenta germaniae historica]），它本身就是一門(mén)變動(dòng)不居的學(xué)科，因?yàn)樗饶芘嘤糯膶W(xué)，也能培育更近代的文學(xué)。一種連貫的物質(zhì)語(yǔ)文學(xué)（Sachphilologie），必須以沃爾夫（F.A. Wolf）的荷馬研究為榜樣，重構(gòu)經(jīng)典文本的人類(lèi)學(xué)框架，正是在這一框架中經(jīng)典文本才得以寫(xiě)成。不過(guò)，它亦是19世紀(jì)德國(guó)最可見(jiàn)的學(xué)術(shù)輸出品之一。它在斯拉夫研究興起中的作用已被科皮塔（Kopitar）等人多次論及。德國(guó)史家施洛澤（Schl?zer）編輯的涅斯托爾的《往年紀(jì)事》 （NestorsChronik），體現(xiàn)了語(yǔ)文學(xué)和歷史學(xué)在研究異國(guó)領(lǐng)土（舊斯拉夫世界[altslawische Welt]）時(shí)的相遇。羅馬學(xué)（Romanistik）作為羅馬語(yǔ)言的語(yǔ)文學(xué)在波恩發(fā)展起來(lái)，但幾十年后卻成為研究法國(guó)自己的中世紀(jì)文學(xué)的主要方法，甚至成為研究法國(guó)地區(qū)文學(xué)的基礎(chǔ)，這是一個(gè)更加顯著的遷移現(xiàn)象。然而，語(yǔ)文學(xué)還更進(jìn)一步。當(dāng)社會(huì)科學(xué)于1900年左右在法國(guó)站穩(wěn)腳跟時(shí)，它們根本不以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或統(tǒng)計(jì)調(diào)查為基礎(chǔ)，而是基于對(duì)書(shū)面?zhèn)鹘y(tǒng)的評(píng)估。1900年前后梵文研究的主要人物西勒萬(wàn)·列維（Sylvain Lévy）和法國(guó)民族學(xué)創(chuàng)始人馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）之間的方法論交流，充分表明了語(yǔ)文學(xué)可以發(fā)揮的作用。同樣，社會(huì)學(xué)家塞萊斯坦·布格列（Célestin Bouglé）不久后發(fā)表了一本關(guān)于印度種姓制度的開(kāi)創(chuàng)性著作，他依賴(lài)的是對(duì)古代印度文學(xué)的書(shū)面?zhèn)鹘y(tǒng)的批判性分析。社會(huì)學(xué)家涂爾干（Durkheim）把社會(huì)學(xué)看作是全新、全面的科學(xué)，當(dāng)他在其創(chuàng)辦的《社會(huì)學(xué)年鑒》 （L’Année sociologique）雜志上編纂作為社會(huì)學(xué)基石的材料時(shí)，古代語(yǔ)文學(xué)研究的相關(guān)材料占據(jù)了核心地位，其中德國(guó)語(yǔ)文學(xué)的代表非常多。例如，烏澤納（Usener）1900年左右關(guān)于神名的論文可以被認(rèn)真地視為有待設(shè)計(jì)的社會(huì)學(xué)的基石。

在我看來(lái)，語(yǔ)文學(xué)之后，藝術(shù)史（Kunstgeschichte）一方面展示了很多文化遷移的蹤跡，另一方面也在描述這些遷移的方法論上有所貢獻(xiàn)。盡管存在從羅歇·德·皮勒（Roger de Piles）到蒙?？祝∕ontfaucon）等先驅(qū)，但藝術(shù)史首先是在德語(yǔ)語(yǔ)境中發(fā)展起來(lái)的，而且它所涉及的物品要么屬于古代地中海世界的藝術(shù)，要么屬于文藝復(fù)興藝術(shù)。因此，藝術(shù)史原則上是一門(mén)關(guān)于外來(lái)性的科學(xué)，是對(duì)異國(guó)的藝術(shù)對(duì)象的描述和挪用，它本身也形成于異國(guó)的審美態(tài)度和感知形式。