張 柯

體系哲學是德國觀念論的突出特征，形而上學對確定性的迫切追求和對存在之關聯(lián)問題的預感先思在這種體系哲學中達到登峰造極的地步。在德國觀念論之后，經(jīng)過克爾凱郭爾和尼采對體系哲學的猛烈攻擊以及不遺余力的瓦解，20 世紀以來的西方哲學思想，雖然也有個別體系哲學的構建努力，但整體上愈發(fā)趨于非體系。這種去體系化的趨勢與傳統(tǒng)形而上學的終結事實上是同一進程。以克服形而上學為己任的海德格爾思想也身處其中，其非體系性特征是毋庸置疑的。

作為一個非體系性思想家，海德格爾在其一生中進行了持久思考，撰寫了卷帙浩繁的作品。在面對豐富的、在不同階段有不同變化的海德格爾思想時，人們必然會提出這樣的問題：這種思想有一條思想道路貫徹始終么？我們能否對這種思想進行整體闡釋？這種整體闡釋是否體系性闡釋？一種適宜的整體闡釋如果可能，其內(nèi)在根據(jù)又何在？

1959 年，青年學子奧托·珀格勒（Otto P?ggeler）為進行海德格爾研究，來到弗萊堡向海德格爾當面請教。海德格爾對珀格勒大為優(yōu)待，允許他住在自己家里，并提供了一些尚未公開發(fā)表的手稿（包括長期秘而不宣的海德格爾后期代表作《哲學論稿》的手稿）讓他先睹為快，某些手稿甚至外借給他很長時間。(1)參見Otto P?ggeler,Wege in schwieriger Zeit, Ein Lebensbericht, München, 2011, S. 135。珀格勒的研究從中受益甚巨，而且通過當面交流，海德格爾糾正了珀格勒此前想要以歷史學方式對其思想進行整體闡釋的想法。在一次交談中，海德格爾談到了流行的那種按發(fā)展觀編排的歷史考證版全集的種種弊端，珀格勒回憶道： “海德格爾也談到了我對他的思想之路的表述，他說，他根本不能做出這樣的東西來，因為他并不能以歷史學的方式來看待自身。他是從任務而來看待自身的，并且，在后來的（本己道路的）那些開端那里，他也要把對這些任務的解決和其早期的那些動機結合起來?！?2)參見登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，靳希平等譯，北京：商務印書館2009 年版，第202 頁。

但當時的珀格勒認為其中仍有一些疑難問題，因此在他1960 年與海德格爾的通信中，(3)從1957 年7 月直至海德格爾去世，珀格勒與海德格爾開始了長達18 年不曾有較長中斷的通信活動。今天所見通信共91 封，珀格勒寫了逾50 封，大部分為機打，海德格爾的回信則多為手寫。珀格勒往往寫得更長一些，最長的一封達17 頁。在這些信中，他向海德格爾詳細匯報了自己的研究，也表述了自己對海德格爾思想的闡釋。參見K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, in:Studia Phaenomenologica, Vol 3+4,2001, S. 10-34, hier 30。珀格勒就提出了關于思想整體闡釋之可能性的追問，海德格爾也給出了積極回應。這些通信為我們對此問題的考察提供了非常重要的切入點。

一、珀格勒的提問與海德格爾的雙重表態(tài)

1959 年底，珀格勒發(fā)表了其海德格爾研究最初的重要成果，即《存在作為本有》（Sein als Ereignis）。在此文的基礎上，珀格勒開始構思一部海德格爾研究專著，這就是日后成為其代表作的、首版于1963 年的《海德格爾思想之路》。(4)按珀格勒自己的講法，《存在作為本有》乃是《海德格爾思想之路》的“胚細胞”（Keimzelle）。參見K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 14。

為了準備這部著作，1960 年1 月11 日，珀格勒致信海德格爾，進一步請教了一些疑難問題，其核心疑問可概括為：能否以及如何以體系性的方式闡釋海德格爾思想整體。此前，在1959 年拜訪海德格爾時，珀格勒就已經(jīng)知曉海德格爾不贊同以歷史發(fā)展觀來研究一種思想，因此，在1 月11 日的這封信中，珀格勒雖然仍在追問對思想進行體系性闡釋的可能性，但他對“體系性”一詞的含義已經(jīng)做了必要的限定。

在這封信中，珀格勒首先表明自己的立場： “我想對您的思想之路進行一種更大規(guī)模的闡述，對于這種闡述的構造，此間我也漸漸看清了。我想把重點放在‘體系性的’一面上（倘若我可以再使用一次這個不合時宜的詞語的話）。當然并沒有什么與歷史相分離的哲學的體系機制，并且歷史性沉思的目標始終在于‘體系性的’問題，或者說，地志學是且始終是歷史性的沉思，這樣一來，思想就是思想之路了。但您的‘學生們’已經(jīng)在如此劇烈地一味地推動‘解構’，以至于今天在有些人看來，根本就不再有另一面了——而在這另一面中，我們是可以把重點放在‘體系性東西’上的?！?5)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 20.以此，珀格勒詢問，人們究竟能否對海德格爾思想進行一種體系性闡釋。

但是，對一種非體系性的思想，我們能夠進行一種體系性闡釋嗎？通過此前與海德格爾的面談，珀格勒已知曉海德格爾的立場，于是他在這封信中進一步補充解釋： “倘若我們把重點放在‘體系性的’一面上，則危險是巨大的，即您的思想之路就此會被擠壓到一種構造中，而這種構造對您而言是完全陌生的。但事實上，我所關切的事情并不在于從您的思想之路中做出一種‘體系’來——這會是一種荒謬的開始。毋寧說，我想顯示，您所有的思想步伐都是被一條思想之路所規(guī)定的，并且是從一個中心出發(fā)接受了哲學的本源問題。我感到自己被驅迫到這種嘗試中去了，因為我想要根本地弄清這樣的問題，即思想在今天如何幫助我們經(jīng)受住‘時間’?；蛟S我太過冒險了，或許我即便如此也還根本沒有到達您的思想之路——這一點必然顯示出來了?！?6)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 22.

