陳 赟

在《齊物論》 中，是非的問題是“物論”的核心，一種物論即內(nèi)蘊(yùn)一種是非的尺度，不同的物論各是其是、各非其非時，就必然導(dǎo)致是非之爭。在《莊子》 的語境中，作為復(fù)數(shù)的物論的具體體現(xiàn)是百家異說，百家各有一套物論，各有自己的是非標(biāo)準(zhǔn)，而“儒墨之是非”作為一種現(xiàn)象，乃是《齊物論》反思的重要課題。在價值多元論與相對主義交織的現(xiàn)代語境中，這一課題具有引人注目的意義。本文不是對《齊物論》 文本及其脈絡(luò)的邏輯分析，而是試圖在更廣視域內(nèi)，審視《齊物論》 關(guān)注的“是非”問題。

一 “成心”“成形”與“前物論”的“是非”

就起源而論，“是非”并非只有在物論中才能生成，在“前物論”的生活世界里，“是非”有其起源?！笆欠恰钡男纬捎衅渲饔^條件，這就是主體的“成心”。(1)成心的理解，歷代學(xué)者頗多分歧，如謝明陽《〈齊物論〉“成心”舊注詮評》列舉郭象、成玄英、呂惠卿三種解釋取向（《東華漢學(xué)》第3 期，2005 年5 月，第23—49 頁，）；又如崔大華列舉四種理解（《莊子歧解》，北京：中華書局，2012 年，第56—57 頁）。本文首先在成見意義上理解成心，這種意義上的“成心”既是一偏之見，又是先入為主之見，它與“成形”有關(guān)。《齊物論》 云：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！背尚囊馕吨谂袛嘀熬鸵呀?jīng)具有而在判斷時則附著于意識的“前見”，這種先入為主的“前見”，必然被投射到被觀看的對象那里，以至于對象受到主體自身的遮蔽，而不能如其所是地呈現(xiàn)。這種意義上的成心實即“前見”，由于在判斷活動展開之前就已經(jīng)形成，故而不能與時俱“化”（即與判斷一起流動轉(zhuǎn)化）；“成心”還意味著每一種所成之見，都是視角性的，因而無法擺脫蔽于全體或“暗于大理”的局限，只能成為一曲之見。

不管是智愚圣凡，不論是自發(fā)還是自覺，不管是有意識還是無意識，一個人皆無法徹底擺脫成心。成心關(guān)聯(lián)著主體觀看事物的視角性方式：一方面，主體總是攜帶著他的主觀性因素（情感、態(tài)度與經(jīng)驗等）從他的特定位置（某種立場以及與此關(guān)聯(lián)的生活形式和文化傳統(tǒng)等），達(dá)成對事物的觀看；另一方面，事物不可能非視角性地、完全透明地自我呈現(xiàn)，而總是以側(cè)顯的方式被給予，所給予的總是事物的某些側(cè)面。這就造成了主體觀看的視角性特征，主體觀看所得的乃是這樣一些“觀點(diǎn)”，即基于某種位置而看到的某些特定的“點(diǎn)”，這意味著他并不能洞悉對象及其所處脈絡(luò)情境的全部，他的任何行動與決斷都必須在情況并不透明、信息總不完全的情境下給出。就此而言，成心體現(xiàn)的是人的有限性。畢竟那種一次性、透明地、完全地呈現(xiàn)事物的觀看方式不是人的方式，而是人們通常在“上帝之眼”或“天眼”中所表達(dá)的東西，但在絕對性一元認(rèn)知視角坍塌之后，它已經(jīng)不再被認(rèn)為是可能的。(2)阿瑟·丹圖曾指出，個人不可能享有使得歷史整體的觀看得以成立的認(rèn)識支點(diǎn)。這一點(diǎn)也適合“上帝之眼”，人不可能具有那樣一種無視角性的視域。（[ 美 ]阿瑟·丹圖：《敘述與認(rèn)識》，周建漳譯，上海：上海譯文出版社，2007 年，第11—18 頁。）如果這種“上帝之眼”預(yù)設(shè)了一種具有基礎(chǔ)主義性質(zhì)的非視角性認(rèn)識，那么今日被廣泛接受的則是視角主義原則，正如羅斯所說，“一種沒有明顯的視角局限性的意識，根本就不是意識”，“所有的視角和秩序，包括上帝，都是選擇性的和條件性的，都是排除性的和限制性的”(3)Stephen David Ross,Perspective in Whitehead’s Metaphysics, Albany, New York: State University of New York Press, 1983,p. 251, p. 272.。莊子哲學(xué)之所以經(jīng)常被與視角主義關(guān)聯(lián)起來，正在于它的確內(nèi)在地蘊(yùn)含某種對絕對主義非視角性認(rèn)識的防御，這種非視角性認(rèn)識的問題在于取消了主體的參與，因而其所對應(yīng)的生存真理乃是靜態(tài)的、脫離主體的客體化存在。

在自然主義的日常狀態(tài)下，人站在特定位置中的觀看，看到的卻是處于特定位置中的現(xiàn)象，而不是這些特定位置本身，這些位置自身反而成為達(dá)成日常觀看的條件。沒有成心，觀看不能出現(xiàn)；有了成心，觀看必為視角性觀看，后者意味著一種有所見同時亦有所蔽的觀看機(jī)制。這個觀看機(jī)制出于成心，但也反過來形構(gòu)并強(qiáng)化了成心。主體的觀看被《齊物論》 理解為一種執(zhí)取的過程：“非彼無我，非我無所取?！?4)陸西星、王雱等以為這里的“彼”乃是《齊物論》反復(fù)道及的主宰、真君、造物者等，卻不知彼我同構(gòu)，我取于彼，彼有待于我；設(shè)若彼為真君，則《齊物論》下文就不必云“而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕”。在這個意義上，王船山以為“彼謂外物”（王夫之：《莊子解·齊物論》，《船山全書》第13 冊，長沙：岳麓書社，2011 年，第98 頁），有其道理。當(dāng)事物作為“彼”與“我”相對時，它本身已經(jīng)包含了來自“我”的因素，以我加之而后彼才能謂之為彼。(5)王夫之《說文廣義》卷3 云：“彼，本訓(xùn)云：‘往有所加也。’謂往與物遇而與之相接也。故莊子曰：非我無彼。自我而外謂之彼，然自我彼之，我之所彼也。從皮者，有加被之意，與我有相困相敵之勢，我有以處之乃可。曰彼己者，我之私也；彼者，物之偏也。皆非大公之辭。故又為遠(yuǎn)之、輕之之詞，于己之外有彼，我可施之以治，而不在我函受之中也。又為指物而論贊之語，如云‘彼茁者葭’之類，亦我所指擬而見其然也?！保ā洞饺珪返? 冊，長沙：岳麓書社，2011 年，第381—382 頁。）彼我之間具有共生同構(gòu)的關(guān)系：彼我是在分別中得以對待的，是在對待中得以共生的。(6)陶望齡：“有吾我，即有耦；喪我，即耦忘。耦者，是非之所以生；我者，彼是之所以成。故篇初即道破?！保ㄌ胀g：《解莊·齊物論》，《陶望齡全集》，李會富編校，上海：上海古籍出版社，2019 年，第1 119 頁。）彼與我皆被“取”的機(jī)制作為各有自身邊界的“成形”來理解，而“成心”正是起源于主體對“成形”的執(zhí)著。所謂“成形”即一成不變之形體，它是將事物從其流動變化中進(jìn)行片段化與靜態(tài)化截取的結(jié)果。只要觀看還局限并滯留在有形的層面，這種對事物之凝固化與現(xiàn)成化就難以避免。在“化則無?！保ā肚f子·大宗師》 ）、“不主故?！保ā肚f子·天運(yùn)》 ）的流動世界中，每一事物皆“與時俱化”（《莊子·山木》 ），通于有形與無形，則其有形者不過其暫時性的“客形”。而日常意識中的人物都是有形者，正是以對官覺敞開的形為基礎(chǔ)，事物才得以被分辨區(qū)別。

