袁偉業(yè)

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 晉中 030801)

柏拉圖的對(duì)話，有一些極富戲劇性，完全可以當(dāng)作文學(xué)作品來讀，如《會(huì)飲》(Symposium)、《普羅塔戈拉》(Protagoras)等，有一些則戲劇性稍弱，如晚期的對(duì)話《巴門尼德》(Parmenides)、《智術(shù)師》(Sophist)、《斐勒布》(Philebus)等，其中最缺乏戲劇性的可能要數(shù)《斐勒布》。粗略地讀下來，我們會(huì)感到這篇對(duì)話非常乏味：既沒有生動(dòng)逼真的場(chǎng)景，也沒有性格鮮明的人物，更無跌宕起伏的情節(jié)。但這只是相對(duì)而言——只要它還是一篇對(duì)話，就必然少不了場(chǎng)景、人物和情節(jié)等戲劇要素。20世紀(jì)90年代以來，柏拉圖研究的風(fēng)格慢慢發(fā)生轉(zhuǎn)變，學(xué)者們不再僅僅滿足于對(duì)對(duì)話中的個(gè)別論證進(jìn)行孤立的邏輯分析，而是開始關(guān)注柏拉圖對(duì)話的形式，傾向于將每篇對(duì)話都當(dāng)作一部完整的戲劇來閱讀，立足于對(duì)話整體，通過場(chǎng)景、人物和情節(jié)等戲劇要素和細(xì)節(jié)的把握，來探尋對(duì)話的深層意蘊(yùn)和根本意圖。 本文也將采用這種戲劇解讀方式，從場(chǎng)景、人物和情節(jié)三個(gè)方面來對(duì)《斐勒布》作一個(gè)整體性把握，并由此揭示出該對(duì)話的基本問題。

一、場(chǎng)景

絕大多數(shù)柏拉圖對(duì)話都以一個(gè)特定的場(chǎng)景開頭，以之作為對(duì)話的引言。像《會(huì)飲》《普羅塔戈拉》這類戲劇性很強(qiáng)的對(duì)話自不必說，即便是戲劇性不那么強(qiáng)的晚期對(duì)話，如《巴門尼德》和《智術(shù)師》，也都有一個(gè)基本的場(chǎng)景設(shè)置。但是，同樣是晚期對(duì)話，《斐勒布》卻顯得很特別，它幾乎沒有任何場(chǎng)景設(shè)置，而是直接以蘇格拉底和普羅塔科斯的一段十分突兀的對(duì)話開場(chǎng)：

蘇格拉底：那么(dē)，你看，普羅塔科斯，你現(xiàn)在打算從斐勒布那里接受什么觀點(diǎn)，并反對(duì)我們的什么觀點(diǎn)，如果它講得不合你心意。你愿意讓我們分別概述它們嗎？

普羅塔科斯：當(dāng)然。(11a1-11b3)(1)文中所有引自《斐勒布》的句子和段落，均由筆者根據(jù)伯奈特(John Burnet)校訂的希臘文本(John Burnet, Philebus, in Platonis Opera, vol. II, Oxford University Press, 1901)譯出，并依國(guó)際慣例隨文標(biāo)注行碼。

顯然，這并不是對(duì)話的真正開頭，小品詞“dē”(so / now)表明在此之前還存在著一段《斐勒布》沒有呈現(xiàn)給我們的對(duì)話。蘇格拉底(Socrates)提議先分別“概述”一下雙方的觀點(diǎn)，這表明此前蘇格拉底和斐勒布(Philebus)很可能都已經(jīng)詳細(xì)闡述過各自的觀點(diǎn)。在對(duì)話的結(jié)尾處(67b11-13)，普羅塔科斯(Protarkus)提醒蘇格拉底，還有一件小事需要討論，但蘇格拉底并沒有回應(yīng)，對(duì)話就戛然而止，這意味著這個(gè)結(jié)尾同樣不是這次對(duì)話最終的結(jié)尾。總之，就文本本身而言，《斐勒布》呈現(xiàn)出十分明顯的“無頭無尾”(headless and tailless)特征[1]88。

雖然我們不能認(rèn)為柏拉圖所記述的對(duì)話都是現(xiàn)實(shí)發(fā)生了的，但就對(duì)話本身的內(nèi)在邏輯而言，仍然存在著“實(shí)際發(fā)生的對(duì)話”(并不一定現(xiàn)實(shí)地發(fā)生了)與“被寫下來呈現(xiàn)給我們的對(duì)話”之分。從這個(gè)角度看，《斐勒布》像是從實(shí)際發(fā)生的對(duì)話中截取出來的一個(gè)片段。我們不禁要問，在這個(gè)片段前后的對(duì)話內(nèi)容是什么呢？關(guān)于該片段之前的內(nèi)容，現(xiàn)有文本中普羅塔科斯所說的一段話或許可以給我們一些線索：