概言之，此時縈繞珀格勒心中的疑難問題是：他在1959 年已經(jīng)知道不能以歷史發(fā)展觀來研究海德格爾的整體思想，但他仍然想弄清楚，在體系性一詞的特別賦意上（體系性或可用來意指一種思想道路的貫徹性，即這種思想道路規(guī)定了思想家的所有思想步伐），能否對海德格爾思想做出體系性的整體闡釋。

對于珀格勒提出的問題，在1960 年1 月29 日的回信中，海德格爾通過一種雙重表態(tài)予以間接回應：一方面，海德格爾高度稱贊了珀格勒剛剛發(fā)表的《存在作為本有》一文，認為這篇文章“對我的思想道路做出了迄今為止最富洞見和最為清晰的道說”，并且“一下子就使得大多數(shù)‘海德格爾研究文獻’變得多余了”。(7)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 24.另一方面，海德格爾特意向珀格勒推薦海因里?！W特（Heinrich Ott）的著作《思想與存在：海德格爾之路與神學之路》。海德格爾告訴珀格勒，奧特的這本書寫得“非常努力且切合實際”，而且指出奧特熟悉海德格爾思想，他是巴特和布爾特曼的學生，“在學生時代就常常求教于我”。(8)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 28.海德格爾的這種雙重表態(tài)具有深邃復雜的意味，而且并未直接明示珀格勒提出的問題（海德格爾說自己的這封信“只是一個暫時的回復”(9)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 28.），還需要進一步分析。

珀格勒之所以能夠一舉使得大多數(shù)海德格爾研究文獻“變得多余”，除了他本人的哲學天賦外，也有其獨有的先發(fā)優(yōu)勢，例如對《哲學論稿》手稿的提前閱讀。(10)珀格勒并非海德格爾的學生，但卻獲得了海德格爾的嫡傳弟子都難以享受的特別禮遇。按照珀格勒自己的報道，他在1959 年就從海德格爾那里得到了這部長期以來秘而不宣的關鍵作品。參見K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 14。珀格勒敏銳地看出，海德格爾思想最根本的問題乃是人與存在之關聯(lián)，并且這種關聯(lián)才是根本性的。正是這種洞見構成了《存在作為本有》的主旨提示： “存在，作為不可支配的、每每總是歷史性的存在之天命，在其意義或在其敞開性與真理中顯示為本有（Ereignis）。Ereignis 在這里并不（像它在《存在與時間》中所具有的那種含義）意味著某種發(fā)生或事件，而是意味著此在之適用（Vereignung）到存在中去以及存在之致用（Zueignung）于此在之本真性。本有這個詞不可以有復數(shù)形式，因為它規(guī)定了存在本身之意義。它作為獨一無二的東西乃是思想的主導詞，就像希臘詞語‘邏各斯’和中文詞語‘道’一樣。存在作為本有：伴隨著對存在之意義的規(guī)定，只有這樣海德格爾的思想才抵達了它的目標。在本有中，時間——存在始終以一種隱蔽的方式在時間的光澤中被理解了——被特意地一道思考了。當海德格爾的思想道說了那種離基性的基礎即形而上學的未被思者時，它就轉入自身的基礎中去了。這條思想之路因而就達到了它始終圍繞而行的那個中心。這種思想思考著它那唯一的思想，由此搖蕩而入其適置構造（Gefüge）中?！?11)Otto P?ggeler, “Sein als Ereignis: Martin Heidegger zum 26. September 1959”, in:Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 13, H. 4, 1959, S. 597-632, hier 621-622.

我們因此可以理解海德格爾的第一重表態(tài)，即他為何高度稱贊珀格勒的這篇論文：珀格勒洞見到了人與存在之關聯(lián)乃是海德格爾思想的基礎問題，并且看出海德格爾的思想之路就是基礎問題的道路，從基礎問題而來并走向對基礎問題的成全。而要理解海德格爾的另一重表態(tài)，弄清他何以稱贊奧特著作“切合實際”，并進而揭示這種稱贊的實質意味（即他為何要通過推薦此書來回應珀格勒的問題），就需要先考察一下奧特著作的基本立論與核心洞見。

二、海德格爾推薦奧特著作的用意

奧特的《思想與存在：海德格爾之路與神學之路》出版于1959 年，(12)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon: Evangelischer Verlag, 1959。此書尚未有中譯本，但導論部分已經(jīng)由孫周興教授譯出，參見奧特：《從神學與哲學相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，載劉小楓編《海德格爾式的現(xiàn)代神學》，北京：華夏出版社2008 年版，第68—99 頁。本文對奧特此書的引用，屬于導論部分的文字將援引孫周興教授的譯文，其余部分的文字為作者對德文原著的翻譯。今天已被公認為基督教神學視域的海德格爾研究的代表作。該書的基本立論可概括為兩點：

第一，神學根本上面臨著與哲學相同的問題，亦即真理問題。神學和哲學都面臨著人類此在和世界之存在的問題。說到底只有一個真理。哲學與神學之間應進行本質性的對話，而海德格爾思想文本就是見證這種本質性對話的關鍵場所。第二，神學與海德格爾思想的切近主要表現(xiàn)在：海德格爾乃是“思想之思想者”，海德格爾思想是一種先驗的“對思想的思想”，這種思想之所思是存在之意義，具有語言、時間和世界三重視域；神學之所思則是上帝之啟示，亦具有語言、時間和世界三重維度。

海德格爾給珀格勒的回信，正是圍繞奧特的這兩個基本立論來分別加以點評的。奧特的第二個基本立論事實上認為，存在之意義（人與存在之關聯(lián)）(13)“存在之意義”問題的實質含義乃是“人與存在之關聯(lián)”，對此的詳細論證，參見張柯：《論海德格爾思想基礎問題的實質含義》，《社會科學》2019 年第10 期。還不是海德格爾思想的基礎問題，還是隸屬于“思想之思想”的問題，也正因此，這一基本立論并沒有得到海德格爾的首肯。在與珀格勒的信中，海德格爾對此點評道： “奧特的‘海德格爾乃是思想之思想者’這一措辭是否到位，始終是有疑問的。它適合黑格爾（而不適合我）；但是奧特后來從‘什么叫思想’（Was hei?t Denken）而進行的解釋卻是確切中肯的。另一個困難是，奧特是在追問‘可能性條件’的‘先驗問題’中看到了我的道路的‘思想形象’。因此這首先看上去關涉的是我在《存在與時間》中直至1930 年的思想，但事實上，即便那個階段的思想，也已經(jīng)是以不同于表面所見的形式而被思考的?！?14)K. Busch/C. Jamme (Hg.), “Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 28.

奧特在其著作第六章摘引了海德格爾50 年代講座《什么叫思想》中的幾段話并進行了解讀。這個解讀遵循了海德格爾的原意。奧特寫道： “海德格爾在一種有所變化的意義上把‘什么叫思想’這一問題理解為：什么命令/吩咐我們思想？他預設了有某種東西存在，這種東西‘命令’我們思想。只是因為這種東西命令我們，我們才思想。我們的思想在本質上是一種被命令的東西。沒有命令就沒有思想——至少沒有什么本質性的、開端性的思想——與之相反，形而上學的和科學的思想之本質卻恰恰在于，它沒有命令地、從本己的動力而發(fā)生。”(15)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon, 1959, S. 164.命令我們?nèi)ニ枷氲哪耸谴嬖?，是存在命令我們?nèi)ニ枷氪嬖诒旧?，奧特因而就間接承認了，思想問題的本源意義屬于人與存在之關聯(lián)問題。他繼續(xù)寫道： “這樣我們就處在思想之天命性的中心事態(tài)中了，換言之，處在對主體主義始終不渝之克服的中心事態(tài)中了。海德格爾自己曾談到過存在之天命置送于思想（Geschick des Seins an das Denken）。對‘命令’（Gehei?）的言說是以另一個詞語道說了同一者。這里可能存在著一個中樞，可據(jù)此理解海德格爾全部作品并理解海德格爾思想對于神學的全部重要性！誰若在這里理解了，他就可能已經(jīng)理解了全部；誰若在這里沒有理解，他就可能是在徒勞地致力于對整體的理解?！?16)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, S. 164.奧特這里的解讀（人與存在之關聯(lián)問題乃是海德格爾思想的基礎問題）相比于他此前對海德格爾思想的解讀（海德格爾的“存在之意義”問題還不是最根本的問題，而是隸屬于“思想之思想”之下的問題）發(fā)生了變化。