由于以上觀看機(jī)制，故而主體所經(jīng)驗的事物，往往并不是作為對不同觀看者保持同一性的“事實”，而是內(nèi)蘊(yùn)著主體基于自身“成心”的“解釋”。由此，他所見的已經(jīng)不是中性的現(xiàn)象，而是投射著主體因其“成心”而攜帶著的體驗與評價。因而是非作為一種現(xiàn)象在其個體起源上被歸結(jié)為成心，也就不難理解了。(7)褚伯秀業(yè)已對以真君、本然之心、義理之心等理解成心提出批評（褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014 年，第39 頁）陶望齡《解莊》恰以成心與真君對立：“受成形，則物我立；師成心，則是非起。所以然者，不識真君也。真心者，未成乎心者也；妄心者，成心也?！保ㄌ胀g：《陶望齡全集》，第1 120 頁。）但這樣一來，對于同一種現(xiàn)象或事實甚至對同一個世界，就并不存在唯一正確的解釋，而是可能存在著基于不同主體經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的不同解釋。每一種解釋各有自身的出發(fā)點(diǎn)，各有自己的視角，因而也就各有自己的合理性，但同時也表明每一種解釋都是不完善的。由于不可能存在著單一絕對的全知性透明視角，因而不可能一次性達(dá)成對事物與世界的完全性的解釋，所有的解釋都具有不完全特征，因而對世界理解的深化要求解釋與視角的開放性。

即便每個人經(jīng)驗結(jié)構(gòu)在個體化維度上仍然各各不同，存在著差異，但基于共同的位置，仍然可以有集體性的成心，這種成心往往外化在習(xí)俗、語言、傳統(tǒng)與生活形式中，從而對于事物與世界仍可以有一定邊界內(nèi)的共同意識。這種共同意識構(gòu)成共同體賴以維系其自身的集體成見。集體性的“成心”體現(xiàn)在地方性的風(fēng)俗、傳統(tǒng)的與特定的生活方式之中，后者表現(xiàn)為共同體內(nèi)部共享但卻不必經(jīng)過反思與論證的“是非”。由此而不難理解文化上的相對主義現(xiàn)象。譬如，據(jù)希羅多德《歷史》 記述，卡雷遜人在父親死去之后要吃掉其尸體，而古希臘人則舉行火葬。大流士問古希臘人如何才能吃掉父親的尸體，問卡雷遜人怎樣才能燒掉死者的尸體，無論是古希臘人還是卡雷遜人對這樣的問題感到的均是恐怖，并承諾無論如何也不可能做出這樣的事情。對于文化人類學(xué)家來說，說不同的社會有不同的是非準(zhǔn)則，乃是十分自然的事情。(8)如本尼迪克特在其《文化模式》中主張：道德在每一個社會都是不同的，而且它是社會所認(rèn)可的習(xí)慣的適宜術(shù)語。又如社會學(xué)家威廉姆·格雷厄姆·薩姆納認(rèn)為，“正確的觀點(diǎn)存在于風(fēng)俗”，“在風(fēng)俗中，無論是什么，都是正確的。這是因為它們是傳統(tǒng)，并且因此在它們之中帶有祖先的權(quán)威性。當(dāng)我們遭遇風(fēng)俗時，便到了分析的終點(diǎn)?！痹敱M的討論見[ 美 ]詹姆斯·雷切爾斯、斯圖爾特·雷切爾斯：《道德的理由》，楊中元譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014 年，第14—16 頁?！洱R物論》 中的宗、膾、胥敖三個偏遠(yuǎn)的小國，“猶存乎蓬艾之間”，與堯舜所在的文明之“中國”，各自皆有一套維系其生活方式的是非。作為生存意義之網(wǎng)構(gòu)成部分的是非，既是相對的，也是多元的，它根植于世界與人的“地方性”維度，(9)就人的生存而言，它不僅具有海德格爾意義上的世界性維度（be-in-the-world），同時也具有地方性維度，人并非居住于世界，而是世界的某個地方（參見《世界與地方：或政治生活的倫理基礎(chǔ)》，收入陳赟：《天下或天地之間：中國思想的古典視域》，上海：上海書店出版社，2007 年，第39—68 頁）。和辻哲郎將這種地方性命名為人文性的“風(fēng)土”，他甚至還進(jìn)一步提出“精神風(fēng)土學(xué)”的說法(10)[ 日 ]和辻哲郎：《風(fēng)土》，陳力衛(wèi)譯，北京：商務(wù)印書館，2006 年，第4—18、183—217 頁。。人之家園并不是抽象而普遍的世界，而總是世界的某個地方，世界的豐富性與多樣性恰恰通過地方性而獲得，不同的地方關(guān)聯(lián)著生存真理（“是非”）的相對性，“戀地情結(jié)”（topophilia）乃是人的無法剝離的生存向度。(11)[ 美 ]段義孚：《戀地情結(jié)》，志丞、劉蘇譯，北京：商務(wù)印書館，2018 年，第135—194 頁。

不同存在者各是其是、各非其非，在這些復(fù)數(shù)的是非之上或之外并沒有一種更高的是非，能夠取代這些個人化與地方性的是非。當(dāng)是能使存在者自得其用、自適其適而對他者沒有負(fù)面效應(yīng)的情況下，毫無疑問是被《莊子》 肯定的。《齊物論》 質(zhì)疑的反而是那種在具體是非之外的普遍性是非之可能性：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”人、鰍、猿猴三者各自居住的“正處”不同，人、麋鹿、蝍且、鴟鴉四者各自“正味”不一，人、魚、鳥、麋鹿“正色”各異，但以上正處、正色、正味都具有不經(jīng)過語言為中介的特征，即可展開在不同存在者各自的自我受用中，以至于存在者可以“自得其得”“自適其適”（《莊子·駢姆》 ）。與存在者本性相應(yīng)的自然的“是非”，發(fā)生在“前物論”的層次，是在“行為之流”（the flow of behavior）中，是在存在者的存在中自我呈現(xiàn)的。

就此而言，“成形”與“成心”所建構(gòu)的是非，雖是并不完善的偏見，但如果它指向本己性的自得、自用，那就還包含著值得被肯定的意義，它與個體的特殊性與差異化品質(zhì)的承認(rèn)關(guān)聯(lián)在一起。事實上，郭象雖然拒絕將“成心”理解為至善、完全的真君、大道，但還是試圖指出“成心”未必不包含著中性的意義，(12)郭象一方面強(qiáng)調(diào)“未成乎心，是非何由生哉？”即以成心作為是非生成的主觀條件。但另一方面又是在中性的意義上界定成心：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心?！备鼮殛P(guān)鍵的是，郭象強(qiáng)調(diào)人能夠付之自當(dāng)?shù)目赡苄砸彩且猿尚臑榛A(chǔ)的：“人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)?！保ü鶓c藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2013 年，第60—61 頁。）就是基于如此的考慮?！洱R物論》 雖然討論的是不同物種之間，其所“是”（體現(xiàn)為“正色”“正味”“正處”）各有不同，但可以由此而推斷，即便就同一種物種而言，譬如人類，人們所是之味、色、處亦有差異。(13)陳少明指出，《莊子》中嚙缺與王倪的這一段話，“作為寓言讀，它所隱喻的是各種身份不同、境遇不一的人，都會有自己獨(dú)特的立場，任何人都沒有代替他人作選擇，甚至是決定他人命運(yùn)的權(quán)利。其實，莊子的問題還不止于此，他要進(jìn)一步質(zhì)疑的是，每個人對其他人或物固然很無知，難道對自己所愿、甚至所是的把握就沒問題么？回答是否定的?！保惿倜鳎骸丁待R物論〉及其影響》，北京：北京大學(xué)出版社，2004 年，第21 頁。）這些都可以納入本己性的層面而被肯定，是非在此不是指向適人之適、得人之得，而在本質(zhì)上是自向性或內(nèi)向性的。作為自適自得的是非，在個體層面，往往具有不言而喻、如人飲水冷暖自知的特征。它不僅與個體的成心、取向，而且與個體的本能、性情等相關(guān)。因而在它不與他者的是非沖突的前提下，乃是最適合個體的，個體對之的熟悉是深切自喻的，不必通過語言，更不必借助論辯。相反，一經(jīng)語言的中介與辯論的方式，它就會發(fā)生內(nèi)容的變異。同樣，在共同體中，當(dāng)為與不當(dāng)為的是非已經(jīng)滲透在風(fēng)俗習(xí)慣中，積淀在集體無意識之中，通過行為之流而表現(xiàn)出來，它與物論中建基于語言與論辯的是非有所不同。