蘇格拉底啊，你在這次聚會(huì)上向我們所有人展示你自己的觀點(diǎn)，就是為了搞清楚何種屬人的財(cái)富是最好的。斐勒布說，是快樂、高興、愉悅和所有這類東西，而你反對(duì)這些，認(rèn)為不是這些，而是那些我們時(shí)常愿意提醒我們自己記住的東西——這做得正確——為的是使放在記憶中的每一個(gè)東西都得到檢驗(yàn)。你好像是說，被正確地稱為“比快樂更善的善”至少是心智、知識(shí)、智力、技藝以及所有與它們同類的東西；應(yīng)該去獲取這些東西，而非斐勒布所說的那些東西。在這些東西每個(gè)都以爭(zhēng)論的方式被說出來之后，我們就以開玩笑的方式威脅你說，“我們不會(huì)放你回家，直到對(duì)這些論證的界定達(dá)到某個(gè)充分的界限?！?19c4-e4)

這段話像是對(duì)之前對(duì)話的一個(gè)簡(jiǎn)要回顧，因?yàn)槠渲凶詈笠痪洹霸谶@些東西……充分的界限”表明，普羅塔科斯在此之前“曾威脅過”(ēpeilēsmen)蘇格拉底：如果蘇格拉底不能使論證變得充分，他就不會(huì)放他走。但是，在我們現(xiàn)在所看到的《斐勒布》文本中，在此之前并沒有出現(xiàn)過這種威脅。對(duì)此，一個(gè)可能的解釋是，這種威脅出現(xiàn)在《斐勒布》文本開始之前的實(shí)際對(duì)話中。如果是這樣，那么普羅塔科斯在這段話中所陳述的內(nèi)容大致就是文本開始之前的談話內(nèi)容。根據(jù)這段話，可以推測(cè)，對(duì)話可能是由蘇格拉底發(fā)起的，目的是“搞清楚何種屬人的財(cái)富是最好的”，但接下去蘇格拉底與斐勒布在這個(gè)問題上發(fā)生了分歧，并且他們各自對(duì)自己的觀點(diǎn)展開過論證。從開篇蘇格拉底說的那句話中我們還可以推測(cè)，普羅塔科斯一開始可能被斐勒布所吸引，傾向于贊同他的觀點(diǎn)。此外，在后面的對(duì)話中，普羅塔科斯提到過“我們?nèi)藬?shù)眾多”且“全都是年輕人”(16a4-6)，這表明在對(duì)話的現(xiàn)場(chǎng)，除了蘇格拉底、斐勒布和普羅塔科斯外，還有一大群年輕人，并且他們起初也都信奉斐勒布的學(xué)說，而普羅塔科斯似乎是他們的代表。

關(guān)于對(duì)話的時(shí)間，普羅塔科斯在后面(58a7)提到，他曾受教于智術(shù)師高爾吉亞(Gorgias)，而高爾吉亞據(jù)說在公元前427年第一次到訪雅典，所以該對(duì)話發(fā)生的時(shí)間應(yīng)該不早于公元前427年。至于更具體的時(shí)間，在50d6-7處蘇格拉底曾問普羅塔科斯，“你是放我走呢，還是要搞到半夜？”由此可以推斷，對(duì)話可能發(fā)生在傍晚或晚上。關(guān)于對(duì)話的地點(diǎn)，我們?cè)谖谋驹谡也坏饺魏尉唧w的暗示。鑒于蘇格拉底曾表明，他一生幾乎都沒有離開過雅典(參《克里同》，52b)，而我們知道，在柏拉圖對(duì)話中絕大多數(shù)有蘇格拉底參加的對(duì)話也確實(shí)都是在雅典發(fā)生的，所以我們姑且假定這次對(duì)話的地點(diǎn)也是在雅典。

綜上所述，實(shí)際的對(duì)話場(chǎng)景可能是這樣：在雅典的某個(gè)傍晚或晚上，蘇格拉底遇上了斐勒布和一群年輕人，他們開始交談，討論起善和最好生活的問題。斐勒布慷慨陳詞，論述了他的快樂主義觀點(diǎn)，得到了在場(chǎng)的年輕人們熱烈擁護(hù)，但蘇格拉底表達(dá)了不同的觀點(diǎn)，并勸導(dǎo)在場(chǎng)的年輕人，要去追問真正的善或好生活究竟是什么，并努力過上這種生活，而不要輕易被斐勒布所迷惑……讀過一點(diǎn)柏拉圖對(duì)話的人都能發(fā)現(xiàn)，這是一個(gè)多么熟悉的場(chǎng)景——在很多柏拉圖對(duì)話中都曾出現(xiàn)過類似的情景，即蘇格拉底與各路聲名卓著之人(政治家、詩人、智術(shù)師等)展開論辯，爭(zhēng)奪對(duì)城邦青年的教育權(quán)——究竟誰最有資格做城邦青年的教師？或者反過來，究竟誰在“敗壞青年”？這幾乎是所有柏拉圖對(duì)話的隱含主題，《斐勒布》亦不例外。我們將會(huì)看到，明白這一點(diǎn)對(duì)于理解這篇對(duì)話十分重要。

如果《斐勒布》的文本背后確實(shí)有這么一個(gè)“實(shí)際發(fā)生的對(duì)話”，那么另一個(gè)關(guān)鍵的問題就是：為什么柏拉圖只截取這場(chǎng)對(duì)話的一個(gè)片段？或者說，為什么《斐勒布》會(huì)呈現(xiàn)出“無頭無尾”的特征？很多學(xué)者都注意到了《斐勒布》的這一特征，但除伯納德特(S. Benardete)外，都沒有給予其以充分解釋。

