熊建軍，單曉云

(河池學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣西 河池 546300)

一、引 言

習(xí)近平同志指出：“一部中國史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是各民族共同締造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國的歷史?！盵1]近年來，中華民族共同體意識建構(gòu)成為中華民族話語體系表達(dá)中的重要內(nèi)容。如果要鑄牢中華民族共同體意識，我們就要承認(rèn)中華文化共同體的存在，這是一個先決條件。什么是中華文化共同體？根據(jù)中華民族的形成過程，我們將其界定為：中華文化共同體是在中原文化與四方文化跨文化傳播的過程中，通過不斷的交流、溝通、濡化、涵化，最終形成的一個以漢文化為主、“四夷”文化為輔的既具文化共性又有文化特色的文化共同體。在這個共同體里，主流文化作為自我存在，具有歷史的和現(xiàn)實(shí)的影響力，而曾經(jīng)的他者，在文化的交流與演變中，逐漸進(jìn)入文化共同體成為內(nèi)部的他者：一方面，成為共同體的重要組成部分；另一方面，又與主流文化存在差異?；蛘哒f，曾經(jīng)作為遠(yuǎn)方的文化存在，在以華夏文化作為參照體系的觀照中，成為既不是純粹的他者，也無法完全歸入到自我文化系統(tǒng)中的另一種文化，于是“內(nèi)部的他者”似乎成為一個可以指稱的更為貼切的歸類選項(xiàng)?！八姆健蔽幕c“中心”文化的不斷發(fā)展變化、交流傳播，最終形成了一個具有明顯政治意味的“自我”。在這個“自我”里面，因?yàn)槎嘣院筒町愋缘拇嬖冢皟?nèi)部他者”成為中華文化的獨(dú)特景觀。而這一景觀的形成經(jīng)歷了這樣一個過程：從最初的中國與蠻夷戎狄文化平等、各自為據(jù)到后來中心從自我角度出發(fā)，審視他者的存在從而帶來文化交流與沖突，再到歷經(jīng)政治改造、文化理解，使得文化互融互通，最終形成了龐大的中華文化體系。

中華文化在歷史的早期除了主流(中原文化)之外，存在兩條主要支流：一是華夏遠(yuǎn)裔，這一支流的文化演化經(jīng)歷了由自我而他者再到內(nèi)部他者的過程；一是文化他者，這一支流是漸次歸入中原政權(quán)政治統(tǒng)治的遠(yuǎn)方文化，經(jīng)歷了自他者到內(nèi)部他者的轉(zhuǎn)化，其轉(zhuǎn)化時常受到中央政權(quán)用無思想的影響。無論是華夏遠(yuǎn)裔還是中原文化的他者，在其演變過程中都存在著跨文化的沖突、交流、適應(yīng)與融入。在主動與被動、適應(yīng)與沖突、分裂與整合的文化傳播過程中，不同文化在阻拒與協(xié)調(diào)間最終統(tǒng)合成了中華文化共同體。在這里，我們必須清楚認(rèn)識到，中華文化共同體不單純是大家普遍認(rèn)為的以儒家文化為核心，融合了法家、墨家、陰陽家、道家、佛教等文化的文化綜合體，這實(shí)質(zhì)上只算是“中原文化”而非“中華文化”。同時還需要清楚認(rèn)識到，三代時期形成的文化僅僅是后來漢文化的主流，而非我們今天所說的中華文化的全部。

本研究以主流文化和西、北支流文化作為主要對象，以正史內(nèi)容作為主要材料，分析中華民族體系下，不同文化身份在中央政權(quán)的價值取向、文化觀念及其視角轉(zhuǎn)換下的跨文化傳播，以期更好地認(rèn)識中華文化共同體的演變與形成。

二、文化的主動融入

華夏遠(yuǎn)裔曾經(jīng)與炎黃子孫同源同種，隨著空間遷移，從中心而邊緣，又歷經(jīng)時間變遷，最終形成了自己獨(dú)特的文化。但是，在中心文化的激蕩下，最終又選擇了回歸。在回歸中心的過程中，面對遠(yuǎn)祖文化與后生成文化的碰撞，他們大多持一種積極主動的心態(tài)，其中匈奴、鮮卑、契丹最為典型。匈奴、鮮卑、契丹都屬于炎黃遠(yuǎn)末子孫，因?yàn)榫铀煌?，所以文化有異?！靶倥?，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。唐虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻”[2]2879；“魏之先，出自黃帝軒轅氏。黃帝子曰昌意，昌意之少子受封北國，有大鮮卑山，因以為號”[3]1；“遼之先，出自炎帝，世為審吉國，其可知者蓋自奇首云”[4]24。也就是說，匈奴、鮮卑、契丹等族，追根朔源，均為炎黃后代。

