周長城，吳 琪

（武漢大學 社會學院，武漢 430072）

“新中產”作為消費研究高度關注的詞匯，意指改革開放后逐漸出現(xiàn)的年輕群體。 他們與城市中產階層在職業(yè)、收入等社會分層指標相似，但消費偏好上卻有所不同：消費行為和消費品包含的社會標簽不是這些人的首要追求。 “新中產”群體在生活中更關注自身，追求實際體驗，也會為健康投入更大比例的財富。 這一群體的出現(xiàn)，意味著中產階級生活方式已經開始迭代。 解放后第一批中產階級是1987年后經歷高考、經商、進入政府或專業(yè)技術部門工作的人群。 他們開始接觸各類新式商品和生活方式。電視、廣告、商鋪等接觸點的增加，使幸福感的概念產生了變化。 在中產階級最先擁抱的現(xiàn)代文化中，幸福與消費方式、生活方式所反映的社會階層的提升產生了密切聯(lián)系，而節(jié)儉、自持等傳統(tǒng)觀念則被視為“土”“落后”。 然而現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化彼時的對立關系只是階段性現(xiàn)象，隨著現(xiàn)代化進程繼續(xù)深入，傳統(tǒng)文化最終會得到保護與強化［1］。 如今中產階級生活方式迭代的趨勢之一，就是以傳統(tǒng)文化為中心進行轉型。 將這種從傳統(tǒng)文化中提煉出的生活美學用一個字進行歸納，就是“淡”。

一、“淡”的概念與特征

淡的最大特點就是沒有特點，五味人人都能夠感受、分辨，但最難體會的就是“淡”。 淡是事物發(fā)展的限度，在適度的范圍內，不過分突出任何特征，就是“淡”。 因此，所謂的“淡”即是“中”，中庸的狀態(tài)。 “淡”的生活態(tài)度可用詩句“閱世走人間，觀身臥云嶺”來體現(xiàn)。 這里將“淡”作為生活態(tài)度，并非平淡、平庸，而是一種始終不確定的狀態(tài)，由簡單的表征體現(xiàn)出豐富的內在和余韻［2］16-18。 三浦展在《第四消費時代》中，對這種簡化形式、強化內涵的美學邏輯有更為詳細的闡釋：在社會經濟發(fā)展初期，實現(xiàn)自我的方式是購買適合自己的品牌。 但到了消費社會日漸成熟時，獨一無二的自我已經存在于自己的內部，消費品作為自我的容器，應該避免妨礙自我的呈現(xiàn)，最好是無色透明的［3］145-149。

二、“淡”的社會構成機制

“淡”的出現(xiàn)同時具備社會區(qū)隔意義和倫理意義。 一方面，在物質極大發(fā)展的背景下，“淡”能夠保持一些人生活方式的階層合法性：在改革開放四十余年后，高凈值人群由于能夠“隨心所欲”的消費，首先擺脫了消費文化的結構化影響。因此，他們與中產階級消費行為的差異，體現(xiàn)出更多個人趣味以及文化價值，此時傳統(tǒng)文化對消費行為又重拾其影響力。 同時，根據(jù)布爾迪厄在《區(qū)分：判斷力的社會批判》中所言，文化資本帶來的消費偏好能夠產生階級社會的再生產作用［4］10。 因此，中產階層為了保有階級地位，開始模仿高凈值人群“不以物喜”的消費方式，從而形成了“新中產”群體。 換言之，“新中產”群體在2020年開始的生活方式，實際上來自高凈值人群的涓滴效應。 此外，在生活方式上秉承“淡”，能夠抵抗結構化消費對人造成的異化，即“君子不器”，力求保持主體性的完整和自由。 也就是說，在消費文化使日常生活方式日趨結構化的情況下，“淡”是個體能動性地對結構壓迫的反思和對抗，讓年輕群體在工作和財富積累之外能夠有余力關注自身，豐富生活的美學內涵，并因此獲得社會認同。

（一）作為階層區(qū)隔的“淡”