蘇格拉底在簡(jiǎn)要概述完他和斐勒布的基本觀點(diǎn)之后，接著便問普羅塔科斯是否愿意接受斐勒布的觀點(diǎn)，普羅塔科斯回答說：“必須接受，因?yàn)閷?duì)我們來說，斐勒布這個(gè)美人兒已經(jīng)放棄(apeirēken)了?！?11c7-8)在對(duì)話的結(jié)尾，蘇格拉底在闡述完自己的觀點(diǎn)之后，詢問普羅塔科斯是否可以放他走，普羅塔科斯說：“還剩下一件小事，蘇格拉底啊，你大概不會(huì)先于我們而放棄(apereis)吧，而我們將提醒你記起剩下的東西?！?67b11-13)不難發(fā)現(xiàn)，在分別位于對(duì)話開頭和結(jié)尾的這兩句話中都出現(xiàn)了“放棄”這個(gè)詞，伯納德特認(rèn)為這并非偶然。他指出，對(duì)話開頭的“apeirēken”和結(jié)尾的“apereis”分別是動(dòng)詞“apeipon”(apo + eipon)的完成時(shí)和將來時(shí)，它們很容易讓人想到在后面的對(duì)話中反復(fù)討論的“apeiron kai peras”即“無限和限度”問題。被寫下來的《斐勒布》文本是一種有限度的東西，而實(shí)際發(fā)生的對(duì)話或者說哲學(xué)探討卻是無限的。伯納德特由此認(rèn)為，《斐勒布》的“無頭無尾”表明了哲學(xué)活動(dòng)就其本質(zhì)而言是沒有開端也沒有結(jié)尾的，它就是一種毫無顧忌的、對(duì)智慧的無盡追求[1]89。

后面我們將看到，《斐勒布》在結(jié)構(gòu)上分為形而上學(xué)和倫理學(xué)兩大部分。有學(xué)者認(rèn)為，該對(duì)話的主旨是為倫理尋找一個(gè)形而上學(xué)基礎(chǔ)[2]iv。若如此，則根據(jù)伯納德特的上述解釋，這篇對(duì)話本身的“無頭無尾”特征恰恰就是在暗示這一尋找過程將是無始無終的。換言之，如果我們?cè)噲D將某種倫理觀點(diǎn)奠定在某個(gè)形而上學(xué)理論之上，那么由于人的有限理性總是難以窮盡任何形而上學(xué)問題，倫理學(xué)的形而上學(xué)奠基活動(dòng)也將難以完成。后文將表明，這個(gè)問題是《斐勒布》的基本問題之一。

二、人物

讀過柏拉圖對(duì)話的人都不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對(duì)話中的人物呈現(xiàn)出明顯的類型化特征，即每個(gè)對(duì)話者都有某種特殊身份，代表某一類型的人。一般而言，蘇格拉底代表哲人，其對(duì)話者則有各種各樣的身份，如詩人、政治家、修辭學(xué)家、數(shù)學(xué)家，或某個(gè)學(xué)派、某個(gè)社會(huì)階層、某個(gè)年齡階段之人的代表，等等。柏拉圖安排蘇格拉底與這些人對(duì)話并不是隨意的，而是有強(qiáng)烈的象征意義：這種對(duì)話并不是個(gè)人之間的日常談話，而是象征著哲人與詩人、政治家和修辭學(xué)家等各色人等的對(duì)話，反映的是哲人的現(xiàn)實(shí)處境。

如前所述，《斐勒布》中的人物有斐勒布、普羅塔科斯、蘇格拉底以及一大群在場(chǎng)傾聽卻沒有發(fā)言的年輕人?！办忱詹肌?Philēbos)這個(gè)名字在希臘語中并不常見，學(xué)者們普遍認(rèn)為，這是一個(gè)虛構(gòu)的名字。如果一個(gè)名字是虛構(gòu)的，且有意義，那么這個(gè)名字很可能就包含著虛構(gòu)者的意圖。Philēbos(斐勒布)由希臘語中的常見前綴“philo-”(愛)和形容詞“hēbos”(年輕的、剛成年的)組合而成，字面意思是“愛青年的”，轉(zhuǎn)化為名詞就是“青年的愛人”或“愛青年者”。在對(duì)話16b4-5處，蘇格拉底稱呼普羅塔科斯和在場(chǎng)的其他青年人為“孩子們”，并特別指出他這是在效仿斐勒布對(duì)他們的稱呼。

這表明，斐勒布時(shí)常稱這些青年人為“孩子們”，因此斐勒布的第一個(gè)身份就是關(guān)愛青年的長(zhǎng)者。在當(dāng)前這種情境下，他對(duì)青年人的關(guān)愛自然就體現(xiàn)為對(duì)青年人的教育，即教導(dǎo)他們過上一種他自認(rèn)為好的生活，因此他同時(shí)也是青年人的教育者。眾所周知，蘇格拉底被判死刑的罪名之一是“敗壞青年”，但蘇格拉底自己卻認(rèn)為他是在關(guān)心青年，而其他許多自認(rèn)為關(guān)心青年的人其實(shí)恰恰是在敗壞青年(見《申辯》，24b ff.)。在邏輯上(并不一定在事實(shí)上)，這些敗壞青年的人自然包含斐勒布。究竟要給青年人怎樣一種教育，或者說究竟誰才有資格做青年人的教師？柏拉圖杜撰出“斐勒布”(愛青年)這個(gè)名字很可能是在暗示這個(gè)問題。