海德格爾也正是在這一意義上進行點評的。他一方面批評奧特的第二個基本立論（“思想之思想”乃是海德格爾思想的基礎問題）仍沉陷于一種先驗問題的定性，并不適合海德格爾尤其不適合后期海德格爾；另一方面又指出“奧特后來從‘什么叫思想’進行的解釋卻是確切中肯的”。海德格爾的點評反過來也恰恰表明，他認為自己思想的基礎問題應被堅決地把握為“存在之意義”，亦即人與存在之關聯(lián)問題。

從整體上看，奧特結合《什么叫思想》而進行的補充解釋只是奧特著作后文中的一個變化，(17)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, S. 162-164.這個變化更多來自奧特對海德格爾《什么叫思想》的一種引介分析，并沒有反向貫徹奧特著作的整體思路。第二個基本立論事實上還是被奧特始終堅持的，即他堅持認為，海德格爾乃是先驗問題意義上的、從事思想傳統(tǒng)之闡釋的“思想之思想者”。(18)Heinrich Ott,Denken und Sein:Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, S. 11, 12, 22, 69, 108, 158.

因此，海德格爾對奧特的第二個基本立論在根本上是不認可的。這意味著，他在整體上對奧特著作的推薦和稱贊（“寫得非常努力且切合實際”），并不是針對第二個基本立論而言，而只是就第一個基本立論而言的。(19)從海德格爾對奧特著作的點評語的內(nèi)在結構亦可看出這一點。海德格爾在給珀格勒的回信中先是稱贊奧特著作“非常努力且切合實際”，緊接著又著眼于“兩個困難”從兩個層面批評其限度（而在對第一個層面的批評中也實事求是地指出奧特在著作的后半部分中有一種值得稱道的變化，雖然這種變化并沒有改變著作的整體思路）。這種批評無疑是針對奧特第二個基本立論的，而“非常努力且切合實際”的稱贊則顯然是就奧特第一個基本立論而給出的。但第一個基本立論究竟為什么能得到海德格爾的肯定？它意味著什么？其中包含著什么核心洞見？對此的解釋將有助于我們闡明海德格爾向珀格勒推薦奧特著作的用意，進而可最終澄清海德格爾對珀格勒問題的“雙重表態(tài)”。

在對第一個基本立論的具體解釋中，奧特先是以間接方式指出： “恰恰通過其對上帝概念的消除，海德格爾對神學作出了不可估量的貢獻——因為他反對一個不合實情的上帝概念，思考了這個概念的完結，因此為一種更為源始、更為本質性的（神學的而且其實或許也是哲學的）對活生生上帝的思考創(chuàng)造了空間。因此，盡管海德格爾哲學具有一種準‘無神論的’特征，或者也許恰恰是由于具有這種特征，這種哲學卻可望為一種神學的卓有成效的對照提供特別多的東西?！?20)奧特：《從神學與哲學相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，載劉小楓編《海德格爾式的現(xiàn)代神學》，第75 頁。接著，奧特又以直接的方式點明要旨： “恰恰因為海德格爾思想表面上的無神論，顯示出形而上學道路的終結和一條全新道路的可能開端，也就是說，恰恰因為我們必然在海德格爾那里認識到哲學史的一個轉折點，所以海德格爾的思想對神學家來說才變得更加重要了，海德格爾才成為神學的一個卓越的哲學上的對話伙伴?！?21)奧特：《從神學與哲學相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，載劉小楓編《海德格爾式的現(xiàn)代神學》，第77—78 頁。

奧特之所以有這樣的解讀動力，關鍵在于他看到了歷史性概念的重要意義。奧特寫道： “有一個更為深刻的實際原因推動著我們，促使我們恰恰選擇了海德格爾思想，以之作為探討神學與哲學之遭遇的范例。海德格爾徹底地思考了歷史性這個概念，而且，這一事實自發(fā)地要求與神學的遭遇，這種神學認識到它的思想的視域不是別的，而就是與世界相隨的上帝的歷史，以及在上帝面前的世界的歷史性?！?22)奧特：《從神學與哲學相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，載劉小楓編《海德格爾式的現(xiàn)代神學》，第79 頁。

按照這樣的解釋，奧特的第一個基本立論（哲學與神學應進行本質性的對話，而海德格爾思想文本就是見證這種本質性對話的關鍵場所）事實上意味著這樣一種洞見：對海德格爾思想的研究必須重視海德格爾對“神學與哲學”之共通性的探討，這種探討與海德格爾對歷史性概念的思考密切相關。這一洞見是海德格爾對奧特著作之稱贊的真正落腳點。海德格爾向珀格勒推薦奧特著作，并稱贊其“切合實際”，并非泛泛之論，而是意在向珀格勒提供一種關鍵性的、切合海德格爾思想之實情的洞見。海德格爾由此完成對了對珀格勒問題的回應。

從《存在作為本有》來看，珀格勒已經(jīng)洞見了海德格爾思想的基礎問題（人與存在之關聯(lián)），這雖然是關鍵的洞見，但這一洞見本身尚不足以保證達成對海德格爾思想整體的適宜闡釋，因為人們或許會把基礎問題當作現(xiàn)成東西來加以運用，而不去追究基礎問題的道路域（生發(fā)之源和運作機制）。無論多么深刻的洞見，若不是運作在一條在可疑可問性中保持生機的道路上，就會淪為單純口號和程序執(zhí)行的對象，而沒有使人竭盡全力去沉思有待思的東西，因此也就背離了思想闡釋的使命。(23)參見海德格爾在《同一與差異》中的類似表態(tài)：“對這一來自語言的困難的洞察，應使我們自己避免把現(xiàn)在所嘗試的思想的語言倉促地解釋為一種術語，并且明天就來談論分承（Austrag），而沒有竭盡全力去深思所說的東西?！保ê５赂駹枺骸锻慌c差異》，孫周興、陳小文、余明鋒譯，北京：商務印書館2014 年版，第87 頁。）只有把基礎問題與一條生發(fā)性的道路結合起來，闡釋者才能在對同一者的沉思中對海德格爾思想整體進行一種適宜闡釋。這條生發(fā)性的、致力于思想之可疑可問性的道路，就是海德格爾思想中的歷史性概念所暗示的東西，這也是海德格爾推薦奧特著作的用意所在。