慣習是構筑我們日常生活的基本文化力量，也是生活世界運行中個體所需要的對周圍世界的穩(wěn)定感和確定感［5］。 慣習常常讓我們誤以為日常是“自然”的，而實際上，慣習是后天習得的一套文化系統(tǒng)，相對穩(wěn)定卻又持續(xù)變化。 布爾迪厄將慣習與階層以及各個階層的社會條件與文化資本聯(lián)系起來，認為慣習來源和指向不同階層的偏好［4］33。 這一點有助于我們運用慣習來解釋消費及廚房空間的社會分化。 而消費所具有的“夸示性”又使得這種基于社會階層的分化處于不斷的變動之中［6］41。社會的上層總是不斷地轉變自己的消費偏好，以區(qū)別于平庸，而下層則受到上層消費特征的涓滴效應影響，對更高社會階層進行模仿學習，這種不停轉換的需求常常被資本所利用［7］88。

因此，在生活方式上，高凈值人群和“新中產”逐漸脫離消費文化的結構化影響，不再注重消費品的標簽效應，最直觀的原因是為了創(chuàng)造新的階層區(qū)隔。 對于每年投入數(shù)十萬、上百萬在后代的教育、家庭醫(yī)療等“隱性支出”的高凈值人群來說，傳統(tǒng)中產階級向往的高檔住宅、豪車鞋包毫無意義。 此外，由奢侈品搭建的消費圖景難以讓社交媒體高度發(fā)達，對“炫富”已經麻木的年輕人產生了更多的社會認同。 因此，希望獲得階層區(qū)隔的人群開始試圖從傳統(tǒng)文化的“貴族生活”中尋找更高尚的生活方式，與改革開放后逐漸流行的炫耀性消費、極大滿足購物欲的生活方式區(qū)分開來［7］88。 他們反其道而行之，體現(xiàn)出自己在能力上或態(tài)度上能夠擺脫消費主義的生活方式，對生活擁有更多支配權，即逐步將奢侈物欲“看淡”，而將時間和金錢投入其他方面。 在筆者的訪談中，訪談對象表示剛富起來的時候依然會對奢侈品和美好生活有追求，但是當財富積累到一定程度后，對于炫耀性消費的興趣便逐步減少。

功利主義將快樂的情緒和幸福掛鉤。 邊沁的幸福情感理論認為，人類心理層面上積極豐富的情感體驗，有助于催生出更多的和更高層次的幸福感。 早在古希臘時期，阿里斯提波就在《自我之書》中作出類似闡釋，即感覺是獲得幸福感的唯一渠道，這種人與自然的感性觸碰是最為真實的，但人借助于感覺系統(tǒng)而能夠感知的結果卻只有痛苦與快樂，此時，如果能夠感知到快樂進而追尋快樂，便是人生中莫大的幸福了［8］。 對于這類理解幸福的方式和觀點，莊子提出了自己的闡釋：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無淩誶之事則不樂，皆囿于物者也?！保?］思慮之變，談說之序，淩誶之事，是三種獲取快樂的途徑，而快樂的來源也同時劃定了獲取快樂的邊界。 按照莊子的邏輯，現(xiàn)代人無消費則不樂乎？問題的關鍵在于“外物不可必”，唯一恒定不變的就是變化本身，所以將自身依托于某樣具體的物體身上也就意味著依托于虛無［9］65-67。 在“新中產”人群中間，開始興起不降低生活品質的“新節(jié)儉主義”，雖然美好生活和個人發(fā)展依然是中產的主流消費目標，但是“新中產”群體已經開始逐漸拋棄消費的社會標簽，在金錢、空間、時間上不斷優(yōu)化消費配置。 例如，減少奢侈品消費，增加醫(yī)療保健支出，增加對于國貨品牌和拼多多等低價電商平臺消費等。

社會生活被許多不同的因素所共同支配，它們形成了生活方式，而又不斷對其進行更新。 這些因素通常呈現(xiàn)出對立統(tǒng)一的關系。 結構性因素，例如消費代表的規(guī)訓，與個體能動性呈現(xiàn)出的抵抗以及對美學的追求，是這種對立統(tǒng)一關系的集中呈現(xiàn)。 ?？抡J為，權利與社會知識結盟，能夠使空間產生自身運作的邏輯和圖式［10］。 以消費方式為體現(xiàn)的生活方式能夠展現(xiàn)出生活情境內的社交網絡和文化形態(tài)。 人們通過慣習和消費實現(xiàn)生活方式的再生產，成為嵌入日常生活的生產實踐。 然而文化等結構性因素，一方面指導消費，另一方面也能夠左右實踐的個體和群體價值認同，對消費行為和生活方式進行更新。