那么，斐勒布教給青年們的好生活究竟是什么樣的生活呢？這涉及到斐勒布的第二個(gè)身份，即快樂主義者。斐勒布的快樂主義觀點(diǎn)，據(jù)蘇格拉底的概括，即“對(duì)所有有生命者而言，愉快、快樂和高興以及所有屬于此類的東西就是善”(11b4-6)。斐勒布的快樂主義是倫理的快樂主義(ethical hedonism)，即認(rèn)為快樂本身就是善，是所有人都應(yīng)當(dāng)追求的東西。伍德(J. Wood)進(jìn)一步認(rèn)為，斐勒布的快樂主義不僅僅是倫理性的，更是實(shí)踐性的(practical)，即對(duì)斐勒布來說，快樂主義不僅僅是一種理論主張，更是一種無需討論，只需身體力行的生活方式[2]21-25。這可以解釋為什么在對(duì)話中斐勒布顯得對(duì)從理論上來探討何為善毫無興趣。在整個(gè)對(duì)話中，他總共只發(fā)言14次，除開一些“yes”或“no”之類的回答，實(shí)質(zhì)性的發(fā)言不超過8次。而且，在對(duì)話進(jìn)行不到三分之一的時(shí)候(28b6)，他就停止了發(fā)言，直到對(duì)話結(jié)束，再也沒有說過話。而在他這僅有的8次發(fā)言中，有兩次都是在質(zhì)問蘇格拉底談?wù)摗耙慌c多”、有限和無限這類形而上學(xué)問題究竟有什么用(18a1-2，18d3-7)；甚至在蘇格拉底和普羅塔科斯談?wù)撨@些形而上學(xué)問題期間，他很可能睡著過(15c)。所以，伍德認(rèn)為，雖然蘇格拉底看起來令人信服地證明了自己的主張，但“事實(shí)上斐勒布絕對(duì)沒有被蘇格拉底所擊敗”[2]21-25。其實(shí)，這一點(diǎn)都不奇怪，因?yàn)殪忱詹荚谡接懻撉熬鸵呀?jīng)明確表明了自己的態(tài)度：“我現(xiàn)在認(rèn)為且將來也認(rèn)為，快樂會(huì)完全勝利?！?12a7)這意味著，他對(duì)蘇格拉底將要展開的論證毫不關(guān)心，而在整個(gè)對(duì)話中他確實(shí)也并沒有與蘇格拉底展開過爭(zhēng)論。對(duì)他來說，快樂作為善，從而快樂主義作為一種好的生活方式，是直觀的和當(dāng)下可知的，根本無需用復(fù)雜的理論去論證。因此，蘇格拉底想要用一套形而上學(xué)理論來證明一種倫理觀點(diǎn)的合理性，并反駁另一種倫理觀點(diǎn)的不合理性，從而說服像斐勒布這樣的人，這幾乎是不可能的。

如果說斐勒布未能被蘇格拉底所說服，那么其接替者普羅塔科斯呢？他不是積極參與了論證，并最終被蘇格拉底說服了嗎？在回答這個(gè)問題之前，我們首先考察一下普羅塔科斯的身份。與斐勒布沒有任何背景，完全是一個(gè)虛構(gòu)人物不同，普羅塔科斯是有些背景的，因?yàn)樵趯?duì)話中蘇格拉底曾稱呼他為“卡里阿斯的孩子”(19b5)。至于這個(gè)卡里阿斯(Callias)是不是柏拉圖《普羅塔戈拉》和《申辯》以及色諾芬(Xenophon)《會(huì)飲》(Symposium)中的那個(gè)著名的雅典富翁卡里阿斯，學(xué)者們意見不一。哈克佛斯(R. Hackforth)和伯納德特都認(rèn)為不是，但他們都沒有給出具體理由[3]7，[1]14。泰勒(A. E. Taylor)也認(rèn)為不是，因?yàn)楦鶕?jù)《申辯》20a處的描述，在蘇格拉底被判刑那年(公元前399年)，卡里阿斯的兩個(gè)兒子都還只是小孩，蘇格拉底不可能在此之前就跟他們對(duì)話[4]10。克萊因(J. Klein)、博羅廷(Bolotin)和弗雷德(D. Frede)都認(rèn)為就是那個(gè)卡里阿斯[5]158，[6]9，[7]1。弗雷德給出的理由是，蘇格拉底在《申辯》20a5處曾說，這位卡里阿斯“在智術(shù)師們身上花的錢比所有別的人都多”，而在《斐勒布》(58a7)中普羅塔科斯也承認(rèn)他是智術(shù)師高爾吉亞的信徒。嚴(yán)格來講，上述正反兩方的證據(jù)都不完全充分。在這種情況下，從戲劇的角度看，我們傾向于認(rèn)為這位普羅塔科斯就是那位著名的富翁卡里阿斯的兒子。若如此，那么我們看到的就是這樣一種似曾相識(shí)的情境：雅典富翁卡里阿斯的兒子普羅塔科斯，一位出自殷實(shí)人家并接受過良好教育的貴族青年，卻被斐勒布的快樂主義所吸引，直到有一天他和斐勒布一起遇到了蘇格拉底，于是一場(chǎng)關(guān)于什么樣的生活才是好生活的討論開始了……