這種“前物論”的“是非”與個人或共同體的生活是無法分離的，甚至除了生活它并沒有其他的顯現(xiàn)方式，它既在意識之內(nèi)，又延伸到無意識之中，因而這種“是非”往往是無名的、隱默的。對于生活著的個人而言，它是默會的，它以并不透明的方式自發(fā)運(yùn)作，而超出了個體或共同體的測知畛域。這種無名的是非之得當(dāng)與否，可借用《莊子》 提供的隱喻加以說明：按照一個人腳的尺寸給他做一雙鞋子，如果鞋子合腳，則鞋子與腳合為一體，如同他身體的一部分，走路時便不會意識到鞋子的存在；如果一個人在生活中意識到鞋子的存在，那是因為鞋子不合腳。(14)《莊子·達(dá)生》云：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！边@即是隱默的“是非”，它在主體的自我享用中自我徇失；只有當(dāng)它不能徇失于自我享用的狀態(tài)時，名言對是非的支配才成為必然。

無名的“是非”并不是一個理性主體的自覺建構(gòu)，這里有自然主義的被給予的維度。個體自身的成見等也并不是主體發(fā)明的，而是現(xiàn)實主體的無法革除的向度，如同自然贈予的稟賦與傾向，它構(gòu)成人性的內(nèi)容要素，這些稟賦、傾向與主體的存在狀況等之間有著“看不見”的相互合作。這種相互合作乃是無名之是非的顯現(xiàn)場所，也是人之所共由之道路的顯現(xiàn)方式。但這種無名的是非并不構(gòu)成欲齊之“物論”的內(nèi)容，毋寧說它仍然歸屬于“齊物”的架構(gòu)之內(nèi)。《至樂》 云：“咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事，名止于實，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持?！泵鎸o名之是非彼此相對、多元的現(xiàn)象，齊物的使命在于“條達(dá)而福持”，其具體原則是“不一其能，不同其事，名止于實，義設(shè)于適”，這里的“齊物”是一種治理原理，它意味著《達(dá)生》 所謂的“以鳥養(yǎng)鳥”，而不是“以己養(yǎng)鳥”。所謂以鳥養(yǎng)鳥，意同于《中庸》 的“以人治人”，即以其人之道還治其人之身，與之相反的則是“肩吾”式的唯我論主體“以己出經(jīng)式義度”強(qiáng)求他人，即提供一種凌駕于具體是非之上的是非作為所有具體是非的標(biāo)準(zhǔn)。

二 “道隱于小成”：物論與“是非”的疊構(gòu)

與存在者本性相應(yīng)的自然的“是非”，雖然與成見、偏見聯(lián)系在一起，但仍可以在本己性的層面被肯定；然而，當(dāng)是非通過語言得以表述，特別是被物論所界定甚至成為主體的生存狀況的構(gòu)成部分時，語言的中介化作用與論辯的勸說已經(jīng)導(dǎo)致了其內(nèi)容的變異，這樣的“是非”便脫離了沉默主體的自用自得維度，基于名相的秩序，而變成一種有著建制化要求的規(guī)范性原則。當(dāng)它再度作用于個人時，內(nèi)在于它的已經(jīng)是一種脫離個體自然受用而僅僅生存在名相中的價值化機(jī)制?！拔镎摗彼?gòu)的“是非”，與“前物論”意義上的“是非”，并非完全等同，這使是非問題更加復(fù)雜，更加具有層級性，是非問題得以通過復(fù)合的方式加以疊構(gòu)。

如果說《齊物論》 中“正處”“正色”“正味”所指向的是“前物論”的“是非”，那么《齊物論》 關(guān)于“辯無勝”的討論，(15)具體文本為：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也?！本褪敲鎸Α拔镎摗睂哟紊系摹笆欠恰?。在這里，所有的物論都各是其所是，而非其所非。無論是物論的論辯雙方，還是第三者，都不可能形成共識，甚至三者之間是“俱不相知”的。當(dāng)《齊物論》 的主題被指向“‘齊’—‘物論’”而不是“‘齊物’—‘論’”時，它針對的并非“物”之不齊，而是“論”之不齊?！拔镎摗庇衅渚唧w的思想脈絡(luò)，它是與當(dāng)時興起的“諸子學(xué)”或“百家語”現(xiàn)象關(guān)聯(lián)在一起的。

“百家語”或諸子學(xué)的興起，往往被現(xiàn)代人視為“百家爭鳴”，被視為自由社會之象征，但在當(dāng)時語境中卻被視為思想與秩序的危機(jī)：一方面，百家異說的狀況，導(dǎo)致了共同意識的瓦解，因而無法產(chǎn)生基于共識的政治行動，百家異說本身被認(rèn)為對天下大亂的狀況應(yīng)承擔(dān)一定的責(zé)任；(16)《呂氏春秋·不二》曰：“聽群眾人議以治國，國危無日矣?！薄俄n非子·顯學(xué)》曰：“自愚誣之學(xué)、雜反之辭爭，而人主俱聽之，故海內(nèi)之士，言無定術(shù)，行無常議。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學(xué)不兩立而治，今兼聽雜學(xué)繆行同異之辭，安得無亂乎？”另一方面，在諸子們各是其是、各非所非的狀況下，人們無所適從，難以分辨是非善惡。(17)《孟子·滕文公下》以為邪說比暴政危害還要大：“是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”?！盾髯印し鞘印穭t以為諸子們（十二子）各有論說，“持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”，但其實皆是“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所在者”。是故，對于置身當(dāng)時歷史處境中的諸子們而言，他們無不為百家異說的狀況而感到憂心。《孟子·滕文公下》 ：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下?！?18)《荀子·解蔽》：“今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也。豈不蔽于一曲，而失正求也哉！心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于使者乎？德道之人，亂國之君非之上，亂家之人非之下，豈不哀哉！”諸侯異政、百家異說被視為圣王不作的歷史結(jié)果。因而關(guān)鍵的問題是承繼古之圣王，在不可能指望圣王再度出現(xiàn)的情況下，所能做的只有“正人心、息邪說、距诐行、放淫辭，以承三圣?！泵献颖救藢χT子（集中在楊、墨，其實還包括許行等其他諸子）的批判，便是希望以辯止辯：“予豈好辯哉？予不得已也?！?19)《孟子·滕文公下》。《荀子》 之“非十二子”，以為是在除天下之害。(20)《荀子·非十二子》：“上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣?！卑偌耶愓f發(fā)展至極，即便是一家之內(nèi)也難有共識，這就必然面對《韓非子·顯學(xué)》 揭示的如下現(xiàn)象：“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復(fù)生，將誰使定世之學(xué)乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？”顯然，諸子學(xué)的興起本質(zhì)上是作為復(fù)數(shù)的各種物論的建構(gòu)，它極大地增加了是非的層級。物論中的是非被建構(gòu)出來，而且與前物論的是非之間具有交織疊構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系，這極大地擴(kuò)展了是非的層級、豐富了是非之立體性，這是人類文明演化的不可逆轉(zhuǎn)的必然趨勢；但同時也給“是非”問題帶來了危機(jī)，這一危機(jī)即是諸子們所體會的諸子學(xué)或百家語自身的危機(jī)，對于任何具體的政治社會而言，其直接影響了政治秩序與生活意義問題。