在莊子的哲學體系中，幸福的概念里“淡”的體現(xiàn)，在于他的幸福觀中不同于超脫現(xiàn)實的極度的快樂和浪漫，反而是深深扎根和融入于生活日常中的極簡哲理。 這里其實已經觸及“淡”的本質含義，我們對事物感到的“淡然”，符合我們內在“漠然”的能力［2］35。 中文“ 淡”這個字，意味著“淡”，也意味著“漠”，不分主體和客體，確實引發(fā)人無盡的思索［2］35。 “淡”將人從對“即時享受”的關注中解放，使人無須為了追求快樂而時時刻刻處在對自己狀態(tài)的審視中，對自己平靜的常態(tài)產生“這不是快樂”的剝奪感，而對各種消費類別能夠帶來的短暫快樂產生深深的依賴。 “無樂”使人可以無拘無束，遠離結構性的規(guī)訓，從而更好地在消費文化充斥的日常生活中保有自己的主體性。 “淡”使我們放下對任何外物短暫的索求，這時摒棄了世間喧嘩的內心，方能順應恒常的變化，順應天道，去感覺世界，感受超越個人狹窄眼界的“存在”真正方向，即道家所稱的“無”，一種停留在初始階段的、凝著的、尚未分化的混沌狀態(tài)。 也正是這種初始的狀態(tài)，已經完全超越了人情世故中的追逐和偏執(zhí)，因而也不會存在諸多煩惱，即莊子所提出的“至樂無樂”［9］65-67。

（二）包含倫理意涵的“淡”

孔子問弟子們如果受到君王賞識，會如何過自己的一生。 子路、冉有、公西華的回答無非是做官，造福百姓。 曾皙對于理想生活方式卻有別樣的選擇：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”［11］（在暮春時節(jié)，穿著春裝，和幾個成年人，再加幾個小孩子，去河里游泳祈福，在舞雩臺上乘涼，唱著歌回家。）曾皙的回答看似寄情于江湖之遠，孔子聽后卻喟嘆：“吾與點也?！笨鬃幼钯澩南敕?。 從三位弟子的想法中，體現(xiàn)出中國文化中對美好生活認知的遞進關系：首先是獲得成功，提高社會地位，光宗耀祖。 在獲得一切后最需要的則是自由狀態(tài)，隨心所欲而歸于平淡。

“新中產”在2020年首次表現(xiàn)出對財富的興趣降低，對財務自由的渴望由2017年的72．4%降低到65．4%。 同時選擇”家庭美滿”和”健健康康過一生”兩項人生目標的中產群體為65%和59．4%，分別比2017年上升了1．6%和0．3%［12］。

而到了2021年，由于疫情讓全球經濟處于K型復蘇，強者愈強而弱者愈弱。 因而“新中產”在生活滿意度的5 分制問卷調查中，最滿意的方面是得到3．58 分的感情，而滿意度最低的經濟因素得分僅為3．26 分。 如今90 后、00 后日本青年中的“低欲望社會”和中國的“佛系”思潮雖然成因不同，但在生活態(tài)度上有相似之處，例如都樂意追求“小確幸”——雖然平淡但勝在擁有安穩(wěn)的職業(yè)和物美價廉的生活用品。 對賺錢和出人頭地的興趣逐步減少。 佛系態(tài)度的核心是盡量少地將精力花在“折騰”上，向更高階層進行社會流動并非佛系青年的人生目標。 在生活方式上，佛系青年希望得到工作與生活的平衡，能夠更多地去追求精神層面的覺醒，將時間分配在家庭、興趣、社交、休閑等方面。