作為炎黃后裔，有意識地吸收中原文化成為其文化發(fā)展的重要環(huán)節(jié)，最為典型的就屬鮮卑。魏太宗拓跋嗣“兼資文武，禮愛儒生，好覽史傳，以劉向所撰新序、說苑于經(jīng)典正義多有所闕，乃撰新集三十篇，采諸經(jīng)史，該洽古義云”[3]35。除了魏太宗，魏高祖拓跋宏對中原文化的喜好更是前無古人：“雅好讀書，手不釋卷，《五經(jīng)》之義，覽之便講。學(xué)不受師，探其精奧，史傳百家，無不該涉。善談莊老，尤精釋義。才藻富贍，好為文章，詩賦銘頌，在興而作”[3]121。拓跋宏對于中原文化的學(xué)習(xí)不止皮毛，而是深入骨髓。儒家《五經(jīng)》，過目即講；史傳諸子，遍歷兼覽；老莊之義，明曉通達(dá)；詩賦銘頌，即興而作。此足見中原文化對其影響之大。正是在這一前提下，才出現(xiàn)了遷都、易姓、更服之舉。孝文帝即位的第二年，即延興二年(472)，發(fā)布詔令：“頃者，淮徐未賓，尼父廟隔非所，至令祠典寢頓，禮章殄滅，遂使女巫妖覡淫進(jìn)非禮。自今有祭孔廟，制用酒脯而已，不聽婦女雜合，以祈非望之福。犯者以違制論，其公家有事，自如常禮?！盵3]88在重視儒家先圣的基礎(chǔ)上恢復(fù)漢家禮制，自此寢頓殄滅的祠典禮章又得到重視。延興三年(473)，“詔以孔子二十八世孫魯郡孔乘為崇圣大夫，給十戶以供灑掃”[3]89-90。這當(dāng)是自漢尊儒術(shù)以來，少數(shù)民族政權(quán)對孔子后人加封第一人。隨著社會發(fā)展，孝文帝文化整合的力度加大，在婚姻制度、官制結(jié)構(gòu)等方面都傾向于漢制。在社會生活中，尤其是在下層社會管理中，尊崇鄉(xiāng)飲之禮，認(rèn)為“鄉(xiāng)飲之禮廢，則長幼之序亂。孟冬十月，人閑歲隙，宜于此時，道以德義，可下諸州、黨、里之內(nèi)，推賢而長者，教其里人父慈、子孝、兄友、弟順、夫和、妻柔”[3]102。他甚至學(xué)習(xí)孔子刪詩之法，“詔定樂章，非雅者除之”[2]102。就孝文帝而言，因?yàn)樗麑χ髁魑幕至艘环N積極適應(yīng)的態(tài)度，因此他的文化改革實(shí)質(zhì)上是一種文化身份的回歸。太和十九年(495)六月，又下詔改變工作語言：“不得以北俗之語，言于朝廷。違者，免所居官?！盵3]114這是有歷史記載以來，少數(shù)民族政權(quán)第一次對于使用漢話作為官方語言或者工作語言的統(tǒng)一要求。對語言的改變目的當(dāng)然是改造文化，而這種文化改造實(shí)際上是對優(yōu)秀文化的吸收，是一種融入社會主流文化的過程，實(shí)際上也是一種主動同化。作為鮮卑的代表，拓跋宏的這一系列舉措無疑是大膽且需要勇氣的，即便在今天，對于多民族國家而言，依然有借鑒意義。一方面，支流文化要思考如何向主流文化妥協(xié)；另一方面，支流文化融入靠攏的同時，主流文化如何有條件讓渡，以確保多元性的成長。很難想象，一個文化多元，但缺乏主導(dǎo)文化統(tǒng)領(lǐng)的社會能夠和諧、穩(wěn)定的發(fā)展。

除此之外，與華夏文化同根同源的契丹文化也表現(xiàn)出了對中原文化的親近，對儒家思想、禮儀文化、音樂文化的吸納達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?。遼初，尊孔子為圣，并時時拜謁祭祀。太祖神冊四年(919)：“秋八月丁酉，謁孔子廟，命皇后、皇太子分謁寺觀。”[4]15儒家思想作為中華文化動脈，被當(dāng)時的少數(shù)民族政權(quán)所尊崇，足見其文化生命力和影響力。在此基礎(chǔ)上，遼還雜用漢朝禮儀、服輦，“遼本朝鮮故壤，箕子八條之教，流風(fēng)遺俗，蓋有存者……又有遼朝雜禮，漢儀為多”[4]833?！疤诨实蹠?938)，晉使馮道、劉昫等備車輅法物，上皇帝、皇太后尊號冊禮。自此天子車服昉見于遼。太平中行漢冊禮，乘黃令陳車輅，尚輦奉御陳輿輦。盛唐輦輅，盡在遼廷矣”[4]901?！岸ㄒ鹿谥?，北班國制，南班漢制，各從其便焉”[4]905。“會同中，太后、北面臣僚國服；皇帝、南面臣僚漢服。干亨以后，大禮雖北面三品以上亦用漢服；重熙以后，大禮并漢服矣。常朝仍遵會同之制”[4]908。此時，禮樂、車服盡在遼庭。契丹對于中原文化的主動接受，音樂是另一個重點(diǎn)：“自漢以后，相承雅樂，有古頌焉，有古大雅焉。遼闕郊廟禮，無頌樂。大同元年(947)，太宗自汴將還，得晉太常樂譜、宮懸、樂架，委所司先赴中京”[4]883。“遼雅樂歌辭，文闕不具；八音器數(shù)，大抵因唐之舊”[4]884。最初，遼無雅頌之樂，其來自中原，除此之外，遼國大樂、散樂，亦均來自中原：“遼國大樂，晉代所傳。雜禮雖見坐部樂工左右各一百二人，蓋亦以景云遺工充坐部；其坐、立部樂，自唐已亡，可考者唯景云四部樂舞而已?！盵4]886從文獻(xiàn)記載看，契丹關(guān)于政治管理尤其是官制方面效仿中原文化的不多見，但是他們卻自覺地在接受禮、服、輿、樂等文化，并表現(xiàn)出主動融入的姿態(tài)。在這種融入中，契丹一方面沒有放棄其主要文化，另一方面對于新文化體系中的一些做法和規(guī)定性開始自覺的學(xué)習(xí)，顯然這促成其跨文化適應(yīng)，也導(dǎo)致新的文化體系形成的可能性增加，這可以視作文化的濡化。

在文化的接觸中，匈奴是一個渴望融入但又受到阻礙的特殊個案。匈奴老上單于稽弼初立之時，漢朝延續(xù)了高祖時期的和親政策。漢文帝使宦官中行說傅公主之匈奴和親，中行說拒絕了朝廷安排。漢室強(qiáng)使之行，至則降單于。當(dāng)時，因?yàn)橐呀?jīng)存在物物交換和雙方物品互贈，匈奴知道中原物產(chǎn)富饒、物品精細(xì)，對中原之服飾飲食多有羨慕，稽弼更欲變民俗好漢物?；鲞@一文化思想受到被其重用的中行說的明確反對。他認(rèn)為匈奴的文化特色千萬不能丟棄，否則會失去對漢朝的“文化優(yōu)勢”，最終必將與漢人無異：“‘匈奴人眾不能當(dāng)漢之一郡，然所以強(qiáng)者，以衣食異，無仰于漢也。今單于變俗好漢物，漢物不過什二，則匈奴盡歸于漢矣。其得漢繒絮，以馳草棘中，衣袴皆裂敝，以示不如旃裘之完善也。得漢室物皆去之，以示不如湩酪之便美也?！谑钦f教單于左右疏記，以計課其人眾畜物?！盵2]2899《史記》的這段記載可以說是歷史上較早對跨文化認(rèn)識的記錄。首先，他認(rèn)為文化應(yīng)該自信，所謂匈奴所以強(qiáng)，是因?yàn)椤耙率钞悺敝剩@是匈奴文化的優(yōu)點(diǎn)；其次，能看到文化的差異與不足，認(rèn)為匈奴所不足不在衣食，而在文書計算方面，這是需要改變的；再次，他認(rèn)為非常重要的一點(diǎn)，那就是不要自覺被同化。他認(rèn)為單于變民俗而好漢物，最終的結(jié)果是盡歸于漢，這種“盡歸于漢”當(dāng)然不是歸降歸順，而是被同化，從匈奴而成為漢人。因?yàn)橹行姓f的存在，導(dǎo)致了匈奴文化與主流文化適應(yīng)與沖突的雙向選擇。