諸子們對百家語本身的反思，就是在面對物論層次上的是非問題?！痘茨献印ひ浴?試圖闡釋百家之學(xué)在特定政治社會脈絡(luò)下的各自起源，《呂氏春秋·不二》 闡發(fā)諸子們的宗旨所系，司馬談《論六家要旨》 則以“天下一致而百慮，同歸而殊涂”為原則，闡發(fā)“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”?！稘h書·藝文志》 追溯諸子學(xué)術(shù)的宗周王官起源，確立了古典知識型態(tài)，即以六經(jīng)為主干、以諸子在起源上為六經(jīng)的支與流裔，在結(jié)構(gòu)與功能上為六藝學(xué)之羽翼的知識形態(tài)。(21)《漢書·藝文志·諸子略》云：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊途，一致而百慮?！癞惣艺吒魍扑L，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”所有這些都意欲為復(fù)數(shù)的物論提供合理的基礎(chǔ)，而同時又試圖克服物論給是非帶來的危機(jī)?！肚f子·天下》 不僅對于百家異說的現(xiàn)象進(jìn)行了最為深刻的哲學(xué)反思，而且圍繞著內(nèi)圣外王之道建構(gòu)由經(jīng)（六藝學(xué)）、史（舊法世傳之史）、子（百家）構(gòu)筑的古典知識形態(tài)，并對這一知識形態(tài)在理念上予以奠基。與孟子、《漢志》 等將諸子學(xué)的起源歸結(jié)到圣王不作或王道衰微相似，《天下》 敏感地把握到了隨著諸子學(xué)興起而物論紛紜的時代狀況，并將之診斷為“道術(shù)將為天下裂”，實質(zhì)是各種不同物論及其所主張的是非價值之間的張力。道術(shù)的完備主體為“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”的“古之人”；但在古之道術(shù)分化的狀況下，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”。這就是《天下》 對諸子學(xué)的定位：“天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！边@一定位的實質(zhì)是揭示諸子學(xué)的局限，即以“方術(shù)”而非以“道術(shù)”來定位諸子學(xué)，“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，盡管諸子百家皆自以為其所從事者為道術(shù)。方術(shù)者乃道術(shù)之一偏、一曲。但同時又在一定意義上承認(rèn)作為方術(shù)之物論的有條件的合理性：《天下篇》 敘六家之學(xué)，皆視為古之道術(shù)之有在于是者，承諾方術(shù)仍然具有通達(dá)道術(shù)的可能性。但既然有在于“是”（此），則不在于“彼”，進(jìn)而以“彼”為“非”，則其所謂“道術(shù)”不能及于全體，因而諸子們作為方術(shù)從事者是不全不備的，“各為其所欲焉，以自為方”。無論執(zhí)著于哪一家立場均是有所蔽于道術(shù)?；氐健洱R物論》 語境，百家所造種種物論，不過是自以為“道術(shù)”的“方術(shù)”，“明道之言，各有是非，是謂‘物論’。物論之不齊，皆起于各自為我之心。然有心則有知，有知反以傷其心，而究無損益乎道之?dāng)?shù)，徒增紛紜耳。”(22)林云銘：《莊子因》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011 年，第28 頁。百家雖然各自為方，卻又不能與他家相通，因而在道術(shù)分化的前提下，不能以偏通偏，合偏為全；就好像人體之耳、目、鼻、口，皆有所明，而不能相通。然而百家不唯不能認(rèn)識到自己的局限，反而以其所是，非人之所是、是人之所非，由此而產(chǎn)生是非的混雜淆亂。誠如伍佰非所云：“百家各有所明，又互相非也。于是大之極于天地，小之至于狗馬；精之則守一石，博之則遍萬物。莫不相高以辭，相鎮(zhèn)以聲，而是非玄紐，難可究詰矣?！?23)伍佰非：《中國古名家言》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1983 年，第631 頁。

百家爭鳴之所以造成是非淆亂，乃是因為百家學(xué)的興起本身就伴隨著“圣王不作”“道術(shù)將為天下裂”，因而惟見意見與主張的“多元”，而不見“一體”。雖然《莊子》 所說的“物論”與戰(zhàn)國時代百家蜂起的特定脈絡(luò)有關(guān)，但若以戰(zhàn)國諸子來限定物論，也就會忽略百家物論超出歷史脈絡(luò)的普遍意義；(24)劉辰翁指出：“物論謂指戰(zhàn)國時學(xué)問，亦非也?！保ā肚f子南華真經(jīng)點(diǎn)?！罚接拢骸肚f子纂要》第1 冊，北京：學(xué)苑出版社，2012 年，第154 頁。）誠如劉辰翁所說，“天地間自有人我即有是非，從堯舜事業(yè)、六經(jīng)議論、戰(zhàn)爭興廢、出處成敗、死生，皆是非也?！?25)劉辰翁：《莊子南華真經(jīng)點(diǎn)校》，方勇：《莊子纂要》第1 冊，第154 頁。就此而言，可以在更本質(zhì)的意義上看待“物論”：“物論者，乃古今人物眾口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大圣，而諸子各以小知小見為自是，都是執(zhí)一己之我見，故各以己得為必是。既一人以己為是，則天下人人皆非，竟無一人之真是者。大者則從儒墨兩家相是非，下則諸子眾口，各以己是而互相非，則終竟無一人可正齊之者，故物論之難齊也久矣，皆不自明之過也?！?26)憨山：《莊子內(nèi)篇注》，武漢：崇文書局，2015 年，第18 頁?！拔镎摗北厝皇亲鳛閺?fù)數(shù)的物論，它伴隨著是非之爭，當(dāng)“是非”從性分進(jìn)入物論畛域時，它已經(jīng)是人們建構(gòu)、設(shè)定并執(zhí)守的價值，這個意義上的是非之爭可以理解為馬克斯·韋伯意義上的“諸神之爭”，(27)[ 德 ]馬克斯·韋伯：《科學(xué)作為天職》，李康譯，李猛校，收入李猛編：《科學(xué)作為天職——韋伯與我們時代的命運(yùn)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018 年，第33—34 頁。即由于沒有統(tǒng)攝性原則，多元價值之間必將陷入難以調(diào)停的相互競爭甚至相互沖突的狀態(tài)?！拔镎摷娂?，自儒墨以至堅白同異之倫，各為其所欲焉。以自為方，莫不己之是而人之非，彼皆非知代者，故不齊?！?28)沈一貫：《莊子通》，方勇：《莊子纂要》第1 卷，第155 頁。

當(dāng)《齊物論》 說“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”時，它并不以儒墨等各家皆有一套關(guān)于“是非”的主題性論述，而是說，以儒墨為代表的百家在其爭鳴過程中，也就是在建構(gòu)自己的物論時，已經(jīng)不自覺地設(shè)置了是非的不同量度，這種量度不僅彼此相對，而且難以通約。(29)王夫之對百家學(xué)的如下看法也適合價值之爭：“當(dāng)時之為論者伙矣，而尤盛者儒墨也：相競于是非而不相下，唯知有己，而立彼以為耦，疲役而不知?dú)w。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激于氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當(dāng)于道與否，而要為物論。物論者，形開而接物以相構(gòu)者也，弗能齊也?！保ㄍ醴蛑骸肚f子解·齊物論》，《船山全書》第13 冊，第93 頁。）唯一不同的是，諸子們以道術(shù)自居，其學(xué)出于道之流變，其形態(tài)為道之一偏，于是在諸方術(shù)的自是與相非之間，無法形成思想與教化的秩序。當(dāng)“是非”下降為主體所執(zhí)取的意見或觀點(diǎn)時，不同的“是非”尺度就蛻變?yōu)橥凰骄S度上的主觀化價值，百家異說現(xiàn)象就蛻變成為價值之爭。馬克斯·韋伯所指出的如下悲觀性狀況，即是對價值之爭及其困境的刻畫：

根據(jù)每個人的終極立場，一個人的魔鬼，就是另一個人的上帝，而每個人必須自己做出決斷：對你自己而言，何者是上帝，何者是魔鬼？在所有的生活秩序當(dāng)中，都貫穿著這一抉擇?！S多古老的神又從墳?zāi)估锱懒顺鰜?，不過，由于他們已經(jīng)被除魔，所以化身為非人格性的力量。他們企圖奪取支配我們生活的權(quán)力，并且重新開始了彼此之間的永恒斗爭。這就是我們生活中的日常。(30)[ 德 ]馬克斯·韋伯：《科學(xué)作為天職》，參見李猛編：《科學(xué)作為天職—韋伯與我們時代的命運(yùn)》，第35 頁。

正是在“是非”轉(zhuǎn)義為“價值”的現(xiàn)代，(31)對“價值”的哲學(xué)考察，參見陳赟：《虛無主義、諸神之爭與價值的僭政—現(xiàn)代精神生活的困境》，《人文雜志》 2007 年第1 期。我們更容易體驗到一種困境：每個人都執(zhí)著于主體設(shè)定的價值，任何人都無法在擁抱或執(zhí)守某一種價值的同時而不會有損其他價值，并且沒有任何一種價值可以無條件地優(yōu)先于其他價值；由于所有價值都被納入可以交換、流通的同一水平層次上，因而也就不存在無論何種類型的絕對價值，以及它的任何變異形式；如此，所有價值都是相對性的，都是不對稱的，但都必須在交換流通的關(guān)系中發(fā)生其效用?，F(xiàn)代的價值之爭將我們導(dǎo)向差異的世界，正如瓦蒂莫所見：“我們唯一能夠認(rèn)識的世界都是一種差異世界（即一種被解釋了的世界）……把真理轉(zhuǎn)換為價值（或者‘看法’或用尼采的術(shù)語信仰）也不能導(dǎo)致新真理或一種新思想基礎(chǔ)的發(fā)現(xiàn)，因為差異的世界就是它所具有的唯一的世界?！?32)[ 意 ]詹尼·瓦蒂莫：《現(xiàn)代性的終結(jié)》，李建盛譯，北京：商務(wù)印書館，2013 年，第9 頁；第17—18 頁；第19 頁。同時，價值之爭導(dǎo)向一種徹底的價值平等：“存在向交換價值的轉(zhuǎn)化”，“所有價值都存在于普遍平等的關(guān)系之中，在這種關(guān)系中，每種價值都與其他的價值平等，而且都可以轉(zhuǎn)變?yōu)槿魏纹渌o定的價值”，“沒有任何價值可以表現(xiàn)出比其他的價值‘更高’或‘更權(quán)威’。”上帝死了以后，所有的價值都是交換價值，進(jìn)入流通領(lǐng)域，這個世界的所有方面都從屬于進(jìn)一步的重新評估或從屬于解釋的過程。與此相應(yīng)，人們獲得的是“無限解釋的可能性”?！皼]有一種最高的和絕對的價值，留給人文科學(xué)（引者按—在當(dāng)前的語境中是各種‘物論’）的只能是一個被解釋的世界，或者換言之，是由人類主體來賦予價值的世界”(33)[ 意 ]詹尼·瓦蒂莫：《現(xiàn)代性的終結(jié)》，李建盛譯，北京：商務(wù)印書館，2013 年，第9 頁；第17—18 頁；第19 頁。。價值之爭在現(xiàn)代采取的只能是一種基于人道的對世界的解釋，即“把人性置于宇宙中心并使之成為存在的主人的觀點(diǎn)”(34)[ 意 ]詹尼·瓦蒂莫：《現(xiàn)代性的終結(jié)》，李建盛譯，北京：商務(wù)印書館，2013 年，第9 頁；第17—18 頁；第19 頁。。但與其說這是《齊物論》 在思想邏輯上可能導(dǎo)向的東西，毋寧說這是《齊物論》 由此出發(fā)并進(jìn)而解構(gòu)的東西。