三、歷史性與“哲學—神學”的轉化機制

任何一位認真的研究者都會注意到歷史性概念在海德格爾思想中的觸目性，但人們對此的理解卻有云泥之別。在1960 年1 月11 日給海德格爾的信中，珀格勒就提到過歷史性問題，但他認為歷史性與體系性密切相關，而且認為歷史性沉思應以體系性問題為目標。(24)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 20.有鑒于此，海德格爾在回信中向珀格勒推薦奧特著作的做法，就顯然是對珀格勒看法的糾正：歷史性與體系性無關，被確定性烙印的體系性闡釋已經(jīng)是派生性的。致力于思想之可疑可問性的歷史性道路才是本源性的。只有接住歷史性所暗示出的東西，基礎問題之洞見才能運作在一條生發(fā)性的道路上，才能保證其生生不息的力量，這是任何一種整體思想闡釋的真正目標，對海德格爾思想的整體闡釋因而需要重視歷史性概念，并且需要從海德格爾對哲學與神學之關系的沉思來切入。

海德格爾的這一回應所帶來的效果可以從珀格勒著作思路的變化中看出。珀格勒在1960 年1月11 日給海德格爾的信中描繪了他未來著作的框架結構，亦即描繪了《海德格爾思想之路》的雛形：“ 我想把這部著作劃分為四個部分。以傳統(tǒng)標題來講，第一部分探討歷史定向，第二部分探討存在論問題或一般形而上學問題，第三部分探討邏各斯問題，第四部分探討特殊形而上學問題?！?25)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 20.無論是從這個最早的整體框架來看，還是從他同時擬定的更為詳細的具體章節(jié)來看，(26)K. Busch/C. Jamme (Hg.),“Auszug aus dem unver?ffentlichten Briefwechsel zwischen Martin Heidegger und Otto P?ggeler”, S. 10-34, hier 20-22.珀格勒都沒有觸及海德格爾對哲學與神學之關系的思考，更沒有由此出發(fā)來解讀海德格爾的歷史性問題。著眼于這一事實，海德格爾在回信中對奧特著作之推薦的用意就變得更清晰了。

從后續(xù)進程來看，珀格勒多少領會了海德格爾的用意，并在一定程度上進行了嘗試性努力：在《海德格爾思想之路》的正式版本中，珀格勒最初籌劃的框架發(fā)生了較大變化，海德格爾對哲學與神學之關系的思考已成為關鍵因素并被適宜地置入該書前兩章尤其是“形而上學與歷史”的語境中，(27)Otto P?ggeler,Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1990, S. 13, 23, 36-45.珀格勒在書中特意指出，青年海德格爾之走向黑格爾哲學并把本己思想任務理解為與黑格爾哲學的原則性爭辯，并非是通過新康德主義，而是通過天主教圖賓根學派的思辨神學。(28)珀格勒：“海德格爾教授資格論文的結論指向了黑格爾：‘活生生之精神的哲學，真切之愛的哲學，崇敬著的神之熱忱的哲學， 對于它們的最普遍的基準點這里只能略加暗示，特別是當我們考慮到，一種從它們的基本傾向中導出的范疇理論所面臨的任 務是如此艱巨時，我們更是只能如此選擇。這一任務的艱巨性體現(xiàn)在：這種范疇理論要進行一種原則性的爭辯，其對手則是 在幅度、深度、體驗之豐富性以及概念塑形上都至為強大的一種歷史世界觀體系，這一體系把此前所有基本的哲學問題主旨都 揚棄于自身之中了；也就是說，要同黑格爾展開一場原則性的爭辯。’年輕的海德格爾走向黑格爾，并不是從當時正發(fā)端著的新 黑格爾主義及其方法論—認識論的問題提法出發(fā)的，而是從圖賓根天主教神學學派（默勒、庫恩、斯陶登邁爾）的思辨神學 出發(fā)的。”（Otto P?ggeler,Der Denkweg Martin Heideggers, S. 23）

在二十多年后，當回顧這部成名作的執(zhí)行思路時，珀格勒亦表達了類似的意思：“在我的論著《海德格爾思想之路》中，我是如此呈現(xiàn)海德格爾對哲學的進入的：他一方面（在新康德主義和經(jīng)院哲學的空間中并從亞里士多德而來）接受了存在學說（Seinslehre），另一方面借助基督教傳統(tǒng)和狄爾泰來尋求生命范疇；唯當這兩條路徑匯合起來才產(chǎn)生了存在問題（Seinsfrage）。海德格爾稱這種匯合的時間是1922/1923 年，然而這個日期必須用文獻材料加以核實。”(29)Otto P?ggeler, “Heideggers Neubestimmung des Ph?nomenbegriffs”, in:Ph?nomenlogische Forschungen, Vol. 9, 1980, S. 124-162, hier 130.珀格勒最后一句話的意思是，他認為海德格爾對時間點的回憶常有錯訛，(30)珀格勒的類似看法可參見登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，靳希平等譯，北京：商務印書館2009 年版，第205 頁。海德格爾通過對哲學與神學之關系的沉思而開啟本己“存在問題”，事實上要遠遠早于1922/1923 年。

我們因此可以看出，珀格勒在與海德格爾通信中所提問題的分量是不言而喻的，它關系著對海德格爾思想進行適宜整體闡釋的可能性，而海德格爾通過雙重表態(tài)對珀格勒問題的回應，作為當事人高度凝練的自我總結與關鍵提示，對于所有試圖對海德格爾思想進行整體闡釋的工作，都具有重要意義。

為了澄清這種重要意義，海德格爾的回應還需要得到進一步解釋。我們首先應回答的問題是：歷史性與海德格爾對哲學與神學之關系的沉思究竟有何關聯(lián)？歷史性在何種意義上是一條生發(fā)性的道路？

結合奧特著作的第一個基本立論來看，海德格爾對珀格勒問題的回應意味著：海德格爾對歷史性的特有理解源自他對哲學與神學之關系的沉思。我們接下來會表明，海德格爾這種對哲學與神學之關系的沉思實質上是他對哲學與神學之共同源始基礎的追問，是對哲學和神學之可疑可問性的追問，而不是擱淺在對哲學與神學的外在對比中。要實現(xiàn)這一闡明，我們需要深入觀照海德格爾思想的神學背景。

海德格爾思想具有深邃復雜的神學烙印和神學背景，這一點可以從海德格爾的成長道路中看到：海德格爾的一生經(jīng)歷了在天主教家庭中生長、在天主教資助下求學、在與神學的關聯(lián)中確立哲學志向和本己思想任務、與“天主教體系”決裂、實行本己思想任務等階段。而“實行本己思想任務”又可細分為：構思“存在與時間”、轉入“本有之思”、沉思“最后之神”、道說“四重一體”、歸結“存在之終極學”等環(huán)節(jié)，其中某些環(huán)節(jié)仍然以某種方式留存著神學烙印。就此而論，這條道路始終存在著一種深邃復雜的哲學與神學的張力。

這種深邃復雜性尤其體現(xiàn)在下述三種具有代表性的事實中：

其一，在1920 年給弟子洛維特（Karl L? with）的信中，海德格爾指出，胡塞爾那時已經(jīng)根本不再將他（海德格爾）視為哲學家，而認為他“事實上還是神學家”，海德格爾為此感到不滿；(31)Martin Heidegger/Karl L? with,Briefwechsel 1919-1973, Freiburg/München, 2016, S. 24.而在1927 年給洛維特的信中，海德格爾寫道： “簡而言之，我乃是‘基督教的神學家’，這符合我的實際性。這當中存在著某種極端的自身憂慮、某種極端的科學性——在實際性中有嚴格的對象性，其中存在著‘精神史’意義上的歷史意識——并且我是在大學的生命關聯(lián)中如此存在?！?32)Martin Heidegger/Karl L? with,Briefwechsel 1919-1973, S. 53.