關(guān)于漢人對匈奴文化的批評，尤其是對“父死，妻其后母；兄弟死，盡取其妻妻之。無冠帶之飾，闕庭之禮[2]2900”的亂常行為的批評，中行說強(qiáng)為之辯：“父子兄弟死，取其妻妻之，惡種姓之失也。故匈奴雖亂，必立宗種。今中國雖詳不取其父兄之妻，親屬益疏則相殺，至乃易姓，皆從此類。且禮儀之敝，上下交怨望，而室屋之極，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自備，故其民急則不習(xí)戰(zhàn)功，緩則罷于作業(yè)。嗟土室之人，顧無多辭。令喋喋而占占，冠固何當(dāng)？”[2]2889他認(rèn)為，匈奴之所以有父子兄弟死而繼承王位者妻死者妻的傳統(tǒng)，是因?yàn)槭艿娇陀^條件的影響，擔(dān)心種姓消失。其所分析的漢文化特色和匈奴文化特色，自然帶有明顯的狡辯的故意。中行說辯稱匈奴君臣關(guān)系相較于漢室更為簡易，雖然倫?；靵y，但是宗種卻延續(xù)。他認(rèn)為禮儀雖然重要，但一旦衰敗，則會導(dǎo)致君臣上下怨恨，言下之意禮儀雖然有用，但不可能一直秩序井然，一旦凋敝，不如沒有。他還認(rèn)為漢人耕桑以求衣食，筑城郭以自用，雖然衣食無憂，遮蔽風(fēng)雨，但易耗盡民力。在中行說看來，漢人習(xí)俗不如匈奴的人食畜肉，畜食水草，人習(xí)騎射。從文化的角度來講，匈奴的妻父子兄弟妻，貴壯健、賤老弱不符合漢文化一直以來的人倫關(guān)系和道德觀念，但是中行說能夠站在他文化的角度來看待和分析文化，這一點(diǎn)是值得肯定的。當(dāng)然，對于匈奴的貴壯健、賤老弱的做法，中行說的解釋顯然非常牽強(qiáng)。

中行說作為一個“政治叛徒”，他在民族大義上可能頗為人詬病，但是他在保存文化多元性、保存自身(匈奴)文化、傳播先進(jìn)文化方面應(yīng)該是一個先行者。正是他阻止匈奴毫不保留地對漢文化的吸收，才保證了匈奴文化的特殊性，也才保留了文化激烈碰撞的可能，從而使得文化參照得以更明顯的存在。而匈奴作為中原文化的一個參照存在，有一點(diǎn)是肯定的，那就是“匈奴國家的兩種模式——經(jīng)濟(jì)上依賴于中華帝國，軍事上對付中華帝國——并非是完全相互排斥”[5]135。而正是這樣一種排斥又依賴的關(guān)系，一方面增加了文化間的沖突，另一方面使得雙方不得不相互適應(yīng)。

除了華夏遠(yuǎn)裔主動融入和吸收主流文化，在文化傳播中，還存在主流文化收縮而外部文化積極進(jìn)入的情形，這一文化傳播現(xiàn)象主要發(fā)生在宋朝。宋初，出現(xiàn)了四方來朝來獻(xiàn)、中心文化主動龜縮的局面。據(jù)不完全統(tǒng)計，單是太祖年間，就有40余國來獻(xiàn)、來賀、來降抑或內(nèi)附，呈現(xiàn)出文化交流的繁榮景象。但是史書對宋朝外出卻鮮有記載。或者說，宋朝甫一建國，就奉行一種收縮主義的文化交流方略，很少主動對外開展文化傳播。太祖年間，有記載的宋人去境外使或考察屈指可數(shù)，規(guī)模較大的一是乾德四年(966)，行勤率團(tuán)游西域：“癸未，僧行勤等一百五十七人，各賜錢三萬，游西域，”[3]23還有就是開寶八年(975)，“庚辰，遣閣門使郝崇信、太常丞呂端使契丹”[6]44。這與絡(luò)繹不絕的來獻(xiàn)、來朝顯得極為不對稱，可見宋朝對外聯(lián)系很不主動。當(dāng)時，宋周邊權(quán)力可以分為兩種情形：一是前朝留下來的四分五裂的割據(jù)政權(quán)；一是周邊存在的少數(shù)民族政權(quán)。面對權(quán)力四分五裂的情形，宋朝統(tǒng)治者采取了較為內(nèi)斂的方式維系與周邊各政權(quán)的關(guān)系。這一方面和當(dāng)時的政治形勢相關(guān)，另一方面大概和宋太祖本人奉行的“考論聲明文物之治，道德仁義之風(fēng)”[6]51的治國方略不無關(guān)系。也正是如此，在史學(xué)家們看來，“宋于漢、唐蓋無讓焉”[6]51。宋與漢唐如何相比？論國力、論疆域，顯然都無法相提并論，唯一可比的大概是文化，尤其是儒家文化。也就是說有宋一代，文化的發(fā)展甚至超過了漢唐，除了內(nèi)部文化蓬勃發(fā)展，這種超越也當(dāng)然地體現(xiàn)在跨文化傳播的層面。如果從跨文化的角度而言，華夏文化的內(nèi)涵因?yàn)椤叭f國來朝”的局面得到了充分發(fā)展，或者說，宋初文化輸入明顯，而文化輸出不足。太祖之后，宋太宗的政策雖稍有變化，但整體來看，還是沿襲了太祖?zhèn)鹘y(tǒng)，其中文化往來依然不改太祖時代的面貌。南渡之后，與西、北諸少數(shù)民族政權(quán)交往愈稀，雖有至者，不過寥寥。甚至可以說，有宋一代，漢文化向外發(fā)展與傳播進(jìn)入了一個低潮，但給中原文化吸納其他文化成分，進(jìn)一步獲取旺盛的文化生命力創(chuàng)造了機(jī)會，因?yàn)檫@一時期，少數(shù)民族實(shí)力逐漸南移，文化的交融、碰撞也日益頻繁，導(dǎo)致了文化間的溝通與融合，從而為主流文化注入了更多的新鮮血液。