對于《莊子》 而言，關(guān)鍵的問題是，價值層面上的“是非”之爭無法在其內(nèi)部自我解決，因而必須有一種超越價值層面上“是非”之視野。“是非”問題在這里關(guān)涉的并不是具體的價值判斷，而是價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)或尺度問題。(35)陳少明指出：“莊子揭示問題的關(guān)鍵之一，是缺乏判斷的客觀標(biāo)準(zhǔn)?！保ā丁待R物論〉及其影響》，第20 頁。）但這種標(biāo)準(zhǔn)或尺度并不是現(xiàn)成的，在價值畛域之內(nèi)無法追溯其起源與成立。在這方面，《莊子》 頗類似于懷疑主義。事實上，懷疑主義者的早期代表如塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）業(yè)已指出：“為了對有關(guān)標(biāo)準(zhǔn)問題的分歧做出判定，我們必須具有一致同意的、能夠由之判斷這些分歧的標(biāo)準(zhǔn)；而為了具備一致同意的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)的這些分歧必須首先得以判定，因此一旦陷入循環(huán)論式，標(biāo)準(zhǔn)的發(fā)現(xiàn)便無路可走（aporos），因為我們不允許他們通過假設(shè)來設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)，如果他們想通過標(biāo)準(zhǔn)來判斷標(biāo)準(zhǔn)，我們則迫使他們陷入無窮后退。再者，既然證明需要已被證明的標(biāo)準(zhǔn)，而標(biāo)準(zhǔn)又需要已被判斷的證明，他們不得不陷入循環(huán)論式。”(36)[ 古希臘 ]塞克斯都·恩披里柯：《皮浪學(xué)說概要》，崔延強(qiáng)譯注，北京：商務(wù)印書館，2019 年，第87 頁。這一論證與《齊物論》 “辯無勝”的論證具有異曲同工之妙，它們導(dǎo)向的都是對共同或普遍價值標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑。(37)盡管《墨子·經(jīng)下》和《墨子·經(jīng)說下》對“辯無勝”有所批評，但《齊物論》“既使我與若辯矣”一段的論辯仍然具有無可置疑的邏輯說服力量。而各種物論各自擁有的“是非”尺度之間的不可通約性，帶來的卻可能是“是非”（價值）上的無政府主義狀態(tài)。(38)梅尼克對歷史主義的反思同樣適用于相對主義：“不再承認(rèn)歷史中堅固的和絕對的東西，而是在它的思想游戲空間中贊許地寬容一切思想生命和一切個體的生命傾向，理解一切，寬宥一切，但結(jié)果就像老狄爾泰所說的，一切都將陷入一種‘信念的無政府狀態(tài)’”?！霸谙鄬磺惺挛锏臍v史主義中必然存在著某種腐蝕性的毒藥?！眳⒁姡篬 德 ]梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2010 年，“德文版導(dǎo)言”第33 頁。

然而，對是非的相對性的強(qiáng)調(diào)，并不等于說《齊物論》 是相對主義者。在相對主義與多元論之間，《齊物論》 的傾向毋寧是多元論。相對主義與多元論都傾向于價值的不可通約性。(39)④⑤ [ 英 ]喬治·克勞德：《自由與多元論：以賽亞·伯林思想研究》，應(yīng)奇等譯，南京：譯林出版社，2018 年，第143 頁；第138 頁；第140—141 頁。其區(qū)別在于：“相對主義把道德經(jīng)驗肢解為沒有關(guān)聯(lián)、無法溝通的成分或視角”，因而“一個文化相對主義者必然會說荷馬式的文化孕育了自己的道德，這些道德在其自身的術(shù)語中必然有效，并且不能用其他術(shù)語來批評。我們對這種社會的道德批評是不恰當(dāng)?shù)?，因為它只表達(dá)了我們自身的文化視角，而表達(dá)自身的文化視角正是我們唯一能做的事情”；與此不同，“多元論卻認(rèn)為存在所有人共享的重要道德視域。這就解釋了為什么一種文化中的成員可以理解其他文化，并深入其中，與之共鳴，而相對主義無法解釋這一點(diǎn)”，“不同于相對主義，多元論會在尊重文化差異和承認(rèn)某些文化實踐可以被批評之間取得平衡。當(dāng)強(qiáng)勢的文化相對主義使我們未經(jīng)批判地接受任何被文化支持的行動時，多元論卻擁有質(zhì)疑這種行動的基礎(chǔ)”④。進(jìn)一步地，“價值多元論促使我們?yōu)榱死斫狻⑿蕾p和評價其他文明的實踐而‘超越’我們自己的文化。我們有這樣做的能力是因為人類共同的道德視域，它為理解和判斷提供了基礎(chǔ)。不同于相對主義者，多元論者無須承認(rèn)現(xiàn)存的這些文化在道德上是不可被質(zhì)疑的?！ㄎ幕鄬χ髁x和價值多元論之間的）這個區(qū)分取決于多元論者承諾了共同的道德框架，而相對主義拒絕這個框架”⑤。就《齊物論》 而言，既然每一種物論及其“是非”都必須在“方術(shù)”而不是“道術(shù)”的意義上加以理解，因而每一種“是非”都有其局限，這些局限雖然有其合理性，但畢竟因其與道術(shù)之間的距離而可以被質(zhì)疑，需要被提升，被轉(zhuǎn)化；而且，不同物論的是非之間，是可以反復(fù)相明的，即通過他者之是而察知我之所是的局限。

但更進(jìn)一步地，《齊物論》 的整體邏輯又無法被多元論所囊括。如果說價值的相對性只是價值的多元論的一個出發(fā)點(diǎn)，而不是終點(diǎn)，那么價值多元論也只是《齊物論》 的又一個起點(diǎn)，但卻不是終點(diǎn)。通過一系列的視域“上行性”的轉(zhuǎn)化，《齊物論》 又超越了多元論，甚至超越“價值”本身?！洱R物論》 建議的一系列“上行性”轉(zhuǎn)化策略是，從A 到D 不斷上行，而每上行一步都是對前者的轉(zhuǎn)化乃至超越：