其二，雖然海德格爾在1919 年正式宣布告別天主教體系，并且在此前和此后都對天主教體系和天主教哲學提出過嚴厲批評，但海德格爾終生都沒有退出羅馬天主教教會，(33)參見登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第165 頁。反倒一如既往地常常去拜訪博伊隆大修道院并遵行天主教儀式，(34)參見Alfred Denker, “’Ein Samenkorn für etwas Wesentliches’, Martin Heidegger und die Erzabtei Beuron”, in:Erbe und Auftrag, Vol. 79, 2003, S. 91-106；另參見Otto P?ggeler,Heidegger in seiner Zeit, München, 1999, S. 127-128。去世前還為自己指定了天主教葬禮。(35)參見薩弗蘭斯基：《來自德國的大師》，靳希平譯，北京：商務印書館2007 年版，第540—541 頁。

其三，1919 年海德格爾正式宣布了與天主教體系的決裂，宣稱“天主教體系對我成了問題，成了不可接受的東西”。(36)登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第69 頁。在1937/1938 年的《對道路的一種回顧》中，海德格爾卻指出了神學淵源在其思想道路上的重要性： “有誰想要錯認這一點呢？在這條道路上，雖然與基督教的爭辯始終保持沉默，但這種爭辯過去不是、現(xiàn)在也不是被隨便撿起的‘問題’，而是對最本己來源的保持，即對家庭、故鄉(xiāng)和青春的保持，而且也是那種痛苦的與最本己來源的剝離。只有曾扎根于天主教世界中的人，才會對這樣一些必要性有所預感，這些必要性在我追問的道路上如同隱秘的地殼震動一樣發(fā)揮著作用。馬堡時期甚至還帶來了對新教的更切近的經(jīng)驗——但一切都已經(jīng)是那種東西了，它必須從根本上被克服，而不是被摧毀掉。”(37)Martin Heidegger,Besinnung, GA 66, Frankfurt, 1997, S. 415.在50 年代的一次談話中，海德格爾再次強調指出： “倘若沒有我的神學來源，我就絕不會踏上思想的道路。而來源始終是將來。”(38)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館2005 年版，第95 頁。

以上這些不易理解甚至看似沖突的事實表明，哲學與神學之關系或者說二者之間的張力始終支配著海德格爾的思想之路。要想在整體上對海德格爾思想進行適宜闡釋，我們是不可繞過海德格爾對哲學與神學之關系的思考的。

海德格爾很小就對哲學產(chǎn)生濃厚興趣，但因家境貧寒不得不一直在求學道路上仰賴天主教資助。1911 年，由于身體（心臟病發(fā)作使海德格爾的神父職業(yè)規(guī)劃變得不確定）和思想認識上的原因，海德格爾放棄神學轉攻哲學。在1922 年的求職簡歷中，海德格爾解釋了自己道路選擇的思想成因：“自1909/1910 年冬季學期以來，我作為神學院寄宿舍的學生在弗萊堡大學攻讀天主教神學。在這里我首要地致力于哲學，更確切地說，從一開始，我就根本地致力于從那些源泉（亞里士多德、奧古斯丁、伯納文圖拉、阿奎那）而來的哲學。為了超出教科書的哲學而贏獲一種問題的理解力，我在當時的教義學教師布萊格（Carl Braig）的指導下去對洛采和胡塞爾展開了研究。我在神學上的工作集中在新約詮釋和教父學上。去超出所提供之物而進行觀看的那種努力，把我引導到了奧弗貝克（Franz Overbeck）的那些批判性的研究上面，并且根本地使我熟悉了新教教義史的研究?！诘谝粚W期中，我的神學-哲學的學習所采取的就是這樣一種向度，以至于我在1911 年春天走出了神學院寄宿舍，并且放棄了神學學習，因為我不能把那種在那時以明確要求而提出的‘反現(xiàn)代主義者誓詞’（Mordernisteneid）加諸自身。這樣一來我就變得一貧如洗了，但我卻下定了決心，要嘗試著把自身奉獻給科學研究?！?39)海德格爾：《講話與生平證詞》，孫周興、張柯、王宏健譯，北京：商務印書館2018 年版，第50—51 頁。

按這一解釋，除了身體原因外，導致海德格爾放棄神學轉攻哲學的思想成因就是兩點：其一，海德格爾自進入神學院以來對“哲學—神學”的學習所采取的特殊向度；其二，對天主教“反現(xiàn)代主義者誓詞”的抗拒。這兩點事實上是統(tǒng)一的，它們都關乎海德格爾對哲學與神學之關系的思考，更明確地說，它們都關乎海德格爾對“哲學—神學”的轉化機制。

具體而言，海德格爾對哲學與神學所采取的特殊向度是指，海德格爾并不滿足于哲學與神學的表面形態(tài)，而是試圖“超出所提供之物而進行觀看”，亦即通過一種超越教科書的“問題理解力”去探尋哲學與神學的可疑可問性，試圖在哲學與神學所共有的源始基礎上來重新把握二者。正是這種從源始基礎而來對哲學與神學的理解，使得海德格爾看到了對哲學與神學進行歷史性理解的必要性，看到了在古代哲學和現(xiàn)代哲學之間乃至在神學與哲學之間進行相互詮釋的可能性，最終使得他拒絕服從天主教“反現(xiàn)代主義者誓詞”。

海德格爾之所以會尋求哲學與神學的共同源始基礎并由此來轉化哲學與神學，具有多方面原因。其中海德格爾生命道路上一直貫徹著的哲學與神學的張力是不容忽視的重要因素：一個從小就在神學中成長并且從未真正放棄神學、同時也接受了哲學甚至對哲學產(chǎn)生更為強烈之渴望的人，走向對哲學和神學之共同基礎的追問，是一個合理甚至是必然的趨勢。除此之外，弗萊堡大學教義學教授布萊格的指引也是一個非常重要的因素。