溫克爾曼（Winckelmann）皈依羅馬天主教，在羅馬為他的德語(yǔ)讀者描述發(fā)掘出的文物，因而實(shí)踐了文化遷移。如果考慮到他的分析范疇來(lái)自法國(guó)的古典文學(xué)著作，那么這種遷移還要更加復(fù)雜。一般來(lái)說(shuō)，考察古代的因素如何進(jìn)入中世紀(jì)的藝術(shù)（萊比錫的安東·施普林格[Anton Springer]實(shí)踐）或如何進(jìn)入文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)（阿比·瓦爾堡[Aby Warburg]實(shí)踐），相當(dāng)于調(diào)查一種歷時(shí)性的文化遷移。瓦爾堡學(xué)派對(duì)一個(gè)語(yǔ)義域如何接受另一語(yǔ)境細(xì)節(jié)的關(guān)注，對(duì)遷移研究而言具有范式性意義。在作為遷移學(xué)的藝術(shù)史中，人類(lèi)學(xué)要素仍然重要。將文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)與霍皮印第安人（Hopiindianer）的舞蹈儀式聯(lián)系在一起的古代“情念程式”（Pathosformel），揭示了看似純粹人文式（geisteswissenschaftlichen）的藝術(shù)史中的社會(huì)因素。早在洞穴壁畫(huà)對(duì)史前動(dòng)物物種的表現(xiàn)中，藝術(shù)活動(dòng)就是一個(gè)真正的人類(lèi)學(xué)研究對(duì)象，是發(fā)展要素和社會(huì)群體的直接表現(xiàn)。

五 其他文化遷移研究方法與人類(lèi)學(xué)

遷移研究的人類(lèi)學(xué)層面，尤其是人類(lèi)學(xué)家在雜交動(dòng)力的研究中取得的成果，很容易與遷移研究中其他已確立的趨勢(shì)相協(xié)調(diào)。這里應(yīng)該提到從雙邊到三邊的延伸。與不經(jīng)意的斷言相反，三邊絕不是兩個(gè)雙邊遷移的加法，所有交流都發(fā)生于信息的發(fā)送者和接收者之間。但很明顯，第三方可能作為觀察者（Beobachter）或參考者（Bezugsperson）參與其中，并且可以在不直接參與傳遞的情況下改變信息的含義。用翻譯已知外語(yǔ)譯本代替直譯未知外語(yǔ)著作的情況即是一例。已有詳細(xì)研究表明，在18世紀(jì)，大量英語(yǔ)文獻(xiàn)經(jīng)由法語(yǔ)翻譯成了德語(yǔ)。18世紀(jì)的德語(yǔ)文學(xué)在意大利則是通過(guò)《外國(guó)報(bào)》 （Journal étranger）上的法語(yǔ)譯文得到接受。在這樣的三邊遷移中，法語(yǔ)的中介增加了一層意義，與所用法語(yǔ)詞匯的哲學(xué)、感性內(nèi)涵相關(guān)。順便指出，三邊式的文化遷移并不只限于中介翻譯的形式。有時(shí)，一種文化的輸入與另一種文化的輸入相對(duì)抗：例如，1900年左右法國(guó)的俄羅斯音樂(lè)與瓦格納主義（Wagnerismus）相對(duì)抗，或者同一時(shí)期俄羅斯的柏格森哲學(xué)與占主導(dǎo)的康德哲學(xué)相對(duì)抗。在跨越歐洲的眾多網(wǎng)絡(luò)中，三邊關(guān)系的許多方面仍有待探索。德國(guó)在18世紀(jì)通過(guò)法語(yǔ)譯本發(fā)現(xiàn)了西班牙，19世紀(jì)末法國(guó)對(duì)西班牙世界的發(fā)現(xiàn)則借鑒了德國(guó)的模式，這是德、西文化交流的一個(gè)總體條件。19世紀(jì)的斯堪的納維亞人，尤其是丹麥人，為法國(guó)人啟蒙了德國(guó)哲學(xué)的發(fā)展；或者說(shuō)，法國(guó)人對(duì)斯堪的納維亞文學(xué)的接受是通過(guò)德國(guó)中介而實(shí)現(xiàn)的。我們?nèi)圆磺宄@意味著什么。從理論上說(shuō)，這片廣泛的、仍未開(kāi)發(fā)的領(lǐng)域可以參考民族的“文化親和性”（Kulturverwandtschaften）概念，弗朗茲·博厄斯對(duì)此已有介紹，簡(jiǎn)而言之，即橫向錯(cuò)合。