在中華文化的歷史上，雖有“胡”“華”之隔，但華夏遠(yuǎn)裔還是以“中華”為榮，因?yàn)檫@之間存在著文化血脈的聯(lián)系?！八^的‘中華’，從它誕生之日起就不是以民族集團(tuán)為標(biāo)準(zhǔn)，而是重視接受和具有何種文化。當(dāng)一個人接受了中華文化之后，從民族的角度來說也就自然變成了華夏”[7]。主動融入既是少數(shù)民族文化、四方文化對于中心文化的朝圣，也是主流文化內(nèi)涵增加的過程。雖然在這個過程中難免出現(xiàn)諸如中行說那樣的特殊情況，但并不妨礙中原文化的傳播、延伸和新鮮血液的融入?？梢哉f，作為早期中華文化的重要支脈——華夏遠(yuǎn)裔，對于主流文化的學(xué)習(xí)大多顯示了主動積極的一面。與之對應(yīng)，那些缺乏根脈，但又因?yàn)闀r代變遷在政治上受到統(tǒng)治的遠(yuǎn)方他者在接受主流文化時往往受制于中原政權(quán)用無思想影響。

三、用無觀念支配下的文化傳播

在商朝時期，文化中心區(qū)域在今天的河南商丘、鄭州、安陽、邢臺等地。四周，則有東邊的人方、淮夷，西邊的犬方、驪山氏、祭方、羌方、熏育，北邊的鬼戎、鬼方、土方、危方，南邊的南巢氏、虎方等不同文化存在 。整體來看，這些文化是處于商文化之外的。到了周朝，疆域擴(kuò)大，中心文化勢力范圍也隨之外延，大家熟悉的“中國”“夷戎”文化區(qū)分的含義也就更趨明顯：“中國戎夷蠻狄，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文皮，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰鞮，北方曰譯?！盵8]359-360這是中國較早談?wù)撐幕愅约拔幕瘻贤ǖ奈墨I(xiàn)?！抖Y記》雖然成書于漢，但是記載的卻是先秦禮制。從記載中不難看出，當(dāng)時的五方之人，各有習(xí)俗，而不同主要體現(xiàn)在衣食住行等方面。所謂東夷披發(fā)紋身，不吃熟食；南蠻頭有紋飾，也不吃熟食；西戎也是披發(fā)，以野獸之皮為衣，只吃肉，不食五谷；北狄穴居，以飛禽走獸的羽毛為衣，只吃肉不吃五谷。中原、夷、蠻、戎、狄，居于五方。五方之人雖各有習(xí)俗，但是并不孤立存在，大家都有溝通交流的愿望。而溝通的完成依賴于具有熟悉他文化的人的存在，在當(dāng)時，寄、象、鞮、譯是東、南、西、北跨文化交流的使者。這段文字至少表明了三點(diǎn)：(1)在當(dāng)時還不存在文化的先進(jìn)與落后的區(qū)別，既沒有故意區(qū)分出“中國”文化比蠻、夷、戎、狄的文化優(yōu)秀，也從另一個角度表明，早些時候，“蠻、夷、戎、狄”這些指稱是沒有貶義色彩的。(2)文化之不同是因?yàn)椤拔宸街瘛敝剩嗑褪黔h(huán)境不同，乃有區(qū)別。物理環(huán)境的差異導(dǎo)致居、味、服、用、器各有差異。(3)早期文化交流目的是“達(dá)其志，通其欲”，即最初的文化交流目的有二，一為情感交流，一為欲望滿足。可以說，“中國”與“四方”的文化交流一開始就建立在有用與否的基礎(chǔ)上的。傳受雙方更主要的是權(quán)衡利益需求，“用”“無”成為考量交流是否達(dá)成的重要依據(jù)。在華夏文化的傳播過程中，這種實(shí)用主義的傳播傾向常常出現(xiàn)，其中在中原文化與西域文化的交流中甚為常見，可以說，用無之爭成為中原與西域文化通絕的重要因素。

漢武之世，始通西域。初通西域目的非常明顯，那就是“欲事滅胡”[9]2687，也就是希望尋找戰(zhàn)略伙伴而滅胡。自此開始，向西通道逐漸打開。張騫西使歸來，言于武帝西域大國眾多，多奇物，這使得武帝興致盎然，以為如果得之“則廣地萬里，重九譯，致殊俗，威德徧于四?！盵9]2690。顯然，基于實(shí)用主義目的的對外聯(lián)系成為開端。也正是如此，歷代定邊疆尤其是西域之策，常在用無之間徘徊。當(dāng)然，就統(tǒng)治者而言，他們清楚西域與中原之間存在明顯的空間距離，得棄無損：“與漢隔絕，道里又遠(yuǎn)，得之不為益，棄之不為損?！盵9]3930但這不妨礙盛世中原的對外傳播。不過，此時的西域在中原統(tǒng)治者眼里更多的是器物一樣的存在，是一個炫耀威德的對象。而稍后的范曄以為，定西域之策，不外兩途：“自兵威之所肅服，財賂之所懷誘。莫不獻(xiàn)方奇，納愛質(zhì)，露頂肘行，東向而朝天子?！盵10]2931或以武或以物成為羈縻之策，而和親、質(zhì)子則是在此基礎(chǔ)上的關(guān)系加深。不過漢朝與西域交流雖然出現(xiàn)了“立屯田于膏腴之野，列郵置于要害之路，馳命走驛，不覺時月；商胡販客，日款于塞下”[10]2931的繁榮景象，但這種繁榮更多地體現(xiàn)在商胡往來、政治博弈上，基本價值取向依然是用無。因此，直接的文化交流，不是取決于遠(yuǎn)方文化的主動，而是取決于中原政權(quán)的用無思想，很多時候用無思想的主導(dǎo)直接延宕了文化間的傳播，而過于強(qiáng)調(diào)是否有用成為中華文化融合的障礙。

用無思想最正式的提出大概是杜欽。是時，西域罽賓國以漢軍不能至而剽殺漢使，引起朝廷震怒，至漢成帝時，罽賓國遣使獻(xiàn)謝罪，漢欲遣使者報送其使，大臣杜欽以為：“前親逆節(jié)，惡暴西城，故絕而不通……今遣使者承至尊之命，送蠻夷之賈，勞吏士之眾，涉危難之路，罷弊所恃以事無用，非久長計也?！盵9]3886在杜欽看來，罽賓國所以派使者前來，目的非常明確，那就是為了通貨市買?！矮I(xiàn)”只是表象，目的是為了通商，而正是基于此，杜欽認(rèn)為沒有必要行險行遠(yuǎn)而事無用。從國家利益考慮，杜欽所言不無道理，但是從政治一統(tǒng)和文化交流的角度來看，杜欽的“用無”思想在一定程度上壓縮了文化交流空間。