海德格爾在高中時代就閱讀布萊格的《論存在：存在論大綱》，此書成為他當時思考亞里士多德疑難問題的參考文獻。(40)參見海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館2014 年版，第106—107 頁。在入讀弗萊堡大學神學院的第一學期（1909/1910 年冬季學期），海德格爾就得到了布萊格的私下指引，開始研究洛采和胡塞爾的哲學著作。在1922 年的簡歷中，海德格爾寫道，他受到布萊格的指引而展開對洛采和胡塞爾的研究，是第一學期就已采取的、具有深遠意義的學習向度。(41)參見海德格爾：《講話與生平證詞》，第50 頁。一言概之，海德格爾自進入神學院以來就在布萊格指引下展開了對洛采和胡塞爾的研究學習，這是布萊格對海德格爾的第一種向度指引，可命名為“淵源向度的指引”，海德格爾從這一資源中所汲取的東西，對他此后的思想道路產(chǎn)生了決定性的影響。

布萊格對海德格爾的指引之功還體現(xiàn)在另一種“追問向度的指引”之中。 1910—1914 年間，海德格爾“對黑格爾和謝林的興趣日益增長”，(42)海德格爾：《早期著作》，張柯、馬小虎譯，北京：商務印書館2015 年版，第70 頁。這一興趣也受益于布萊格的指引。在海德格爾的眼中，“布萊格是來自圖賓根思辨學派傳統(tǒng)的最后一人，這一學派通過與黑格爾和謝林的爭辯而賦予了天主教神學以重要地位和開闊遠景”。(43)海德格爾：《早期著作》，第71 頁。布萊格對海德格爾的影響，甚至被海德格爾表述為： “對我（1914 年）之后本己的大學教學活動而言，那種對之有決定性作用并因而無法言傳的東西，乃源于兩位先生，在此我要特意道出他們的名字，以示紀念和感謝：一位是系統(tǒng)神學教授卡爾· 布萊格……另一位是藝術史學家威廉·弗戈。這兩位教師的每一節(jié)講座課都會從始至終地激蕩著我的那些漫長的學期假，受之影響，在這樣的假期中，在故鄉(xiāng)梅斯基爾希的父母家中，我總是持續(xù)不斷地工作著?！?44)海德格爾：《早期著作》，第71 頁。

海德格爾在神學院上過布萊格的教義學課程，即便在1911 年退出神學院之后，海德格爾在此后數(shù)年間仍然堅持去聽布萊格的教義學講座課?！膀屖刮疫@樣做的原因是我對思辨神學的興趣”，海德格爾后來解釋道，“尤其是這位教師在每節(jié)課中都使之當前化的那種透徹的思想風格。他允許我陪他做過幾次散步，從他那里，我第一次了解到謝林和黑格爾對于思辨神學（這種神學有別于經(jīng)院哲學的教義體系）的重要性。就這樣，存在論與思辨神學之間的那種張力便作為形而上學的構造進入了我探求活動的視野中?！?45)海德格爾：《面向思的事情》，第108 頁。

因此，按照海德格爾的回顧，布萊格對他的影響，除了淵源向度（洛采、胡塞爾）的指引之外，還有一種問題向度的指引，即對天主教神學與德國觀念論之共同基礎加以追問的指引。這兩種指引并非孤立運行，而是潛在統(tǒng)一的，因為布萊格對天主教神學與德國觀念論之共通性的理解本身就受到了洛采的深刻影響。

布萊格出身于天主教圖賓根學派，是該學派重要代表人物庫恩（Johannes Kuhn）的高足，(46)參見登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第185 頁。堪稱這一學派傳統(tǒng)的最后傳人。天主教圖賓根學派從一開始就受到德國古典哲學的深刻影響：它一方面對圣經(jīng)、教會史和教義史采取了一種歷史的—批判的研究方式，另一方面對德國觀念論給予了超乎尋常的重視。天主教圖賓根學派試圖在整體層面對天主教神學和德國觀念論進行調和，為此它發(fā)展出了一種新的歷史意識，并且把歷史的—批判的認識方法和思辨性的認識方法結合起來了。受黑格爾哲學的激發(fā)，天主教圖賓根學派致力于探討“神圣啟示與人類理性”這一對照領域，力求達到歷史神學和思辨神學的統(tǒng)一，也正因此，天主教圖賓根學派有時也被稱作圖賓根思辨神學學派或圖賓根歷史神學學派。(47)本段部分文字參考了德國圖賓根大學圖書館提供的“圖賓根學派”文獻綜述，https://uni-tuebingen.de/einrichtungen/universitaetsbibliothek/ueber-uns/bibliotheksbestand/fachgebiete/christliche-theologie/theologie-in-tuebingen/schulen/#c7119。

由于其特立獨行的立場（試圖調和天主教神學和以德國觀念論為代表的現(xiàn)代哲學），天主教圖賓根學派顯得相當激進，堪稱天主教神學學派中的異類，也常常被視為天主教“現(xiàn)代主義”在德國的代表。這一點也反映在布萊格的學術生涯之中：他對天主教教義學教職的申請，總是因為他的天主教圖賓根學派的出身而遭到拒絕和抵制，即便他最終得以入職弗萊堡大學，當?shù)氐奶熘鹘檀笾鹘踢€是對他頗為反感。(48)參見登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第185 頁。弗萊堡時期的布萊格出于職責的要求，曾撰寫了一些反現(xiàn)代主義的文章，因而逐漸在公眾視野中成為現(xiàn)代主義的激烈反對者和教皇教諭的鑒定捍衛(wèi)者，(49)參見登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第184 頁。但其真正的立足點——從他對親近學生的私下指示和私下表態(tài)來看（參見前引海德格爾的回憶文字）——其實仍是天主教圖賓根學派。