A.有物有封有是非；B.有物有封而無是非；C.有物而無封；D.未始有物。

這個逐步上升的序列中，發(fā)生在“知”的世界中，更準(zhǔn)確地說，發(fā)生在意識過程中。(40)《齊物論》在字面上給出的是一個下降性的層級變化，但反過來卻是上升性轉(zhuǎn)化的層級：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”在這里，《齊物論》強(qiáng)調(diào)的是，所有這些都發(fā)生在“知”的層次，故而這里有“其知”“有以為”“其次以為”“其次以為”等。A 意味著是非之間不可通約，這即是上述“價值之爭”，這一層次可以為相對主義與多元論所共享，但對《莊子》 而言，重要的是，在這一層次，道體是虧欠的，因為“道體”被下降為“是非”所標(biāo)識的“價值”—價值基于人的評價，出于人而不系于天；道體有其自身的運(yùn)作方式，“如求得其情與不得，無益損乎其真”，因而道體是出于天而不系于人的?！洱R物論》 的思路并不是打算贊同或消解某種特定的價值，而是轉(zhuǎn)化“價值”即“是非”本身?！笆欠恰奔热黄鹪从谟^看主體在一定位置上（彼、此）基于其“成心”（主體的態(tài)度、情感、經(jīng)驗結(jié)構(gòu)、生活形式等）而對觀看對象的主觀投射（運(yùn)用是非過程中的價值設(shè)定與評價），那么，通過轉(zhuǎn)化觀看主體、變易觀看位置，則觀看結(jié)果必然會發(fā)生變化。作為觀看結(jié)果的物被作為物來看待，同時伴隨著將觀看主體設(shè)置為我的過程。在這個意義上，物我是共構(gòu)的、并生的，因而也是關(guān)系性的對待者—有物的意識則必然意味著“主體”有我的意識，主體一旦喪失了我的意識，那么在他的意識中則無物存在。A、B、C 三者皆為有我之層位，D 則是無我（當(dāng)然也是無物）之層位。D 既然無我，當(dāng)然無物，既然無我無物，自然就沒有是非，也不會有價值，因為價值的自我生產(chǎn)的地基是人的主體化，即在弱的意義上，人被理解為意義的建構(gòu)者，在強(qiáng)的意義上，人被賦義為價值的創(chuàng)造者和生產(chǎn)者。(41)創(chuàng)造者和生產(chǎn)者不同。在西方現(xiàn)代思想中，人作為創(chuàng)造者的啟蒙主體角色按照海德格爾的說法是上帝之死后移植人于上帝之位而產(chǎn)生的。（孫周興編選：《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1996 年，第774 頁。）由此導(dǎo)致了中世紀(jì)從上帝確定性推到自我確定性的方式被近代的道路所取代：從自我的確定性到上帝的確定性。（[ 瑞士 ]漢斯·昆：《上帝存在嗎？—近代以來上帝問題之回答》，孫向晨譯，香港：道風(fēng)書社，2002 年，第29 頁。）正是近代的這種確證方式伴隨著存在的價值化，以及人轉(zhuǎn)義為創(chuàng)造者。生產(chǎn)者的自我定位與洛克對勞動觀念的翻轉(zhuǎn)有關(guān)，參見[ 美 ]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009 年，第3—4 章。這種作為創(chuàng)造主體與生產(chǎn)主體的人，其最終產(chǎn)品必然是人自身，一旦承諾人完全是作為創(chuàng)造主體與生產(chǎn)主體的人的自身的作品，那么就連最弱意義上的本性概念也無法容身了。(42)[ 法 ]皮埃爾·馬南（Pierre Manent）在《人之城》（閆素偉譯，北京：商務(wù)印書館，2018 年）第四章至第六章揭示了古典的天性（自然本性）概念如何被消解的。

在有我之位階中，A、B、C 三者又各有層級性不同。A 的層位出現(xiàn)了是非，而在B、C 層面是非在意識中被轉(zhuǎn)化了。在A 中“主體”是有“我”并執(zhí)著于“我”，我與物對待，“是”即是“我”位，“物”即“彼”位，“物”“我”對立，“彼”“此”對立，“是”“非”對立，并且，是非與物我、彼此之間的關(guān)聯(lián)并不能被意識到，因而上述對立被凝固化，既不流動，也不相通。由于被觀看到的只是作為對象的是非，而不是是非在其中得以生成的架構(gòu)性與機(jī)制化要素，因而，是非在此被教條化。在B 層次，“物”“我”各有其界，“彼”“此”各有其分，但沒有“是”“非”之見。A 層位的“是非”在這里被上升為“彼此”，主體在這一層位的觀看從觀看之對象上升到觀看其觀看，因為“彼此”是觀看架構(gòu)中的位置要素。在C 層次，有物而無封，既然有物，則依然有我；既然無封，則物我無固定之界限。我與物并不對待，而是物我共生、互滲、同創(chuàng)，物中有我，我中有物。甚至可以說物即我，我即物。同樣，在這里，雖有彼此而無固定的疆界。如果說在A 層位，僅就彼此而言，主體意識中彼此關(guān)系模型是彼者非此，此者非彼；那么在B 層位發(fā)生的就是彼者彼也，此者此也；而在C 位，則“彼”是“此”之“彼”而“彼”之“此”，“此”是“此之此”而“彼”之“彼”，彼、此位置可以互易。(43)關(guān)于彼此三位，參見伍佰非：《中國古名家言》，第654 頁。

A、B、C、D 四個層位，作為主體意識的四個層次，其實質(zhì)是提供了四種不同的審視人間是非的視域。伍佰非以為：A 是“相非”之所自出，B 為“同是”之所自出，C 則為“同是非”之所自出。可以這樣來理解，只要處在A 位，即以是非觀是非，則不同的觀看主體之間必然是彼此相非，這是無法協(xié)調(diào)、無法化解的價值之爭；而在B 位將B 之作為視域或者作為觀看架構(gòu)而不是觀看對象，而將人間是非作為觀看對象，則所見者為我看到我之“是”、你看到你的“是”，各循其不同之是而不相非。也可以說是各有“價值”但卻沒有“價值”之爭。而且各自所守之價值仍然無以脫離其成心與位置之局限。而C 位的視域投射到是非的觀看中，則“無是無非，俱是俱非，亦是亦非，即是即非”，充分認(rèn)識到是非的局限而既能是非兼懷，又能是非兼忘。如果在A 位發(fā)生的必然是不同物論主體的彼此爭斗，在B 位發(fā)生的是他們的自守其分，那么在C 位則是不同物論主體的充分理解與和解。

在C 層次，由于物即我，我即物，彼即此，此即彼，相互滲透，相互嵌入，沒有鴻溝與邊界，物我之名只具有臨時性的意義，我們所面臨的是一個意義之網(wǎng)，所有的點(diǎn)（彼與此、物與我都是這樣的點(diǎn)）都是通向這個巨大意義網(wǎng)絡(luò)的焦點(diǎn)區(qū)域，而不是這個意義網(wǎng)絡(luò)相互分離的構(gòu)成片段，因為每一個點(diǎn)都滲透并縮微地延展著這個意義網(wǎng)絡(luò)整體，即“一”，一既是“意義整體”，又是“秩序整體”。因而在C 層次，我們已有一種“一”，這種“一”被投射到“物”中，也投射到“我”中，“一”對著萬物與我的總體而顯現(xiàn)，為忘我的人所意識。然而這時候的“一”呈現(xiàn)在物物的相通性、物我的一體性上，尤其是對我的意識而言，這是一種被意識到的有言之“一”。但是在D 位，連“一”也從意識中消失了?！耙弧背闪嘶煦?，意識的主體—我—消失了，因而作為意向?qū)ο蟮奈镆餐穗[了，這個位階由無物無我所構(gòu)成的未始有物之境，其實就是未始有我之境。未始有物，同時也必然是未始有我的意識中，意識既不是反身性的意識，也不是意向性的意識，而是流動著的澄明的、潔凈的意識本身。

這樣，《齊物論》 就顯現(xiàn)了與伯林式的自由主義多元論極為不同的古典質(zhì)素。對于伯林而言，價值的多元論本身雖然有相對主義的危險，但必須作為原則肯定下來，而且，伯林不要求價值主體自我轉(zhuǎn)化與上升性運(yùn)動，其思路是在價值內(nèi)部來解決諸神之爭，一如協(xié)商對話理論、重疊共識那樣。這樣解決價值之爭的思路就被分配給一種框架性的價值，如自由主義的價值系統(tǒng)本身，毫無疑問這是一種靜態(tài)化的解決方式，它不需要主體的自我轉(zhuǎn)化作為解決價值之爭的主體性條件，而只是去適應(yīng)作為價值持有者的現(xiàn)成化主體。相比之下，《齊物論》 要求上行性的自我轉(zhuǎn)化，只有通過這種轉(zhuǎn)化，才能真正解決是非問題。