回到開頭的那個(gè)問題，即普羅塔科斯是否被蘇格拉底所說服？的確，與斐勒布相比，普羅塔科斯在對(duì)話中的表現(xiàn)積極很多。在斐勒布放棄討論之后，他非常主動(dòng)地接替了斐勒布，并表示愿意與蘇格拉底一起搞清真相(11c5-d1)。在之后的討論中，他顯得十分認(rèn)真和有耐心，直到最后蘇格拉底意欲結(jié)束談話，他還有問題要問(19d6-20a8，23a6-b4，67b10-13)。這些都說明了普羅塔科斯是一個(gè)有求知欲的年輕人。但另一方面，從在討論中的具體表現(xiàn)來看，他似乎資質(zhì)平平，缺乏思辨能力，跟不上蘇格拉底的論證。當(dāng)蘇格拉底提出一個(gè)論點(diǎn)并詢問他的看法時(shí)，他大都只是簡(jiǎn)單地回答“當(dāng)然”“確實(shí)”“對(duì)極了”“就這樣”等等，很少有進(jìn)一步的追問，更談不上思想的交鋒。整個(gè)討論給人的感覺像是蘇格拉底一個(gè)人在自說自話，而普羅塔科斯只不過是個(gè)擺設(shè)。哈克佛斯說，“大體而言，普羅塔科斯似乎只是‘普通聽眾’(ordinary listener)，即那種教養(yǎng)平庸、被用來偽裝真實(shí)討論的對(duì)話者?！盵3]7我們有理由懷疑普羅塔科斯是否真的搞懂了蘇格拉底的那些復(fù)雜的形而上學(xué)論證，與其說他被蘇格拉底說服了，毋寧說他是被蘇格拉底搞懵了，稀里糊涂地接受了蘇格拉底的結(jié)論。

關(guān)于蘇格拉底在《斐勒布》中的角色，學(xué)者們討論最多的是所謂的“蘇格拉底的回歸”(the return of Socrates)問題。我們知道，在柏拉圖晚期對(duì)話中，蘇格拉底在對(duì)話中的地位越來越邊緣化，甚至根本沒有出現(xiàn)(如《禮法》[Laws])，但《斐勒布》似乎是個(gè)例外——在這篇對(duì)話中，蘇格拉底再次成為對(duì)話的主導(dǎo)者。對(duì)于這個(gè)問題，大多數(shù)學(xué)者都是從對(duì)話的主題來解釋的，即認(rèn)為與大多數(shù)晚期對(duì)話處理的都是形而上學(xué)問題不同，《斐勒布》處理的是倫理問題，因此由蘇格拉底來充當(dāng)主角比較合適(2)譬如，泰勒認(rèn)為，其他晚期對(duì)話的理論基礎(chǔ)主要是芝諾(Zeno)和畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras)的學(xué)說，或者是柏拉圖自己的政治經(jīng)驗(yàn)，這些都是“extra-Socratic”，而《斐勒布》所涉及的諸多問題則非常適合蘇格拉底。。 這種解釋顯然是不充分的，因?yàn)椤抖Y法》同為晚期對(duì)話，且同樣涉及倫理問題，但蘇格拉底在這篇對(duì)話中完全缺席。與所有這些解釋不同，弗雷德從教育的角度來解釋這個(gè)問題，令人耳目一新。弗雷德認(rèn)為，柏拉圖之所以安排蘇格拉底再次出現(xiàn)在《斐勒布》中，是為了呈現(xiàn)蘇格拉底對(duì)與智術(shù)師有密切關(guān)系的普羅塔科斯的教育(她認(rèn)定普羅塔科斯就是上文提到的那位富翁卡里阿斯之子)。而蘇格拉底在實(shí)施這種教育時(shí)，其身份是“有著高貴血統(tǒng)的智術(shù)師”(sophist of noble lineage)，因?yàn)樗褂昧撕芏嘀切g(shù)師的(而非他自己的)方式來討論問題。他之所以要這么做，完全是為了更好地說服普羅塔科斯[8]213-248。

弗雷德的上述觀點(diǎn)并非無懈可擊，但她注意到了蘇格拉底的教育者角色，這一點(diǎn)對(duì)我們很有啟發(fā)。我們知道，在大多數(shù)有蘇格拉底參與的對(duì)話中，蘇格拉底的角色都是哲人，如果這篇對(duì)話還有年輕人參加，那么蘇格拉底便同時(shí)還扮演著教育者的角色，并且一般他還會(huì)有一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者。在《斐勒布》中同樣如此：蘇格拉底的角色是哲人和教師，其競(jìng)爭(zhēng)者是斐勒布，他們競(jìng)爭(zhēng)的是教育富翁卡里阿斯的兒子普羅塔科斯的資格。為了取得這一資格，哲人蘇格拉底引入了形而上學(xué)理論，以證明他所主張的那種生活方式是最好的，并試圖以此說服斐勒布和普羅塔科斯。但是，我們看到，斐勒布對(duì)蘇格拉底的論證完全沒有興趣，而普羅塔科斯則很可能使蘇格拉底的論證陷入沒完沒了的困境。也就是說，無論是在說服斐勒布上，還是在教育普羅塔科斯上，蘇格拉底都不算成功。而蘇格拉底的“不成功”與他所采取的論證策略，即試圖利用形而上學(xué)來論證其倫理主張直接相關(guān)，這就提醒我們注意該對(duì)話中形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題。