天主教圖賓根學派對天主教神學（經(jīng)院哲學）和德國觀念論的調和，是對超驗的有神論與內(nèi)在論（泛神論）的調和，這種調和的目標在于克服雙方的片面性而達成一種根本的揭示，即上帝如何既是內(nèi)在的又是超驗的，如何既是造物主又內(nèi)在于其造物中。(50)John D. Caputo,Heidegger and Aquinas:An Essay on Overcoming Metaphysics, Fordham University Press, 1982, p. 47.從近代哲學史來看，正是洛采對這一調和模式做出了關鍵確立。(51)例如屈爾佩（其“批判實在論”對海德格爾產(chǎn)生了深遠影響）就曾總結道：洛采哲學的核心意旨是關聯(lián)問題，因此洛采和斯賓諾莎雖然看上去都是一元論者，但區(qū)別甚大，較之斯賓諾莎，洛采以有所轉化的方式統(tǒng)合了多元論和一元論，在此意義上他的立場更接近于萊布尼茨而非斯賓諾莎，如果考慮到萊布尼茨仍是一個堅定的多元論者、決定論者和理智論者，那么洛采的方案更顯示出其獨特性，“洛采通過下述方式把一元論和多元論統(tǒng)一起來，即他召來了一種包含一切的實體（Substanz），以解釋在這個實體之下的獨立的個別存在者之間的交互作用”，換言之，洛采以一種特有的“關聯(lián)思想”做到了對一元論和多元論的統(tǒng)一，“洛采把存在概念定義為處于諸關聯(lián)中，或者是能夠作用和能夠忍受的能力。但諸關聯(lián)只有在一種統(tǒng)一性的前提下才顯現(xiàn)為是可思的，正是這種統(tǒng)一性統(tǒng)合了一切存在者。因此洛采就把個別物看作是絕對者或實體的變式”。參見Oswald Külpe,Einleitung in die Philosophie, 2. Aufl., Leipzig, 1898, S. 113, 120, 135。洛采哲學的基本立場可以概況為： “關聯(lián)為本”（生發(fā)性的關聯(lián)活動比關聯(lián)項更根本，關聯(lián)項只有從關聯(lián)活動中才能獲得其本質規(guī)定）前提下的一元論與多元論的統(tǒng)一，換言之，在“關聯(lián)為本”的前提下，普遍者應在具體的特殊之物中得到理解。這一立場對布萊格影響至深。(52)Daniel Esch 在其布萊格研究專著中把洛采稱作布萊格哲學的“保證人”。參見Daniel Esch,Apostolat der Dialektik: Leben und Werk des Freiburger Theologen und Philosophen Carl Braig (1853-1923), Rombach Druck-und Verlagshaus, 2004, S.249。在1884 年的演講“論洛采的哲學體系”中，布萊格說： “在洛采的觀念中可以找到一種深刻的意義，即只有實際著的東西是實際的，在死的東西、空洞的東西和一般東西中根本就沒有任何東西實存；就連物質也只有按照與精神東西的類比才是可思的?！?53)Carl Braig, “Das philosophische System von Lotze”, In:Jahresbericht der Sektion für Philosophie der G?rresgesellschaft für1884, Freiburg, 1885, S. 23-40, hier 34. 轉引自M. Glossner, “Die Tübinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet”, in:Jahrbuch fü r Philosophie und spekulative Theologie”, Bd. 17, 1903, S. 2-42, hier 18-19。布萊格視野中的洛采哲學因而意味著，自我乃是原型，依照這個原型，一切存在者才得到思考并且可以被思考。(54)M. Glossner, “Die Tübinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet”, in:Jahrbuch fü rPhilosophie und spekulative Theologie”, Bd. 17, 1903, S. 2-42, hier 19.在同年發(fā)表的論文《學習現(xiàn)代哲學對我們而言有什么價值？》中，布萊格再次表述了他對洛采哲學的基本判斷，他視洛采為“最深思熟慮的現(xiàn)代哲學家之一”，并且贊同洛采的這一觀點，即“沒有理念性意義的東西，不實存，因為沒有東西只是為了成為一種僵硬的、無理念的法則的例子而現(xiàn)成存在著”。(55)Carl Braig, “Welchen Werth hat für uns das Studium der neueren Philosophie? ”, in:Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner-und dem Zisterzienserorden, Bd.5, Heft 3, 1884, S. 149-162, hier 153.布萊格對洛采哲學的這一理解，在他后來的專著《論存在：存在論大綱》（1896 年）中得到了重申并被其轉用為本己立場的表態(tài)： “存在之根據(jù)并不能在可感的存在者中找到，但它卻通過可感的存在者而顯現(xiàn)，穿透它們并使之得以可能?！?56)Carl Braig,Vom Sein:Abri? der Ontologie, Freiburg, 1896, S. 5.

布萊格一方面看到了洛采哲學對德國觀念論的深刻傳承，另一方面也看到了洛采哲學與經(jīng)院哲學的那些深刻觀念的相似性，(57)M. Glossner, “Die Tübinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen Standpunkt kritisch beleuchtet”, S. 2-42, hier 20.同時也看到洛采本人的宗教哲學與存在論的同構性（布萊格認為，洛采的宗教哲學受到施萊爾馬赫的以人之經(jīng)驗為主的神學的影響，同樣深思了個體精神在與上帝之關聯(lián)中的根本作用，(58)Elmar Fastenrath, “Christologie im Zeitalter des Modernismus: die Analyse der Problematik in den Schriften des Freiburger Dogmatikers Carl Braig”, in:Münchener theologische Zeitschrift, Bd. 34, Heft 2, 1983, S. 81-117, hier 89.洛采基于美感來證明神性的那種做法遂被布萊格轉借來證明人格上帝的存在(59)Carl Braig, “Rezension zu Hermann Lotze: Grundzüge der ?sthetik”, in:Literarische Rundschau, Bd. 11, 1885, S. 172-173.），洛采思想因而就有了一種可能性，即可以以此為基礎來實行對天主教神學與德國觀念論的更為深刻的調和，進而言之，可以由此來思考哲學與神學的共同源始基礎。(60)當我們在海德格爾的教授資格論文中看到洛采哲學基本立場與司各脫哲學標志性理論（個性學說）的內(nèi)在關聯(lián)，以及海德格爾的教授資格論文是如何以洛采哲學和司各脫哲學的對照為著力點時，我們就不難理解，布萊格對海德格爾之指引的深遠意義了。

這種可能性是定向于“基礎”之追問的道路的可能性，當布萊格給青年海德格爾兩種內(nèi)在統(tǒng)一的向度之指引（指引海德格爾去研究洛采和胡塞爾，以及指引海德格爾去關注思辨神學與存在論之間的張力）時，這條道路的豐富遠景就變得隱約可見了。海德格爾領悟了洛采哲學的關鍵意義（存在之區(qū)分與存在之關聯(lián)），由此深入上述兩種指引的核心要素，并進行了創(chuàng)造性的轉化，形成了一個對海德格爾思想道路來說具有決定性意義的問題模式：基于對存在者與存在之區(qū)分的洞見，并且從人與存在之關聯(lián)的要求出發(fā)，由人對存在論（研究存在者之存在的最一般的存在者理論）和神學（研究存在者之存在的最高的存在者理論）進行解構性奠基，使存在論和神學所蘊含的存在問題降解到其源始基礎中去，使存在真正作為存在，由此使得人與存在的關聯(lián)得到成全。

四、解構性奠基與思想之路的秘密

在海德格爾受布萊格的雙重指引而形成的這個問題模式之中，洛采哲學具有關鍵意義（“關聯(lián)為本”前提下的一元論與多元論之統(tǒng)一），因此我們也可以稱之為海德格爾的“洛采問題模式”。這個模式包含著海德格爾對“存在之區(qū)分”和“存在之關聯(lián)”的綜合洞見，也凝練著海德格爾“哲學—神學”的轉化機制?！奥宀蓡栴}模式”很快就被海德格爾運用于他對哲學和神學的研究中，他與天主教的決裂只是這種運用所導致的一個后果，因為就連《存在與時間》也屬于這個問題模式的影響域。

但海德格爾對這個問題模式的把握絕非一蹴而就，而是經(jīng)歷了逐漸深化的歷程，他向多種思想資源學習，尤其是向那些同處在洛采影響域中的哲學家（如胡塞爾、狄爾泰、拉斯克、屈爾佩、李凱爾特、舍勒等人）和神學家（布萊格、舍爾等人）學習。在學習過程中，洛采“存在之關聯(lián)”語境中的“個體性”問題——海德格爾在教授資格論文中對鄧·司各脫展開研究，發(fā)現(xiàn)了其在經(jīng)院哲學乃至亞里士多德哲學中的淵源(61)海德格爾后來又在萊布尼茨的“單子論”和“個體化原則”中發(fā)現(xiàn)了其在近代哲學中的淵源。——逐漸被轉變?yōu)椤皩嶋H性”問題，進而通向了海德格爾式的“此在”問題，最終構成了《存在與時間》的決定性方案即“此在的存在論”。