北魏時期，文化交流與聯(lián)系依然受到了統(tǒng)治者用無觀念的直接影響。北魏太祖道武帝拓跋珪時代，有司奏通西域，以為通西域“可以振威德于荒外，又可致奇貨于天府”[3]3205。當(dāng)時的官僚認(rèn)識到通西域既可振威德，又可致奇貨，請通西域。這依然是實(shí)用主義思路，而拓跋珪以另外的實(shí)用主義思想駁了回去：“漢氏不保境安人，乃遠(yuǎn)開西域，使海內(nèi)虛耗，何利之有？今若通之，前弊復(fù)加百姓矣?！盵3]3205“利”成為是否通西域的重要因素。而對于彼時西域諸國遣使來獻(xiàn)，太武帝拓跋燾也認(rèn)為：“有求則卑詞而來，無欲則驕慢王命，此其自知絕遠(yuǎn)，大兵不可至故也。若報使往來，終無所益，欲不遣使?！盵3]3206拓跋燾和拓跋珪的意見是一致的，都徘徊在有用無用之間，以利益角度衡量相互關(guān)系，這在文化傳播史上算得上一個挫折，這個小挫折并不妨礙后來中華文化的形成，但對當(dāng)時的文化傳播的影響卻是明顯的，出現(xiàn)了長期以來與中原政權(quán)有聯(lián)系的西域一方面與南邊政權(quán)斷絕了聯(lián)系，另一方面又受到北邊政權(quán)的冷對的情形。雖然民間傳播依然進(jìn)行，但是政府間缺乏使節(jié)這個重要的聯(lián)系環(huán)節(jié)，直接導(dǎo)致中原文化對西域文化影響的減弱。后來雖然與西域關(guān)系恢復(fù)，往來亦甚為頻繁，但是較之于有漢一代，顯然是衰微的。

隋朝時代，中原政權(quán)恢復(fù)了與西域的聯(lián)系，與高昌的關(guān)系最為緊密。而以史臣觀點(diǎn)，中央之于遠(yuǎn)方，用無觀念依然明顯：“自古開遠(yuǎn)夷，通絕域，必因宏放之主，皆起好事之臣。張騫鑿空于前，班超投筆于后，或結(jié)之以重寶，或懾之以利劍，投軀萬死之地，以要一旦之功，皆由主尚來遠(yuǎn)之名，臣殉輕生之節(jié)。是知上之所好，下必有甚者也。煬帝規(guī)摹宏侈，掩吞秦、漢，裴矩方進(jìn)《西域圖記》以蕩其心，故萬乘親出玉門關(guān)，置伊吾、且末，而關(guān)右暨于流沙，騷然無聊生矣。若使北狄無虞，東夷告捷，必將修輪臺之戍，筑烏壘之城，求大秦之明珠，致條支之鳥卵，往來轉(zhuǎn)輸，將何以堪其敝哉！古者哲王之制，方五千里，務(wù)安諸夏，不事要荒。豈威不能加，德不能被？蓋不以四夷勞中國，不以無用害有用也?！盵11]1859-1860史家對隋以前通西域的是非功過做了簡單的總結(jié)，整體上是反對通西域的，認(rèn)為自古以來遠(yuǎn)通絕域多為好大喜功之主、好事之臣、輕生之士，而維系與西域關(guān)系的方式大概不過兩種，或者利誘，或者征服，原因在于帝王的天朝心態(tài)和臣子的輕生之念。在史臣看來，真正的賢明君王，不是做不到威加德被，而是清楚不能以“四夷勞中國，不以無用害有用”。但史家們恰恰忽略了一個事實(shí)，那就是正是自漢以來的喜功之主、好事之臣、輕生之士，才有了中華文化的壯大。非此，則無今日之文化共同體。當(dāng)然，我們必須承認(rèn)，用無觀念的博弈，使得跨文化傳播的自覺性減弱。

唐朝國力強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)繁榮、四夷聯(lián)系密切，文化在適應(yīng)與沖突間得到長足發(fā)展。雖如此，朝廷對于通遠(yuǎn)方的態(tài)度仍然處于用無之間。魏徵以為：“陛下即位，高昌最先朝謁，俄以掠商胡，遏貢獻(xiàn)，故王誅加焉。文泰死，罪止矣，撫其人，立其子，伐罪吊民，道也。今利其土，屯守常千人，屯士數(shù)年一易，辦裝資，離親戚，不十年隴右且空。陛下終不得高昌圭粒咫帛助中國費(fèi)，所謂散有用事無用?！盵12]6222作為政治家的魏徵，面對遠(yuǎn)方，沒有看到文化交流的意義，沒有考慮文化的擴(kuò)散與影響，僅僅是站在政治功利的角度來看中原與四方的關(guān)系，以為散有用事無用不可取。緊隨魏徵的還有黃門侍郎褚遂良，他說：“古者先函夏，后夷狄，務(wù)廣德化，不爭荒逖。今高昌誅滅，威動四夷，然自王師始征，河西供役，飛米轉(zhuǎn)芻，十室九匱，五年未可復(fù)。今又歲遣屯戍，行李萬里，去者資裝使自營辦，賣菽粟，傾機(jī)杼，道路死亡尚不計。罪人始于犯法，終于惰業(yè)，無益于行。所遣復(fù)有亡命，官司捕逮，株蔓相牽。有如張掖、酒泉塵飛烽舉，豈得高昌一乘一卒及事乎？必發(fā)隴右、河西耳。然則河西為我腹心，高昌，他人手足也，何必耗中華，事無用？”[12]6222無論是魏徵還是褚遂良，看待主藩關(guān)系都是站在“用”與“無”的角度，缺乏更為遠(yuǎn)闊的“大一統(tǒng)”視角，更缺乏文化傳播與交流的視角。從文化的角度來說，魏徵以為“物”不我用，耗民傷財，斷不可取。褚遂良則以為古之先例就是先包容華夏，再考慮經(jīng)營夷狄，而高昌誅滅，李唐天下威動四夷，但同時也存在很大問題，那就是因?yàn)檎鞣?dǎo)致河西一帶，十室九匱，這種現(xiàn)狀長時間難以恢復(fù)，再加之征伐之后，年年遣人屯戍，更致隴右、河西虛空。如此，實(shí)在是耗中華事無用。褚遂良的說法其實(shí)和魏徵相同，落在了物不我用則是無用的價值取向上。從二人所論不難看出，文化接觸引起了社會變遷，但與此同時也給主流文化帶來了壓力，導(dǎo)致了一些人對外部文化意義的質(zhì)疑，從而拒絕溝通與交流。持這種觀點(diǎn)的人強(qiáng)調(diào)溝通的價值，強(qiáng)調(diào)用無觀念，希望與他者的交流可以讓自我滿足或者獲得利益。這種文化傳播價值取向使文化交流變得被動，實(shí)際上延宕了文化的傳播與創(chuàng)新，“沒有一個研究變遷的當(dāng)代學(xué)者，會不同意說傳播或借用是創(chuàng)新的最普遍的形式，由此得出結(jié)論，在文化內(nèi)涵中絕大部分的因素是借用來的”[13]26。簡單地站在用無基礎(chǔ)上的傳播無疑對華夏文化的創(chuàng)新起到了一定的阻礙作用。在中國古代文化變遷的歷史上，文化傳播因?yàn)榇嬖谶^于真實(shí)的實(shí)用主義思想，從而導(dǎo)致了文化內(nèi)涵的生長緩慢，延緩了文化內(nèi)涵的增加，今天，這依然是我們必須警惕的。