三 “視域上行”與“是非”問題之解決

通過上行性的自我轉(zhuǎn)化，吾人可以從有物有封有是非的意識層次依次上升到有物有封而無是非、有物無封、未始有物的意識層次。由此，在“有物無封”與“未始有物”的意識層次，主體皆能體驗到“一”。但前者是有言之“一”，而后者是無言之“一”。前者是在意識過程中呈現(xiàn)的“一”，后者是超出意識之照明范圍的“一”。前者是“天地一指也，萬物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然”（《齊物論》 ）意義上的“一”，它對著主體的特定觀看方式敞開；后者則不系于主體的特定觀看方式，不系于主體的“行”與“謂”、“可”與“不可”、“然”與“不然”。對于語言與意識而言，它更意味著并非透明的混沌，是萬物各循其本性運(yùn)作及其交互作用而顯現(xiàn)的秩序，因為無封無畛，貫通于無形與有形，故而無法用語言加以把握。(44)其實只要還在有物的層次，我們就已經(jīng)跟名言發(fā)生了關(guān)聯(lián)，而物在日常意識中不能離開形而被經(jīng)驗到，且形與名之間有著密切的關(guān)系?！兑淖印ご蟮郎稀罚骸按蟮罒o形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不可差”，“有形者必有名，有名者未必有形”，“有名以檢形，形以定名”，“名者，名形者也；形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也”。

《齊物論》 在提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”(45)“天地與我并生，而萬物與我為一”一般被認(rèn)為《齊物論》的究竟義，但其實這仍然是未了義，而不是第一義。在這里，天地與我是并生的，萬物與我是之間的“一”是基于“為”的，這并非未始有物之境，因為標(biāo)“一”之名則為“我”所見之“一”。此中道理，正如《齊物論》下文干脆以“是”稱“道”。王夫之指出：“‘今且有言于此’，謂‘有始’以下之言?！恰咧傅蓝?。不言道而言‘是’者：標(biāo)道之名為己所見之道，則有我矣；立道之實以異于儒墨之道，則有耦矣；故指現(xiàn)前之所大明者，無耦無名，滑疑而寓庸者曰是。無往而非是，無有為彼者也。統(tǒng)天下之有無而曰是，則彼是莫得其耦矣。既有言矣，則雖恰與是合，而亦儒墨之類矣。故唯無言則絕類而與道類，有言則固不能然?！保ā肚f子解·齊物論》，《船山全書》第13 冊，第109 頁。）的可能性之后，就隨即討論“物論”通過言說的機(jī)制而導(dǎo)致的對事物的偏離與變異：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三?！边@一言述上承了《道德經(jīng)》 第42 章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。(46)宣穎認(rèn)為“所說之一也、說一之言也、與道之本也為三?！保ㄐf：《南華經(jīng)解》，曹礎(chǔ)基校點(diǎn)，廣州：廣東人民出版社，2008 年，第19 頁。）郭象指出：“夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不謂之三乎！夫以一言言一，猶乃成三，……夫一，無言也，而有言則至三?！?47)郭慶藩：《莊子集釋》，第79—80 頁。案：王弼《老子注》云：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流?！保ㄍ蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980 年，第117 頁。）暫且不考慮這里的一、二、三是否有宇宙生成論或形而上學(xué)的內(nèi)涵，但可以肯定的是，關(guān)鍵在于，名言的介入給是非問題帶來的巨大的張力和負(fù)荷。

與古希臘傳統(tǒng)有見于通過語言及其內(nèi)蘊(yùn)的邏各斯機(jī)制使得事物的顯現(xiàn)更加清晰確定不同，古典中國思想更加關(guān)注的是語言對實在的敞開之際伴隨著的不可避免的遮蔽。當(dāng)以無名方式運(yùn)作的是非在名言層次上被表述為是非的時候，隨名言而來的吊詭就是這兩種是非之間的張力，甚至情況更為復(fù)雜。我們可以通過“學(xué)雷鋒”的話語來揭示這一點(diǎn)。的確存在著一個名字叫做“雷鋒”的個人，但這個人如同其他人一樣是具體的特定的個人，對于其他人而言這個特定個人始終保持著未知與自在的維度。當(dāng)“學(xué)雷鋒”作為一種話語出現(xiàn)時，這里的“雷鋒”已經(jīng)是一種不同于那個特定個人的新事物。這個“雷鋒”本身業(yè)已包含著兩個內(nèi)涵，作為能指的“雷鋒”與作為所指的“雷鋒”。作為所指的雷鋒并不能理解為一個具體個人，這個個人有著永遠(yuǎn)無法完全被觀念化的肉身；相反，這個所指的雷鋒就是純粹觀念化的存在，它是“毫不利己專門利人”“全心全意為人民服務(wù)”等這樣一些觀念的載體或化身，它不是一個生理—生物層次上的生命。當(dāng)“學(xué)雷鋒”作為話語出現(xiàn)時，作為特定個人的“雷鋒”就退隱了，隱匿為能指之“雷鋒”與所指之“雷鋒”的幽暗背景：只要“雷鋒”經(jīng)由語言的中介被賦義為能指之所指，那么作為個人的“雷鋒”也就消失了?！皩W(xué)雷鋒”的例子雖然發(fā)生在現(xiàn)代，但這里的分析卻是古典式的，只要將“學(xué)雷鋒”置換為“堯之義”，就可以明白這一點(diǎn)：“堯之義也，生于今而處于古而異時，說在所義”（《墨子·經(jīng)下》 ），“堯之義也，是聲也于今，所義之實處于古”（《墨子·經(jīng)說下》 ）。當(dāng)“堯之義”在后世被傳唱時，人們卻已經(jīng)不能實際享用“堯之義”，它只是一個無實之名；而在“堯之義”實際發(fā)用的時候，民實享用“堯之義”，卻蕩蕩乎無以名之，而堯自己也安于這種無名。(48)陳赟：《“圣人無名”與自由秩序》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》 2019 年第5 期。當(dāng)“堯之義”只能“以名引名”(49)《莊子·外物》云：“相引以名，相結(jié)以隱?！钡臅r候，《莊子》 所憂心的“殉名”(50)《莊子·駢姆》：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也?！薄肚锼罚骸?故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！薄侗I跖》：“小人殉財，君子殉名。其所以變其情，易其性，則異矣；乃至于棄其所為而殉其所不為，則一也?！薄洞笞趲煛罚骸靶忻Ъ海鞘恳?。”現(xiàn)象就會發(fā)生。問題的關(guān)鍵在于，正如鄭玄所說，“惟默而得之，性而成之，則所以成道而無虧者性而已。善名立而道之體虧矣。故《莊子》 曰：離道以善。”(51)李衡：《周易義海撮要》，上海：上海古籍出版社，1989 年，第248 頁?！半x道以善”見《莊子·繕性》：“德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心?！蓖破淞x理，蓋與《道德經(jīng)》第2 章“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”同義；今本《莊子》有“去善而自善”（《外物》）、“為善無近名”（《養(yǎng)生主》）、“德人者，居無思，行無慮，不藏是非善惡”（《天地》）?！肚f子》所謂“離道以善”，善名虧道，可與《道德經(jīng)》第27 章“善行無轍跡”之相互發(fā)明。這樣就不難理解，何以《莊子》 哲學(xué)中隨處可以看到對于語言及論辯的警惕。

“堯之義”“雷鋒”所指示的無言之萬有，彼此共存，森然有序。此序即道之“一”，而此“一”立于此萬有之“多”，即《齊物論》 所謂“萬不同”中，而此“多”不昧其“一”。然而，這里的“萬不同”所構(gòu)成的“一”，乃是無言之“一”，它是萬有循其不同之本性而各自運(yùn)作所構(gòu)成的秩序，正是這種秩序被視為道體的流行，它不可被名相化?！吨庇巍?所謂的“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”，即在傳達(dá)這一無言的秩序，由此秩序所構(gòu)成的“一”，即道即物，即精即粗，既見天地，又見眾生；當(dāng)然，見天地，乃天地之自見；見眾生，乃眾生之自顯，其本質(zhì)上是人不以其“人的機(jī)制”而遮蔽天地萬物之自行展開?！吨庇巍?又強(qiáng)調(diào)：“道不可言，言而非也?！毖哉Z名謂作為人的機(jī)制必然是對這一自行展開的“萬不同”秩序的遮蔽。故而，天地萬物及其自行展現(xiàn)的“一”無法在語言之能指與能指的對象即所指的意義上加以理解。《莊子》 “萬不同”的世界是以各各不同的物性為前提的，但海通以來，現(xiàn)代思想實質(zhì)上日漸消除萬物本有之性，或者說天命的自然本性，一切皆被視為人文的建構(gòu)，即意義之網(wǎng)的建構(gòu)。萬不同及其秩序是處于大化之流中的，甚至萬化之間也是互不相知、互不相待，然而這種互不相知、互不相待卻作為一個整體而形成了一種獨(dú)化而相因的秩序。這樣的世界遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如名言世界或觀念世界那么穩(wěn)定，那么便于理解和把握，而且，通過能指及其所指而建構(gòu)的物論世界，物不僅可齊，甚至可以同一，甚至連人的原本帶來天生的差異的身體結(jié)構(gòu)在物論中也被視為由人類文化造成的，而不是真正的自然進(jìn)化而來的。更本質(zhì)地，物論是主體編織意義之網(wǎng)的一種方式，它通過事物的秩序的理解與解釋，而將事物命名、編碼、分類、賦義，從而形成一種簡化的概括化秩序；由物論所支持與鼓勵的情緒與動機(jī)，反過來塑造人文世界的事物，這些事物是自然界本來沒有的，但卻是人文世界的構(gòu)成部分，如“學(xué)雷鋒”中的“雷鋒”就是這樣一種被物論所建構(gòu)的人文事物。物論利用語言的能指及其對象所指，提供了一套超出存在者性分范圍的控制機(jī)制和文化程序，為社會和心理的過程的組織提供理念化的模型，這個模型既可以理解又可以規(guī)范本來是“萬不同”的社會與心理的過程。但當(dāng)它更進(jìn)一步去塑造社會與心理過程時，“不相知”“不相待”的“萬不同”秩序也就解體了，至少被高度簡化了。這種“簡化論”的運(yùn)動規(guī)模在現(xiàn)代世界日益強(qiáng)大，逐漸深入到了各個領(lǐng)域，并最終對人的生活和觀點(diǎn)具有了完全的支配權(quán)，成為現(xiàn)代人難以擺脫的共有的人文化了的“成心”。(52)[ 法 ]皮埃爾·馬南（Pierre Manent）：《人之城》，第190—191 頁。