三、情節(jié)或結(jié)構(gòu)

在柏拉圖對(duì)話中，思想的論證(argument)與對(duì)話者的行動(dòng)(action)是結(jié)合在一起的，論證的推進(jìn)往往伴隨著行動(dòng)的發(fā)展，二者一起構(gòu)成了柏拉圖對(duì)話的情節(jié)。長(zhǎng)期以來，我們習(xí)慣于把注意力集中在論證上，而忽視了對(duì)話者的行動(dòng)。實(shí)際上，對(duì)話者的行動(dòng)——他們每一次的提議和選擇、堅(jiān)持或妥協(xié)，都極大地影響甚至決定了論證的走向。而對(duì)話者們的行動(dòng)是由寫作者所設(shè)定的，服務(wù)于其特定的寫作目的和意圖。因此，如果我們要從整體上理解寫作者的目的和意圖，就必須同時(shí)關(guān)注思想的論證和對(duì)話者的行動(dòng)以及二者之間的關(guān)系。

根據(jù)對(duì)話情節(jié)的發(fā)展，可以把《斐勒布》分為11個(gè)小節(jié)：

1. 開場(chǎng)：關(guān)于善的兩種觀點(diǎn)(11a1-12b6)

2. “一”與“多”(12b7-20a8)

3. 混合生活作為最好的生活(20b1-23b4)

4. 四類存在(23b5-31b1)

5. 快樂的產(chǎn)生方式(31b2-36c2)

6. 虛假快樂(36c3-50e4)

7. 真實(shí)快樂(50e5-53c3)

8. 快樂作為生成(53c4-55c3)

9. 真實(shí)知識(shí)(55c4-59d9)

10. 快樂與理智的混合(59d10-66a3)

11. 終場(chǎng)：諸善的等級(jí)(66a4-67b13)

章節(jié)的劃分體現(xiàn)的是論證主題和思路轉(zhuǎn)變，而每一次轉(zhuǎn)變都同時(shí)伴隨著對(duì)話人物的意愿或行動(dòng)上的變化，這就是對(duì)話的情節(jié)。

根據(jù)以上分節(jié)，我們看到，除開場(chǎng)和終場(chǎng)(第1和11節(jié))外，中間的第2-11節(jié)很明顯地分成兩個(gè)部分：第2-4節(jié)為第一部分，主要討論兩個(gè)形而上學(xué)問題，即通常所說的“形而上學(xué)部分”(the part of metaphysics)；第5-10節(jié)為第二部分，主要討論快樂和理智的類別和真假以及它們的混合問題，一般稱之為“倫理學(xué)部分”(the part of ethics)。這樣，整篇對(duì)話就可以分為四大部分，其結(jié)構(gòu)如下：

I. 開場(chǎng)(第1節(jié))

II. 形而上學(xué)部分(第2-4節(jié))

III. 倫理學(xué)部分(第5-10節(jié))

IV. 終場(chǎng)(第11節(jié))

看到這樣的結(jié)構(gòu)，我們很容易會(huì)想到一個(gè)問題，即第II部分與第III部分究竟是什么關(guān)系？直觀地看，這取決于第4節(jié)到第5節(jié)是如何過渡的，因?yàn)檫@兩節(jié)分別位于這兩大部分的結(jié)尾和開端。

第4節(jié)討論的是“四類存在”，即“無限”(apeiron)、“限度”(peras)、無限與限度的“混合”(meitēn)、混合的“原因”(aitian)四類范疇。整個(gè)這一節(jié)都是極度抽象的形而上學(xué)討論，其目的是要表明，快樂與理智相混合的生活是最好生活，而理智則是這種混合生活之所以為好生活的原因。但接下去，在第5節(jié)的開頭，蘇格拉底突然轉(zhuǎn)到對(duì)快樂的產(chǎn)生方式的討論，提出兩種快樂產(chǎn)生方式，即通過身體自然狀態(tài)的恢復(fù)而產(chǎn)生的快樂和通過靈魂的期望和記憶而產(chǎn)生的快樂。這一節(jié)看起來與上一節(jié)沒有任何關(guān)系，蘇格拉底對(duì)這種主題轉(zhuǎn)換也沒有任何說明。因此直觀地看，從第4節(jié)到第5節(jié)的過渡是非常突兀的。這意味著，就文本本身的結(jié)構(gòu)而言，第II部分與第III部分究竟是什么關(guān)系，亦即形而上學(xué)與倫理學(xué)之間究竟是什么關(guān)系，是一個(gè)很大的疑問。