遷移的另一層面是記憶。無(wú)論我們面對(duì)的是足球隊(duì)、學(xué)術(shù)社群還是國(guó)家（在我看來(lái)，規(guī)模大小在這方面沒(méi)什么意義），一個(gè)社會(huì)群體的自我認(rèn)識(shí)都與集體記憶有關(guān)，與對(duì)塑造敘事的共同歷史時(shí)刻的選擇記憶有關(guān)。對(duì)國(guó)家而言，檔案館和圖書(shū)館儲(chǔ)存著共同記憶。紀(jì)念碑或建筑也可以是記憶載體，這自莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）以來(lái)已成常識(shí)，但在此我們暫且不談。無(wú)論是圖書(shū)館還是檔案館的收藏，盡管看似混亂，但都有自己的特殊秩序，它本身就是相關(guān)國(guó)家或社會(huì)群體的歷史的產(chǎn)物。這種秩序自然依賴(lài)于如何說(shuō)明群體的融貫性，群體的自我認(rèn)識(shí)正由此展示出來(lái)。除了檔案或圖書(shū)館生產(chǎn)的歷史敘事，其系統(tǒng)本身的起源也對(duì)群體身份構(gòu)建有關(guān)鍵貢獻(xiàn)。各檔案學(xué)院成立于歐洲民族主義興起的時(shí)期，這并非巧合。但是，如果我們假定一種文化塑形的基礎(chǔ)在于對(duì)輸入形式的挪用，在于不斷重新定義臨時(shí)一致性的動(dòng)態(tài)中，那么，我們就必須在記憶載體史中尋找這一過(guò)程的蹤跡。尋找童話中或沒(méi)有書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)的民族的生活方式中的外國(guó)成分，探求國(guó)家檔案中被壓制的外國(guó)文獻(xiàn)的痕跡，我們或許可以在其間架起一座橋梁。文化系統(tǒng)限制與他者的聯(lián)系，檔案秩序壓制外來(lái)的影響，但它們都無(wú)法將其消滅?？紤]文化遷移研究中的人類(lèi)學(xué)成分，使其更容易接受非歐洲的族群，這往往加強(qiáng)了繼續(xù)對(duì)外國(guó)檔案?jìng)鹘y(tǒng)進(jìn)行實(shí)證研究的必要性。在各種會(huì)議上，尤其是幾年前在萊比錫舉行的會(huì)議上，人們發(fā)現(xiàn)，對(duì)異國(guó)記憶時(shí)刻的發(fā)掘意味著對(duì)傳統(tǒng)秩序原則及其對(duì)異國(guó)的壓制進(jìn)行歷史批判，但另一方面也意味著對(duì)相應(yīng)材料進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)性收集。從巴黎國(guó)家圖書(shū)館的海涅或溫克爾曼手稿，到柏林學(xué)院或彼得堡圖書(shū)館的法語(yǔ)藏品，再到莫斯科專(zhuān)門(mén)用于監(jiān)督外國(guó)人的特別檔案，又或保存在馬克思列寧主義研究所的圣西門(mén)手稿，在歐洲范圍內(nèi)存在著一種記憶載體的交織和聯(lián)網(wǎng)。作為一種總體的泛歐洲記憶結(jié)構(gòu)，這些記憶載體尚未被總體把握。

對(duì)人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的吸收也可以與遷移研究的另一指導(dǎo)原則相協(xié)調(diào)，即對(duì)語(yǔ)義史的重估。最遲從科澤勒克（Koselleck）開(kāi)始，基本概念的語(yǔ)義史就屬于歷史學(xué)，甚至在社會(huì)史中也不無(wú)回響。然而，科澤勒克對(duì)一民族之概念到另一語(yǔ)境的遷移和變化不感興趣。但概念的遷移幾乎一定會(huì)使語(yǔ)義內(nèi)容有所損失或有所豐富，概念在歐洲的流轉(zhuǎn)是不可阻擋的。