借助語言的能指及所指，物論將我們帶到了與自在的自然過程不同的文化過程（體現(xiàn)主體設(shè)定或建構(gòu)價值的符號化過程），然而，語言的符號化過程無法把握變化世界中的事物的流動性。(53)上述簡化論的實踐模式，體現(xiàn)在譬如以人工栽培的自然資本（包括農(nóng)場式的養(yǎng)魚和人工林）代替自然資本（多品種種植、自然授粉、野生的魚或原生態(tài)森林）；又如以整齊劃一的有計劃有目的的管理或統(tǒng)治模式替代多樣化的、復(fù)雜性的、多層級的、自發(fā)性的治理模式。[ 美 ]詹姆斯·C.斯科特：《六論自發(fā)性：自主、尊嚴(yán)，以及有意義的工作和游戲》，袁子奇譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019 年，第4—19、67—90 頁?！洞笞趲煛返摹盎瘎t無常”，可與《周易·系辭下》 “（易之）為道也屢遷，變動不居，周流注虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為曲要，唯變所適”相互發(fā)明，給出了一種流動變化的世界圖景。如前所述，是非本來是具體而特定的位置—彼此，然而彼此隨著事件與情勢而不斷變易，隨著時間空間的變化而始終處于流動過程中?！洱R物論》 云：“彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生?！奔幢闶峭庑嗡坪踹€有一致性，但在質(zhì)上業(yè)已發(fā)生了深刻的變化。然而符號化過程所把握到的卻是變化的整體過程中的靜態(tài)片段，甚至無法在這些片段之間建立流動性的連接?！秳t陽》 說：“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言其所自化，又不能以意其所將為”；“有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛?？裳钥梢猓远琛薄８匾氖?，即便名言秩序中的觀念事物能夠流動起來，卻仍隔膜于事物在其性分內(nèi)的自然運(yùn)作。

名言一旦產(chǎn)生，對于生活在共同體中的人們而言，它就沉淀在共同體的生活形式中，而無法被剝離，正是這種名言秩序及其所馴化規(guī)約的事實，滿足了流動變易世界中人的深層穩(wěn)定需求。然而，問題的另一方面是，只要名言的執(zhí)著不能被解構(gòu)，那么齊物、齊論也就沒有可能性：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言。”（《莊子·寓言》 ）物論通過其符號化過程所構(gòu)建的符號化人文世界與事物秩序之間存在著某種張力；當(dāng)《知北游》 說“彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得”時，顯然，任何形態(tài)的物論都必須承受“大得”不再可能的代價。

對《莊子》 而言，來自性分之內(nèi)的是非必然是無名而實享的，就好像出于仁義的行為，本身并不需要仁義之名，反而是仁義之名，必將失仁義之實?！洱R物論》 對“大道不稱，大辯不言，大仁不仁”的強(qiáng)調(diào)，就是基于這樣的考慮。《庚桑楚》 云：“券內(nèi)者，行乎無名?！睂τ诔Ｈ硕裕?dāng)行為出自本分時，就是一種超越賞罰（賞不足以贊之，罰不足以懲之）因而可以逃避被世俗輿論關(guān)注的行為，(54)[ 德 ]康德：《康德著作全集》第6 卷《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007 年，第235 頁。從而可以按照自己的方式去盡自己對自己的責(zé)任；對于更高的經(jīng)世人格而言，則當(dāng)如《繕性》 所云：“當(dāng)時命而大行乎天下，則反一無跡”，或如《天地》 所云：“行而無跡，事而無傳”(55)此即司馬談《論六家要旨》論述道家時所說：“光耀天下，復(fù)反無名?！保ㄋ抉R遷：《史記》，北京：中華書局，1982 年第2 版，第3 292頁）只有真正相應(yīng)于無名，才能達(dá)到統(tǒng)治的最高層次，即“太上，不知有之”的層次，《道德經(jīng)》第17 章：“太上，不知有之；其次，親之，豫之；其次，畏之；其次侮之。信不足，有不信！悠兮其貴言。成功事遂，百姓皆謂我自然。”《繕性》稱之為：“當(dāng)時命而大行乎天下，則反一無跡?！?。因而，郭象強(qiáng)調(diào)：“天地萬物各當(dāng)其分，同于自得，而無是無非也。”(56)郭慶藩：《莊子集釋》，第68 頁。這里的無是無非，是指無是非之名，而實有是非之實，是者自為是，非者自為非。然而，當(dāng)是非的問題一旦被納入物論時，“離道以善”的情況就不可避免。物論中的是非，就好像為人制作的生存在名相中的漂亮鞋子。一個人穿上合腳的鞋子，走路時便不會意識到鞋子的存在，然而物論卻為每個人提供一種“是非”之鞋，雖然不合腳甚至難以穿在腳上，但它卻讓每個人時時刻刻想著這雙漂亮鞋子，以至于為了能夠穿上它而削足適履，并進(jìn)而改變?nèi)藗兡_之大小。物論所建構(gòu)的“是非”就具有這樣的動員力量，它將是非從個人的自得其得、自適其適，亦即從人性的本分中抽離出來，轉(zhuǎn)變成圍繞著某種名言或觀念將人們組織起來在某種名相空間中的動員形式。這個觀念空間或者是共同善、或者是物之同是，總之這樣的“是非”生活在詞語及其邏輯當(dāng)中，但它卻要求掌握并占有主體，因而，它意味著一種動員、組織乃至建制形式。

《齊物論》 對“是非”問題的解決，在一定意義上是解構(gòu)性的，它解構(gòu)一切基于物論而形成的教條化與現(xiàn)成化，而將世界的流動變化還給世界本身。當(dāng)是非本身流動起來時，價值的現(xiàn)成化與教條化就在一定意義上得到了解構(gòu)，更重要的是《齊物論》 將是非問題解決與主體自我轉(zhuǎn)化的要求結(jié)合起來，其核心則是“視域上行”。視域從較低的視角（小知）向著更高視角（大知）的開放，這種上行的頂點(diǎn)則是“以道觀之”的視域，后者既可以關(guān)聯(lián)天地與我并生、萬物與我齊一的齊物視域，還可以關(guān)聯(lián)“未始有物”（既無對象也無主體）的超越物論的視域。這種“以道觀之”的視域，并不預(yù)設(shè)一種絕對主義的非視角性視野，而是承認(rèn)作為復(fù)數(shù)的物論及其所主張的各種是非價值的相對性，不是否定這種相對性與多元性，而是敞開其通達(dá)道術(shù)的可能性。《莊子》 所設(shè)想的物論之齊、是非之等，既不在具體的是非之內(nèi)解決，也不再訴諸是非之上的絕對框架價值，“以道觀之”意味著一種無法被化約為具體價值的“天的機(jī)制”，以《齊物論》 的語言來說，就是“天籟”“天均”“道樞”，它是使得各種具體是非并行不悖、互不相害、彼此相安的可能性，對于個人而言，它還是個體在其生存活動中自得其性命之情的可能性。