此外，第II部分的第2節(jié)和第4節(jié)討論的都是典型的形而上學(xué)問題(一與多、四類存在)，而插在中間的第3節(jié)則是非形而上學(xué)的，但這一節(jié)卻直接證明了蘇格拉底所的主張，即快樂和理智的混合生活是最好的生活。如果是這樣，那么第2節(jié)和第4節(jié)的形而上學(xué)論證起什么作用呢？同樣，第III部分的第4、5、6、7、9、10節(jié)可以構(gòu)成一個(gè)連續(xù)整體，而且它們都是非形而上學(xué)的，但插在中間的第8節(jié)是一個(gè)形而上學(xué)論證(存在與生成)，那么這一節(jié)與其余各節(jié)之間是什么關(guān)系呢？

所有這些疑問都指向一個(gè)問題，即《斐勒布》中的形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題。也許只有解開了這個(gè)謎團(tuán)，這篇對(duì)話才能得到充分地理解。

四、《斐勒布》的基本問題

回到對(duì)話的開場(chǎng)部分(第1節(jié)，11a1-12b6)。在這一部分，蘇格拉底和斐勒布、普羅塔科斯一起重新確定了接下去要討論的問題和討論的方式。

首先，蘇格拉底概述了雙方的基本觀點(diǎn)，這既是對(duì)之前討論的一個(gè)總結(jié)，也是下一階段討論的起點(diǎn)：

斐勒布說，對(duì)所有有生命者而言，愉快、快樂和高興以及所有屬于此類的東西就是善；但根據(jù)我們的不同觀點(diǎn)，善不是這些，相反，思想、心智和記憶以及這些同類的東西，如正確的意見和真實(shí)的計(jì)算，對(duì)于所有能夠分享它們的東西來說，至少比快樂更善且更可欲；而且，對(duì)所有存在和將要存在的東西來說，所有事物中最有益者就是能夠分享它們。(11b4-c2)

我們看到，對(duì)于雙方所主張的善，蘇格拉底并沒去嚴(yán)格地定義，而只是描述了它們：斐勒布認(rèn)為善就是愉快、快樂、高興之類的東西，蘇格拉底則認(rèn)為善就是思想、心智、記憶、正確的意見、真實(shí)的計(jì)算之類的東西(后面還提到了“知識(shí)”)。在下面的對(duì)話中，前者一般被統(tǒng)稱為“快樂”，相應(yīng)的生活方式稱為“快樂的生活”，后者一般被統(tǒng)稱為“思想”(偶爾稱為“心智”或“知識(shí)”)，相應(yīng)的生活方式稱為“思想的生活”或“理智的生活”。“快樂的生活”容易理解，即我們通常所說的享樂生活；“理智的生活”在古希臘思想語境中又稱為沉思生活，即“擁有一些好東西，并在知識(shí)的指引下正確地使用，以促進(jìn)善的目的性”[9]10。

根據(jù)上面蘇格拉底對(duì)自己的觀點(diǎn)的概述，我們會(huì)簡(jiǎn)單地認(rèn)為他主張理智就是善。但如果更細(xì)致一點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底并沒有非?？隙ǖ卣f理智就是善，而只是說理智比快樂“更善”。這其實(shí)是在暗示，除了快樂和理智，真正的善還有其他可能。接下去，蘇格拉底就指明了這種可能：

蘇格拉底：但是，如果某種其他狀態(tài)或傾向顯得比它們更優(yōu)越呢？如果它〈這種狀態(tài)或傾向〉顯得更類似于快樂，那我們不就會(huì)被穩(wěn)固地?fù)碛羞@些東西的生活所打敗，而快樂的生活就比思想的生活更優(yōu)越？

普羅塔科斯：是的。

蘇格拉底：但如果它顯得更類似于思想，思想就會(huì)戰(zhàn)勝快樂，而快樂就會(huì)被打??？你們說，這些問題就這樣達(dá)成一致了，還是怎樣？

普羅塔科斯：至少在我看來就是這樣。(11d11-12a5)

既然快樂和理智都要與這個(gè)更優(yōu)越的“第三者”相比較，如果該第三者確實(shí)存在，那么真正的善就應(yīng)該是這個(gè)第三者。從后面的對(duì)話中我們知道，這個(gè)第三者就是快樂與理智的混合，并且在整篇對(duì)話中，蘇格拉底至少在表面上始終都在論證這種混合之物才是真正的善，以及理智比快樂更接近于這種混合之物。所以，什么才是真正的善，快樂還是理智？如果二者都不是，那么哪一個(gè)更接近于真正的善？這個(gè)問題是這篇對(duì)話最直接和最表層的問題，整個(gè)對(duì)話至少在表面上始終都圍繞這個(gè)問題展開。

其實(shí)，這類問題并不是在《斐勒布》中才第一次出現(xiàn)，在《普羅塔戈拉》(351b ff.)、《高爾吉亞》(499b ff.)、《理想國(guó)》(VI. 505b-d，IX. 580d ff.)等對(duì)話中都有關(guān)于此類問題的討論。與這些對(duì)話相比，《斐勒布》的最顯著特征是：在討論的過程中，為了更有力地證明自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底引入了兩個(gè)形而上學(xué)問題(一與多、四類存在)，似乎是想通過這種方式把倫理學(xué)奠基于形而上學(xué)之上。但是，根據(jù)前面我們對(duì)對(duì)話情節(jié)和結(jié)構(gòu)的分析，在這篇對(duì)話中形而上學(xué)部分與倫理學(xué)部分的關(guān)系是并非那么清楚，而是疑問重重。由于這二者的關(guān)系直接影響到蘇格拉底的整個(gè)論證是否成立，并且在根本上決定了整部對(duì)話最終的思想取向，所以形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題是《斐勒布》更深層次的問題，甚至是最根本問題。