這樣的生活方式中包含“淡”的另一層含義，即擁有德行的人能夠不被自己的社會角色所困，受眾人期望而不只局限于自己受到關注的領域，而是能夠順應天時，擁有更充實的美德。 無論《中庸》中的“圣人之德不外露”，還是《論語》中的“君子不器”，追求的都是此種態(tài)度。 馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書中對此觀點進行了更具體的闡釋：經濟上的、醫(yī)藥的以及教士的行業(yè)（Erw-erb），都是些“小技”，因為它們會導致專業(yè)化，而君子則追求全面發(fā)展［13］。 “君子不器”的內涵在于，君子的自我完善本身就是一種終極目的，并非為了追求其他目的而采取的一種既定手段。柏拉圖提出的教育理想和儒學體系中的教育理想則是完全對立的。 柏拉圖的教育理想是一種以社會發(fā)展為價值取向的城邦理想，認為人必須要掌握一門技藝，才能夠借由自己所長來實現(xiàn)自己的預定目的。 比起儒家思想和柏拉圖思想之間的沖突，對比更為強烈的是儒家等級理想和基督思想中職業(yè)概念的沖突。 儒家思想的形成背景是封建社會和封建的官員任免制度，因此認為培養(yǎng)出綜合發(fā)展的治國之才是一種美德，比起精通于各種技藝的人，這種高尚的“君子”更加值得尊敬。 即便是一個人在當時的社會中起到非常重要的作用，如果沒有接受過全面的教育培養(yǎng)，就不能被認為擁有令人信服的美德。 羅素在《東方與西方的幸福觀念》中也提到，儒家的君子思想其實與西方的貴族紳士品格在“不器”這點上有相似之處［14］。 在筆者的訪談中，訪談對象表示愛好在高凈值人群的消費動機中占有很大的權重。 Q 市一位企業(yè)家喜歡拉小提琴，便贊助市里的愛樂樂團給他伴奏，同時自己擔任小提琴首席。

時尚圈曾有過“香奈兒女孩”“愛馬仕女孩”的說法，即進行服裝消費的顧客只鐘情單個品牌的風格，并且將此種風格內化并指導自己的生活，彼時的奢侈品牌并不需要像如今花如此大氣力在營銷方面，只需要每年參加走秀，顧客自然口耳相傳、趨之若鶩。 這樣的消費行為中，這種時尚界和服裝品牌的規(guī)訓是來自外部或上層的力量為日常設定的框架，常常遭遇抵抗或轉化為慣習，進而滲透于日常之中。日常生活中的規(guī)訓方式很多來自禮俗教化、政策規(guī)定、經濟行為等不同方面。 德賽托認為，在西方殖民擴張過程中，將不同國家文化轉移為刻板印象（符號化）的做法，就是對日常生活馴化的方式之一。 事實上，推理到現(xiàn)代化進程中的消費，對于城市生活、城市居民生活圖景等概念的符號化和廣泛傳播即為日常生活產生的規(guī)訓［6］42。日常在不斷的規(guī)訓中變成了文化，甚至可以認為直接被符號化了。 在更進一步的情形之下，符號及其意義被表面化和工具化為信號，通過“可／否”“高雅／低俗”等指令，使得日常生活的規(guī)訓被更直接地權力化了。 如果說規(guī)訓的手段主要是符號與信號，那么，不僅規(guī)訓的終極指向是文化，而且其發(fā)揮作用也直接依賴于現(xiàn)代社會的文化手段。 在城市的消費中，這種文化首要表現(xiàn)為以貨幣形式所呈現(xiàn)的理性。 這就使得資本的力量能夠轉化為日常的規(guī)訓，來預設消費及廚房空間的社會與文化歸屬。