法語(yǔ)的“民族學(xué)”（Ethnologie）含義與德語(yǔ)的“民族學(xué)”（V?lkerkunde）不同，這毋庸贅述，但當(dāng)其在外語(yǔ)語(yǔ)境中產(chǎn)生沖突時(shí)，就仍需解釋。文化語(yǔ)義領(lǐng)域在這方面的遷移有范式意義。我們必須研究伏爾泰《論風(fēng)俗》 （Essai sur les m?urs）中的“風(fēng)俗”（m?urs）一詞在德語(yǔ)語(yǔ)境中發(fā)生了哪些轉(zhuǎn)變?？紤]更晚近的時(shí)期，如19世紀(jì)中期到20世紀(jì)中期，我們會(huì)注意到一個(gè)重要的發(fā)展。施坦達(dá)爾語(yǔ)言哲學(xué)的核心是與語(yǔ)言相連的文化，這一哲學(xué)又被俄國(guó)學(xué)者廣泛接受。但是，俄國(guó)學(xué)者將重點(diǎn)放在了語(yǔ)言上，他們把語(yǔ)言看作一種范式結(jié)構(gòu)，認(rèn)為社會(huì)系統(tǒng)唯有以此為背景才可以理解。這種新的解釋經(jīng)由布拉格最終推廣到了美國(guó)。在布拉格，雅各布森（Jakobson）借助胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的范疇和格式塔心理學(xué)的發(fā)現(xiàn)對(duì)其加以豐富。在美國(guó)，列維-施特勞斯（Levi Strauss）則從語(yǔ)言學(xué)形式中推廣出親屬結(jié)構(gòu)的機(jī)制，因此給法國(guó)結(jié)構(gòu)主義留下了一長(zhǎng)串語(yǔ)義采用和語(yǔ)義重釋的遺產(chǎn)。還要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，在美國(guó)，列維-施特勞斯和雅克布森、弗朗茨·博厄斯有過(guò)接觸，后者未經(jīng)俄國(guó)而直接將洪堡的遺產(chǎn)帶到美國(guó)，這又產(chǎn)生了一部語(yǔ)義史。人們經(jīng)常注意到列維-斯特勞斯關(guān)于親屬關(guān)系的論述和雅克布森關(guān)于語(yǔ)音系統(tǒng)的論述之間的相似性，當(dāng)從語(yǔ)義遷移史的角度對(duì)其加以分析時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)了一條遺忘已久的線索，它指向德意志的洪堡的遺產(chǎn)。這段語(yǔ)義史不僅可使我們了解人類(lèi)學(xué)的概念基礎(chǔ)，它本身也是一個(gè)例子，說(shuō)明了一個(gè)故事、一個(gè)神靈或一個(gè)簡(jiǎn)單的詞從一個(gè)語(yǔ)境遷移到另一語(yǔ)境時(shí)產(chǎn)生的身份重塑。

為描繪更復(fù)雜的塑形過(guò)程，需要拓展雙邊文化遷移的問(wèn)題?；煜茖W(xué)工作與政治框架協(xié)議的管理是危險(xiǎn)的，外交的手段也將產(chǎn)生副作用，這可能會(huì)有損超越純粹雙邊的研究的科學(xué)性。不過(guò)，若將人類(lèi)學(xué)研究成果施用于歐洲內(nèi)部的遷移研究上，我們就會(huì)遇到一個(gè)怪圈，因?yàn)椋斎氲母拍顜?kù)在很大程度來(lái)源于一種投射，即歐洲內(nèi)部關(guān)系網(wǎng)絡(luò)下民族多樣性的想法，向歐洲外地區(qū)的投射。我們應(yīng)堅(jiān)持已確證其價(jià)值的方法路徑（如對(duì)記憶載體或三邊遷移的研究），即使我們必須把遷移研究拓展到法德以外的地區(qū)。對(duì)遷移研究中人類(lèi)學(xué)成分的回顧開(kāi)啟了新的視野，它要求我們繞一段路，考察藝術(shù)史，或考察語(yǔ)文學(xué)與社會(huì)科學(xué)的奇特聯(lián)結(jié)。遷移研究能提出的新問(wèn)題多于它暫時(shí)能回答的問(wèn)題，在我看來(lái)，對(duì)其未來(lái)的希冀正奠基于此。