華夏文化之初存在的中原-遠(yuǎn)方的空間概念，在文化意義上而言，是平等的。但是隨著社會發(fā)展，不同文化間的斗爭日趨激烈，這時候文化優(yōu)劣論漸趨明顯，在優(yōu)劣論的指向下漸生出用無論，而用無思想的交鋒使得文化傳播常常處于被動的語境之中，它促使我們形成了一個“遠(yuǎn)方”印象：“一直將西域視為遠(yuǎn)方，不獨(dú)是地理上的遠(yuǎn)方，也是文化的遠(yuǎn)方，是認(rèn)同的遠(yuǎn)方，是交流的遠(yuǎn)方?！盵14]從而使得文化傳播落入被動一面。在這里需要注意一個問題，唐朝的時候，用無思想雖然交鋒激烈，但是因有為用常常成為主流，與此同時，統(tǒng)治者以聲色犬馬羈縻諸藩的實(shí)用主義恰恰成為文化傳播的無心之柳：“開元、天寶之際，天下升平，而玄宗以聲色犬馬為羈縻諸王之策，重以蕃將大盛，異族入居長安者多，于是長安胡化盛極一時，此種胡化大率為西域風(fēng)之好尚?！盵15]這大概是基于用無思想牽引下文化獲得的一個令人欣喜的結(jié)果。

四、天朝心態(tài)與文化整合

“從歷史的發(fā)展來看，一種文化對他種文化的吸收總是通過自己的文化眼光和文化框架來進(jìn)行的，也就是要通過自身文化屏幕的過濾”[16]。在華夏多元文化的傳播與交流過程中，不同文化的比較成為必然，他者在比較中出現(xiàn)，我族中心主義者也隨之誕生。隨著社會發(fā)展，中原政權(quán)日益強(qiáng)盛，中原文化開始自覺地與相鄰的游牧民族進(jìn)行文化上的區(qū)分。統(tǒng)治者認(rèn)為自我文化天然是優(yōu)秀、先進(jìn)的，其他文化體系是落后甚至野蠻的。在這一思想的指導(dǎo)下，天朝心態(tài)愈發(fā)強(qiáng)烈。歷史上，關(guān)于四方民族文化的書寫大多是站在漢文化角度——我族中心主義的視角進(jìn)行的。書寫者對文化的定義與中心視角直接相關(guān)，于是書寫前的價值判斷實(shí)際上已經(jīng)很明顯地帶有“他者化”的色彩。漢使也好，唐臣也罷，看輕四夷文化也就不奇怪了。而站在他者角度理解文化并不常見，以天朝心態(tài)對付天朝心態(tài)也不常見，中行說是其一。因?yàn)榱私鉂h朝的天朝心態(tài)，他依其道而行之，用漢文化的方式幫助單于建立文化自信，并渴望借此打破中心視角?！妒酚洝酚涊d：“漢遺單于書，牘以尺一寸，辭曰：‘皇帝敬問匈奴大單于無恙’……中行說令單于遺漢書以尺二寸牘，及印封皆令廣大長，倨傲其辭曰：‘天地所生日月所置匈奴大單于敬問漢皇帝無恙?！盵2]2899中行說的做法看上去有一些孩子氣，有些自欺欺人的意味，但這正是中行說對漢朝天朝心態(tài)的一種回應(yīng)。他很清楚，中原政權(quán)自周以來，各種規(guī)矩禮儀繁復(fù)嚴(yán)苛，這繁復(fù)嚴(yán)苛的禮儀規(guī)矩實(shí)際上是權(quán)力秩序、身份高低的象征。中行說之所以這樣做，目的非常明確，那就是消解漢朝統(tǒng)治者的中心視角。他利用漢朝看重的“規(guī)矩”從氣勢上來反制對方，目的是從心理上占據(jù)優(yōu)勢。這種看上去更像斗氣的行為，暗含了中行說的報復(fù)心理，實(shí)際上也是對漢王朝逐漸誕生的天朝心態(tài)的回應(yīng)和嘲諷。但是，這種較量并不能消除具有地域、心理、文化優(yōu)勢的漢王朝統(tǒng)治者的天朝心態(tài)。漢武帝之時，因?yàn)橹性蛐倥峁┪锂a(chǎn)繁多，且匈奴希望獲得與中原平等的地位，從而激起了中原反擊。在統(tǒng)治者看來，“對中原標(biāo)志性秩序的違背，不管是表現(xiàn)為災(zāi)異，還是體現(xiàn)在人類行為的規(guī)范方面，都有著直接的政治意義，他們敏銳地意識到抗擊這種標(biāo)志性秩序所帶來的威脅”[17]。于是，維護(hù)天子的天朝心態(tài)逐漸明顯。

漢元帝時，大將陳湯任西域都護(hù)副校尉，矯天子令攻殺郅支單于：“天下大義，當(dāng)混為一，昔有唐虞，今有強(qiáng)漢。匈奴呼韓邪單于已稱北藩，唯郅支單于叛逆，未負(fù)其辜，大夏之西以為強(qiáng)漢不能臣也。郅支單于慘毒行于民，大惡通于天……犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅?！盵9]3015“犯我強(qiáng)漢，雖遠(yuǎn)必誅”的誓言體現(xiàn)的是漢文化為主宰的心理，是典型的“我族中心主義”思想。在中國歷史上的封建帝王時代，正是這種民族主義的價值取向造就了華夏文化的整合。如果說漢朝在西域設(shè)置都護(hù)、設(shè)置校尉是對西域行政管理之始，那甘延壽、陳湯的上疏則可以視為“我族中心主義”的強(qiáng)化，表達(dá)了一統(tǒng)天下的觀念，也表達(dá)了對自我行為方式的肯定與認(rèn)可，對他者行為的否定與貶低。正是在這一思想的指導(dǎo)下，漢武帝在北方實(shí)施徙民戍邊政策，在江淮實(shí)施越人內(nèi)嵌策略，從而使得中原文化的四周擴(kuò)散、文化的傳播與影響變得更為活躍，尤其是人口遷移增加了不同區(qū)域、民族、文化接觸與交流的可能性，文化的理解與變遷速度加快。