因此，來自現(xiàn)代性母體的資本的力量，轉化為當下消費的日常中最主要的規(guī)訓，借助于符號的手段，建立起消費的支配性空間，即生產出空間的表征。 隨著現(xiàn)代化進程的發(fā)展，體現(xiàn)出碎片化的趨勢。 自2017年的Chloe 之后就再難有時裝品牌在中國國內推出整體性、概念化的生活方式營銷理念。 一方面是因為國內消費者心態(tài)逐漸成熟，并不認為披上品牌的標簽便可裝點自身，而是更希望追求自我氣質的彰顯；另一方面也因為在現(xiàn)代化發(fā)展的初期，“更高更快更強”是首要任務。 而當城市化初具規(guī)模后，人們便開始對現(xiàn)代化的后果進行審視，并試圖重拾原先固有的價值觀［15］。 孟子提出：“誠者，天之道也； 思誠者，人之道也?！薄胺瓷矶\，樂莫大焉?！保?6］315這里的“誠”是天人合一，是天道與人道的結合，是對自我意識的面對和覺知。 所謂“反身而誠”，就是返回到自己的內心，實現(xiàn)心中之誠； 如果可以真正地實現(xiàn)“誠”，那么就能夠感受到莫大的快樂。 這種境界是真、善、美三種價值標準的融合與統(tǒng)一，達到了這種境界，就能夠實現(xiàn)“所過者化，所存者神，上下與天地同流”。 因此，在孟子思想的價值體系中，“誠”是人生所要追求的最高境界，如果人能夠面對自己，做到問心無愧，就自然能夠感受到最大的快樂［16］315。 池田大作在《談幸?！分幸灿蓄愃频挠^點：他人給予的都是相對的幸福，只有通過完善自身所獲得的幸福，通過自身創(chuàng)造價值所帶來的幸福，才是真正的幸福［17］。 池田學說的理論架構來自大乘佛教，卻在一定程度上和《尼各馬可倫理學》中的觀點有異曲同工之處；亞里士多德的觀點認為“真正的幸福是最高的善”，幸福是靈魂合乎德性的實踐活動［18］。

三、“淡”作為生活質量的主觀維度

（一）生活質量研究的主觀維度

在生活方式研究中，早期研究對于指標體系的制定主要依賴于物質和可量化的指標，但對于人類生活方式和幸福感的影響因素、影響機制，沒有進行更加深入和具體的剖析，也因而忽視了文化系統(tǒng)對于人類幸福價值取向的隱性影響。 然而，在此種理論框架下闡釋幸福，則意味著每個人的幸福程度難以單純用快樂的感覺去衡量，而需要尋找其他的理論依據(jù)，從而確定不同的主觀標準。 同時，主觀幸福感的概念即“個體依據(jù)自己設定的標準對其生活質量所作的整體評價與感受”似乎非常全面，也很準確，但對個體如何設定標準、影響這個標準的因素是什么，卻沒有更多地闡釋為主觀生活質量標準。

文化作為不同地域人們理解幸福概念的基本參照和基礎架構，對于人們如何進行幸福感知，以及如何塑造合適、合理的幸福觀，都具有較為深遠的影響。 站在本土文化的視角上，我們能夠發(fā)現(xiàn)，中華文化中對于幸福的界定分為多個派系和多個層次，不同的學說體系也提出了各自不同的幸福實現(xiàn)的具體路徑。 古往今來，各個朝代、各個社會階層的人，也都依照不同學說的特征和偏好，找尋到了獲得幸福感的不同方式。 古人對于幸福的感知，不僅僅局限于人的基本需要，也涵蓋了更高層次的精神追求，比如超脫物外的淡然和天人合一的處事態(tài)度［19］。 與西方文化中對于狹義道德和狹義快樂的極致追求相比，中國傳統(tǒng)的幸福概念則主要表現(xiàn)為“淡”，雖然不同學說對于幸福的理解存在差異，但是在廣為流傳的追求幸福的典型范式中，“淡”的特征都得到了集中體現(xiàn)。 這種“淡”的思想核心和文化偏好，延伸至現(xiàn)代社會，有助于提醒人們在對物欲的價值追求中，從虛無的生活里逃離出來，回歸本性，追尋幸福的本源［2］35。 同時，也要以本土文化偏好為核心，辯證地學習和理解其他文化體系中的幸福闡釋方式，實現(xiàn)幸福評價標準和差異性文化交流的融合發(fā)展。 這種辯證的融合主要表現(xiàn)在兩個層面：其一，社會上的每一個個體，在自身的基本需要得到滿足的前提下，能夠借由不同的途徑，找尋到適配于自己生活理念的、長久的幸福；其二，“淡”的文化特性，能夠為人的生活質量評價和幸福實現(xiàn)評價提供參照，形成一個基于本土文化背景的幸福感知和幸福追尋的方向指引［2］35。 通過對既有研究成果的綜合梳理，我們能夠得到一些啟示，即在幸福感知的心理學研究的討論中，應該分層級、分維度對幸福的概念進行拆解，開展比較研究和定量分析。 在差異中識別不同幸福定義方式的背景與優(yōu)劣，在差序中謀求現(xiàn)代幸福觀念融合的可能性和可取之路，改善現(xiàn)代社會中人們的生活方式，提高人們的幸福感水平和生活的質量。