前面在分析場(chǎng)景和人物的時(shí)候，我們不斷地提到蘇格拉底的教師身份問題。雖然這篇對(duì)話并沒有直接處理這個(gè)問題，但是它始終是整個(gè)對(duì)話的一個(gè)不可忽視的背景。如果說柏拉圖對(duì)話都是一幕幕戲劇，那么這個(gè)問題就是劇場(chǎng)后的那塊大幕布——雖然我們并不總是注意到它，但它自始至終都在那里。所有柏拉圖對(duì)話，作為一部多幕劇，描寫的是哲人蘇格拉底的一生，而貫穿其中的一個(gè)核心問題就是：蘇格拉底及其所代表的哲學(xué)對(duì)于城邦究竟意味著什么，是敗壞還是福音？柏拉圖對(duì)話中的很多問題都可以結(jié)合這一背景來理解，《斐勒布》也不例外。

綜上所述，《斐勒布》有三個(gè)層面的基本問題：一是對(duì)話所直接討論的問題，即快樂和理智何者為善，這是最表層的問題；二是在討論這個(gè)問題時(shí)，由蘇格拉底的討論方式(或者說由柏拉圖所設(shè)計(jì)的文本結(jié)構(gòu))所帶來的更深層次的問題，即形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題；三是對(duì)城邦青年的教育問題，即蘇格拉底和斐勒布誰最有資格做年輕人的教師，或者說究竟是誰在“敗壞青年”。

五、結(jié) 語

自20世紀(jì)90年代以來，戲劇解讀方式在柏拉圖對(duì)話研究中漸成主流。然而，就《斐勒布》而言，目前絕大部分研究成果都還是采用傳統(tǒng)的分析方法，從某種現(xiàn)代哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，分析其中的論證，全然不顧對(duì)話的戲劇性質(zhì)。譬如，關(guān)注形而上學(xué)的學(xué)者，將其中關(guān)于“一與多”“四類存在”等形而上學(xué)論證抽離出來，作為柏拉圖晚期“理念論”的一個(gè)部分加以研究，而一些心理學(xué)、倫理學(xué)研究者則運(yùn)用各種現(xiàn)代心理學(xué)、倫理學(xué)理論，孤立地分析其中關(guān)于快樂的產(chǎn)生方式、虛假和真實(shí)快樂的論證，完全忽視這些論證對(duì)整個(gè)對(duì)話意味著什么。這種研究方式顯然有問題的，它會(huì)使我們錯(cuò)失對(duì)話中很多關(guān)鍵因素，從而抓不住對(duì)話的根本問題，亦無從理解對(duì)話的根本意圖。

從上文對(duì)對(duì)話的場(chǎng)景、人物和情節(jié)(結(jié)構(gòu))等戲劇要素的分析中，我們看到，《斐勒布》涉及三個(gè)層面的問題，其中快樂和理智何者為善只是表層問題，對(duì)話本身的“無頭無尾”特征以及結(jié)構(gòu)上形而上學(xué)部分與倫理學(xué)部分?jǐn)嗔眩谥赶虬挡卦趯?duì)話背后的更深層次的問題，即形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題。此外，對(duì)話的場(chǎng)景和人物設(shè)置，提示我們注意該對(duì)話如何呈現(xiàn)那個(gè)所有柏拉圖對(duì)話的共同問題，即蘇格拉底真的如被控告的那樣是在“敗壞青年”嗎？與所有其他對(duì)話一樣，《斐勒布》同樣是在為蘇格拉底作辯護(hù)，并同時(shí)反思蘇格拉底所代表的哲學(xué)生活與城邦政治生活之間的復(fù)雜關(guān)系這一重要政治哲學(xué)問題。對(duì)話中的“一與多”、“四類存在”、快樂的產(chǎn)生方式、虛假和真實(shí)快樂等引起學(xué)者們普遍關(guān)注的問題，只有放在這兩個(gè)深層次問題下來討論才有意義。特別是形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題，是《斐勒布》較之其他同樣涉及倫理學(xué)問題的對(duì)話的獨(dú)特之處，即它看起來是要通過形而上學(xué)來論證一種倫理學(xué)觀點(diǎn)，于是有學(xué)者認(rèn)為該對(duì)話旨在為倫理學(xué)奠基形而上學(xué)基礎(chǔ)，從而建構(gòu)起一個(gè)形而上學(xué)化的倫理學(xué)體系[2]iv。如果我們注意到該對(duì)話在結(jié)構(gòu)上的斷裂，以及對(duì)話本身的“無頭無尾”特征和其他諸多細(xì)節(jié)，就會(huì)意識(shí)到這是一個(gè)需要深入考察的問題，遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。

總之，只有立足于對(duì)話的整體，充分注意對(duì)話的場(chǎng)景、人物、情節(jié)等戲劇要素，我們才有可能抓住對(duì)話的根本問題，理解對(duì)話的根本意圖；否則便不過是借柏拉圖的外衣自說自話，無法從柏拉圖那里獲得教益。