彼時，中央政權(quán)在與邊地和藩國交往時都會思考一個問題，那就是如何對待這些從地理和心理距離上都下意識地被我們認(rèn)為是 “遠(yuǎn)方”的人與物，也正是這種思考使得天朝心態(tài)漸盛：“夷狄之人貪而好利，披發(fā)左衽，人面獸心，其與中國殊章服，異習(xí)俗，飲食不同，言語不通，群居北垂寒露之野，逐草隨畜，涉獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內(nèi)也。是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐，約之則費(fèi)賂而見欺，攻之則勞師而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不內(nèi)，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國；來則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻(xiàn)，則接之以禮讓，羈靡不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也?！盵9]3834中原政權(quán)的統(tǒng)治者們選擇了一種表面上有效但實(shí)際上簡單的方式。之所以說方式簡單，首先是天朝站在“我”的角度對“他者”的異化與偏見，這種方式導(dǎo)致了對“他們”的消極觀念的產(chǎn)生。或者說，這種基于“我的”視角的形象塑造是華夏歷史上少數(shù)民族負(fù)面刻板印象形成的主要原因。正是在異化與偏見中，我們越來越肯定了自己態(tài)度的正確性和正當(dāng)性；其次，從漢朝開始，我們一直在強(qiáng)調(diào)少數(shù)民族之于我的不同，也就是探求差異性成為重要視角，對共性的尋找與歸納從來沒有站在主流文化的舞臺上。因?yàn)樽砸暽醺?，我們很難從人的層面去審視對方，我們需要的是“權(quán)力”與“物”，是對于我們需要的“權(quán)力”掌控和對缺少的“物”的欲求；與此同時，天朝心態(tài)促使我們站在高處俯視對方，希望他們“慕義”而來。也正是在天朝心態(tài)的指引下，漢文化中心意識得到加強(qiáng)，防范文化差異成為常態(tài)，“世界被‘我們和他們’的概念所組織，個人的自身文化高于一切，而其他文化處于次要地位”[18]。這種俯視既增強(qiáng)了漢文化的高度，也使得他者身份轉(zhuǎn)變成為必然。

國力越是強(qiáng)大，天朝心態(tài)越是明顯。唐初，天下尚未完全安定，突厥時常襲擾，至貞觀八年(634)，突厥使者來訪，預(yù)示著唐帝國拉開了統(tǒng)一華夏的帷幕。當(dāng)時，面對突厥來訪，高祖嘆曰：“當(dāng)今蠻夷率服，故未嘗有也。”[19]17李淵此說，當(dāng)然帶有明顯的炫耀成分，但也表明大一統(tǒng)走向深入，天朝心態(tài)更趨明顯。太宗時期，唐朝不再立來奔者突利可汗為“可汗”，而是授右衛(wèi)大將軍，封北平郡王。李世民的這一做法實(shí)際上明確了突利可汗一部為唐朝直接所屬，從他告誡突利可汗的話里也可以看出端倪：“昔爾祖啟民亡失兵馬，一身投隋，隋家翌立，遂至強(qiáng)盛，荷隋之恩，未嘗報德。至爾父始畢，反為隋家之患，自爾已后，無歲不侵?jǐn)_中國。天實(shí)禍淫，大降災(zāi)變，爾眾散亂，死亡略盡。既事窮后，乃來投我，我所以不立爾為可汗者，正為啟民前事故也。改變前法，欲中國久安，爾宗族永固，是以授爾都督。當(dāng)須依我國法，整齊所部，不得妄相侵掠，如有所違，當(dāng)獲重罪?！盵19]5161太宗這段告誡的起點(diǎn)是“恩”，“報恩”是天朝心態(tài)的基礎(chǔ)，“恩，在用之第一位和最大的恩情，亦即‘皇恩’時，是在無限忠誠的意義上使用的”[20]。這大概是東方文化固有之義。從表面上來看，這是一個君王對藩國的訓(xùn)誡，但是卻包含著幾層意思：(1)借史鑒今，突厥有荷恩忘德的傳統(tǒng)，權(quán)力給予越大最終背德的可能性越大。(2)由國而族的話語轉(zhuǎn)換，也就是自突利可汗之后，原來的藩國身份發(fā)生了變化，成為唐之宗族。(3)從此以后，突厥一族當(dāng)依唐朝律法，這是從政治層面的又一種關(guān)系界定方式。而這里，我們覺得最為重要的也是對后來影響最大的是國族宗族的話語轉(zhuǎn)換。唐太宗以其雄才大略和高瞻遠(yuǎn)矚充分認(rèn)識到了欲中國久安，突厥宗族永固的方法就是身份轉(zhuǎn)化。只有使之成為中央王朝的所屬，他者成為自我的一部分，內(nèi)部他者成為他者的歸宿，如此，一統(tǒng)才能實(shí)現(xiàn)，天朝才會成為可能。當(dāng)時統(tǒng)治者對于民族政策的看法并不統(tǒng)一，朝議意見有別。一種意見認(rèn)為，應(yīng)該“因其歸命，分其種落，俘之河南兗、豫之地，散居州縣，各使耕織，百萬胡虜可得化為百姓，則中國有加戶之利，塞北可?？找印盵19]5162，這種做法最直接的效果就是將其“化為百姓”，此之所謂“化為百姓”實(shí)際上就是打散其群居群動的習(xí)慣，同時改變其游牧習(xí)慣，使之成為中國百姓。魏徵的態(tài)度則代表了另一種觀點(diǎn)。他以為周邊民族的天性是“非我族類，強(qiáng)必寇盜，弱則卑服，不顧忠義，其天性也”[19]5162。站在自我文化的角度認(rèn)知與理解他文化是一種文化慣性，魏徵的態(tài)度恰恰是文化自我屬性具有先天優(yōu)越性的表現(xiàn)，也是文化排他性的具體體現(xiàn)。在很多人看來，“中原-四夷”文化表象是空間的區(qū)隔，實(shí)質(zhì)是“先進(jìn)-落后”的文化體現(xiàn)，最終成為我們對四圍文化認(rèn)知和“中原-四夷”文化比較的極為穩(wěn)固的定式。這種定式是一個歷史形成的過程。在這個形成過程中，“他者”對于“自我”空間的侵入是不被允許的，這不但會損害“自我”文化的整體性，同時還會帶來心腹之疾。所以說，如果將少數(shù)民族置于河南之地，帶來的影響是無法接受的，后果也是無法想象的：“數(shù)年之間，孳息百倍，居我肘腋，密邇王畿，心腹之疾，將為后患，尤不可河南處也。”[19]5162魏徵作為肱股之臣，他從中央政權(quán)穩(wěn)定的角度考慮問題是恰當(dāng)?shù)?，但是因?yàn)椤爸性?四夷”的二元話語表達(dá)在當(dāng)時已經(jīng)被人們普遍接受，因空間距離而存在的文化距離被魏徵放大，于是文化認(rèn)知差異帶來了空間想象——有對現(xiàn)實(shí)空間的控制意識，又有對想象空間的排斥意識。魏徵對于自我控制下的文化空間因?yàn)橥鈦砦幕目赡芙槿朐鰪?qiáng)了控制意識，而對于“他者”文化的解讀實(shí)際上不是全部的真實(shí)，更多的是建立在想象的基礎(chǔ)上，或者說建立在自我文化優(yōu)越性的基礎(chǔ)上的。這種控制實(shí)際上早已萌芽，甚至深入群體內(nèi)心，成為很多人的共識，看輕四夷文化成為慣性：“奈何以天子之尊，與匈奴約為兄弟，帝女之號，與胡媼并御；蒸母報子，從其污俗？中國異于蠻夷者，有父子男女之別也。婉冶之姿，毀節(jié)異類，垢辱甚矣。漢之君臣，莫之恥也?！盵12]6024天朝帝國很多人認(rèn)為以天子之尊，和外族結(jié)為兄弟；以帝女之名號，與胡女同事一夫是一種恥辱。最主要的是，論者認(rèn)為，對于蠻夷之族，班固所謂的“接以禮儀”也是不可能的，因?yàn)椤岸Y讓以交君子，非所以接禽獸夷狄也”[12]6025。在禮儀之邦的漢族人看來，夷狄缺乏君子之風(fēng)，多的是禽獸習(xí)性，這是一種自古以來的先進(jìn)與落后的對比。因此“圣人飲食聲樂不與之共，來朝坐于門外，舌人體委與食之，不使知馨香嘉味也。漢氏習(xí)玩驕虜，使其悅燕、趙之色，甘太官之珍，服以文綺羅紈，供之則增求，絕之則招怨，是飽豺狼以良肉，而縱其獵噬也”[12]6025。顯然，作為撕裂文化的代表人物，劉貺的觀點(diǎn)也是建立在天朝心態(tài)基礎(chǔ)上的，他對遠(yuǎn)方文化的態(tài)度是建立在歷史遺留的刻板印象基礎(chǔ)上的。當(dāng)然，需要注意一點(diǎn)，刻板印象雖然往往是一種文化偏見，但是我們不能否認(rèn)，它常常成為主流文化改造支流文化的重要動力，也就是說，文化的改變往往基于刻板印象的推動。