（二）生活質量的“濃”與“淡”

在消費文化盛行的社會中，要提高生活質量，改變日常生活方式，最重要的是通過增加收入與消費，提高日常生活中幸福的濃度。 在問答網站“知乎”上搜索“生活質量”，很大一部分回答都是使用個人的消費清單作為補充的，最熱門的話題即“什么東西買了以后，幸福感爆棚”，已經逐漸演變成一份標準的購物指南。 其他相關問答中，也有個別囊中羞澀者提問：“經濟條件不好如何提升生活質量？”似乎“生活質量”在這些問答者當前的認知中，已經和收入水平、消費升級畫上了等號。 并且?guī)缀跛械拇鸢咐锒家悦鑼懟蚍治龅姆绞疥U釋了“購買這樣東西能夠增加你的主觀幸福感”這一觀點。

資本主義世界體系通過使人信服他們有“無盡的需求”而使其自感窮困。 這種相對剝奪感來自社會比較，也是城市居民進行消費升級和“生活方式更新”的原動力之一。 這樣的文化催生出全新的“幸福道德邏輯”。 其中“幸?！背蔀橹洮F(xiàn)代生活的德性追求：人們努力學習感受幸福，試圖帶給他人和自己幸福；為了增強消費能力，獲取幸福而勞動。 同時，由于工作造成日常生活的結構化，以及社會分工造成的社會分化，這些人難以通過社交排解壓力，只得通過消費品和心理咨詢等來抵御結構化生活和過度疲勞造成的負面影響［3］145-149。 所謂“work hard， play hard（努力工作，努力享樂）”、自律、儀式感等種種更高更快更強的現(xiàn)代化圖景，背后的實質是“行動”。 在任何情境下，人們必須采取相應的行動去追求幸福?？傆幸环N消費品、一種解決方式被創(chuàng)造出來，以滿足現(xiàn)代社會中的特殊情境。 因此，這樣的幸福道德邏輯表面似乎擁抱了人文主義，實質上只是經過裝點的異化而已。 馬爾庫塞在《單向度的人》中闡釋過，消費社會中資本是如何將社會個體的價值判斷進行操控，使消費成為幸?？鞓返闹饕獊碓矗?0］。 馬爾庫塞在《愛欲與文明》中對此有了更進一步的闡釋，認為異化剝奪了勞動生產提供給人們的幸福感，所以人們轉而從“非生產活動”中尋求快樂和幸福［21］112-113。 馬爾庫塞認為，只有人們在從事非異化的生產活動時，身體的機能和器官才能協(xié)調運轉，人們才能在工作中感受到自由，欲望也才能得到滿足［21］112-113。從對Q 市高凈值人群的訪談中，我們看到一個典型的案例：一位熱愛交響樂的企業(yè)家請Q 市的交響樂團為他伴奏，他則承擔小提琴首席的工作。 這種未經過剝削的生產行為背后體現(xiàn)出個人欲望的滿足。 這種行為未能達到倫理主義幸福觀對德性追求的高度，與功利主義追求快樂感覺的幸福觀更為接近。 但是這種快樂的感覺是從生產活動中得到的，并非來自消費、感情交流等當下更為主流的幸福來源。 另一種消解“幸福道德邏輯”的方式則是像佛系青年那樣，“新中產”和佛系青年對這種邏輯的抵抗就是“不行動”。 在生活中不追求極致，只追求適度。放棄“濃”而欣賞“淡”。 坦然面對看似平淡的日常生活，拒絕被“追求幸?！钡牡赖聵藴仕屖梗尮ぷ鞒蔀樯畹娜?。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)當今幸福測度量表中帶有一種普適性的觀點，就是各個文化中的幸福標準大體都是相似的。 通過心理學的研究手段，我們能夠分辨出某個指標在中國的適用性高低，然而同樣重要的是洞察中國社會的發(fā)展現(xiàn)狀，同時立足本土文化價值，發(fā)掘出真正起決定性的、權重最大的指標。 因為只有這樣才能真正地對國人的幸福感進行客觀的測度。 通過前文分析，“淡”作為橫貫中國文學、美學、哲學領域的價值觀，對于國人幸福觀的意義值得研究者們進一步挖掘。