在天朝心態(tài)的影響下，在大一統(tǒng)的觀念中，華夏文化傳播呈現(xiàn)出集體意識與個人書寫、權(quán)力傳播與個體認(rèn)同同時存在的景象。最為明顯的就是唐代詩歌所表現(xiàn)出來的胡天、胡地、胡人、胡舞、胡樂的個人書寫。隨著唐代詩歌書寫增加、流寓長安的胡人人口增加，文化交流進(jìn)一步深入，個人認(rèn)同也漸次多了起來，民間傳播成為文化整合最為強(qiáng)大的磁場：“又使戶奴數(shù)十百人習(xí)音聲學(xué)胡人，椎髻剪彩為舞衣……又好突厥言及所服。選貌類胡者以羊裘辮發(fā)”[12]3564，“開元初從駕宮人騎馬者，皆著胡帽，靚妝露面，無復(fù)障蔽。士庶之家又相仿效，帷帽之制，絕不行用……太常樂尚胡曲，貴人御饌盡供胡食，士女皆竟衣胡服”[19]1957-1958。此時，西域人華化、長安人胡化，西域美術(shù)、樂舞、技藝盡在長安，文化交流一片繁榮景象，由他者而內(nèi)部他者的轉(zhuǎn)化成為必然的文化景觀。

自漢朝以來，中原政權(quán)的統(tǒng)治者就逐漸形成了天朝-遠(yuǎn)方、自我-他者二元對立的政治與文化觀念，也正是這種觀念的存在，使得中原政權(quán)在文化外向傳播與吸收過程中逐漸形成了中心-四方、先進(jìn)-落后、天朝-蠻夷的思維。因此，從統(tǒng)治者的角度來看，俯視的文化接受與傳播成為常態(tài)，文化融合成為必然，而天朝心態(tài)實(shí)際上是中華文化共同體——一體化形成的重要動因。現(xiàn)代研究大多認(rèn)為天朝心態(tài)是封建社會的糟粕，但是，我們?nèi)绻麑⑵渲踩霘v史語境中，會發(fā)現(xiàn)如果沒有主流文化的天朝心態(tài)，沒有封建統(tǒng)治者大一統(tǒng)思想，就很難形成有如此旺盛生命力的中華文化，所以說天朝心態(tài)實(shí)際上促成了文化整合。

五、結(jié) 語

自先秦而漢，自漢而唐，中華文化共同體在濡化、涵化、沖突、適應(yīng)、交流與理解中逐漸形成并煥發(fā)出強(qiáng)大的光芒，即便后來受到元蒙、滿清文化的沖擊，最終也未改本色，反而愈顯靚麗，形成了蔚為浩蕩的中華文化洪流。在中華文化共同體的形成過程中，“用無觀念”“天朝心態(tài)”和“刻板印象”等常常被大家認(rèn)為是對支流文化的漠視、俯視和歧視，從本質(zhì)上來看，中原文化確實(shí)存在這樣的心態(tài)。但是，我們仔細(xì)分析會發(fā)現(xiàn)，在文化的交流過程中，如果缺乏文化間的優(yōu)劣之分，缺乏對文化差異的認(rèn)識，也就不存在跨文化的交流了。所以說，這在支流文化看來的負(fù)面恰恰是推動中華文化共同體形成的巨大力量。