對于這個具有決定性意義的問題模式，海德格爾本人也曾多次解說。最應注意的是他在1927年8 月20 日給弟子洛維特信中的解釋，因為它是所有解說中最直接、最坦率的解釋。在這封信中，海德格爾交代了他思想道路的“秘密”，亦即那個決定性的問題模式： “我確信，存在論只應在存在者層面得到奠基，并且我相信，迄今為止在我之前還沒有人清楚地看到并道出這一點。但是，存在者層面的奠基并不意味著，任意地指向并返回到存在者中去，毋寧說，為存在論作出奠基的那個基礎只是以這樣的方式才被發(fā)現(xiàn)的，即我們知道存在論本身是什么，于是就讓存在論作為這樣一種東西而自行崩降為基礎了。如同在弗萊堡的開端時期一樣，我面對的問題一直是實際性（Faktizit?t）問題——只不過更加徹底了，而且現(xiàn)在我也是以這樣的視角來面對實際性問題，這樣的視角對我而言在弗萊堡時期就已經(jīng)是主導性的了。我持續(xù)地致力于研究鄧·司各脫和中世紀并接著返回去研究亞里士多德，這絕非偶然。”(62)Martin Heidegger/Karl L? with,Briefwechsel 1919-1973, Freiburg/München, 2016, S. 150-151.

與此構成呼應的是海德格爾十年后的重要文本《對道路的一種回顧》（1937/1938 年）中的解釋：對于《存在與時間》之道路具有決定性意義的是，“在1920—1923 年間，我所有摸索著觸及的追問，對真理的追問、對范疇的追問、對語言的追問、對時間和歷史的追問，都聚集到‘人之此在的存在論’方案中了。但這個方案并不是被思為對人之問題的‘區(qū)域性’論述，而是被思為對存在（者）本身之問題的奠基——同時被思為與古希臘形而上學之開端的爭辯”。(63)Martin Heidegger,Besinnung, GA 66, Frankfurt, 1997, S. 413.此外，在1946 年的《關于人道主義的書信》中，海德格爾也通過對“綻入性實存”之基礎性意義的論述而再次重申了上述問題模式的關鍵性。(64)海德格爾：“這種根據(jù)存在者本身之敞顯對存在之本質所作的回顧性規(guī)定，對存在之真理問題的有所預思的開端來說，依然是必要的。”（海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館2014 年版，第400 頁。另見該書第402、407、432 頁的相關論述。）

更具體地說，這一問題模式意味著，海德格爾基于其對洛采哲學的創(chuàng)造性解讀，把自身對哲學與神學的轉化工作理解為：從人與存在之關聯(lián)的根本性而來，通過人的解構性奠基，使神學和存在論都返歸到源始基礎中去，亦即在關聯(lián)為本的前提下，從人出發(fā)，對存在論或神學進行這樣一種奠基，存在論或神學由于經(jīng)受這種奠基而釋離原本就不適當?shù)母呶唬ㄗ鳛樽钜话愦嬖谡呃碚摰拇嬖谡摵妥鳛樽罡叽嬖谡呃碚摰纳駥W實質上都是把存在處理為存在者了），自行降解到源始基礎中去，而由于人作為解構性奠基的發(fā)動者已經(jīng)在這個源始基礎中居有本己的位置（人之所以進行這種解構性奠基，本身就是本源關聯(lián)的內(nèi)在要求），而經(jīng)受解構性奠基的存在論和神學都通向了一種本源性的存在（與存在者相區(qū)分的存在本身，而非定調于存在者的存在），即一種真正起基礎作用的存在，故這個源始基礎就是由解構性奠基所成全的人與存在之關聯(lián)。

這個源始基礎（人與存在之關聯(lián)）無疑是這種解構性奠基的開端和歸宿，而且這種解構性奠基的動機和指向都來自海德格爾對洛采哲學的領會：表面上以“多元論和一元論之統(tǒng)一”或“個體性與原則性之統(tǒng)一”著稱的洛采哲學，通過海德格爾的創(chuàng)造性解讀，被轉化為由“存在之區(qū)分”和“存在之關聯(lián)”構成的基礎問題，而且由于洛采哲學的“統(tǒng)一方案”對于個體性的高度重視，海德格爾的相應轉化工作中也仍然保留著對個體性的高度重視，解構性奠基的開端因而被置于個體之位置上。但這種開端的確定是著眼于源始基礎（區(qū)分于“人與存在者之關聯(lián)”的“人與存在之關聯(lián)”）的，它因而與主體哲學保持著根本區(qū)別。

總之，海德格爾對“哲學—神學”的轉化工作意味著，他通過對源始基礎（人與存在之關聯(lián)）的洞見而認識到，傳統(tǒng)神學和傳統(tǒng)哲學都還沒有對這個源始基礎達成自覺，都還有必要被轉化到這個源始基礎中去，為此就應實行一種解構性的奠基工作。

同時，也正是從這種解構性奠基而來，海德格爾對人的歷史性和存在論的歷史性達成了一種深刻洞見。在1919 年1 月9 日給弗萊堡大學同事克雷布斯（Engelbert Krebs）的信中，海德格爾不僅宣布了與天主教體系的決裂，而且回顧了他此前的心路歷程： “認識論上的洞見（并且這些洞見蔓延到歷史認識之理論上去了）使得天主教體系對我成了問題，成了不可接受的東西——但并不是基督教和形而上學（當然指的是一種新的意義上的基督教和形而上學）變得不可接受了?！?65)登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第69 頁，有改動。所謂“認識論上的洞見”，按照他1911 年3 月的講法，就是對“基礎科學”(66)海德格爾：《講話與生平證詞》，第18 頁。的洞見。換言之，從對神學與存在論的解構性奠基出發(fā)，海德格爾看到了源始神學和源始存在論的可能性，亦即一種效力于本源關聯(lián)的“基礎科學”的可能性。正是這種基礎科學的源始性使得海德格爾的學術研究乃至天主教立場發(fā)生了劇烈變化。 1911 年4 月，在發(fā)表于《霍伊貝格爾人民報》的一篇文章中，海德格爾寫道： “研究自由指的是，在研究科學（特別是哲學—歷史的）問題時，不帶任何先置性看法和未經(jīng)證明的前提。這一問題要由哲學—神學的認識理論來解決。”(67)登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第179—180 頁。德國學者沙伯（J. Schaber）對此的分析是： “海德格爾對認識理論的洞見使得他于1919 年找到了通往‘源始科學’（GA 56/57）、‘本源科學’（GA 58）的現(xiàn)象學之路?！@也解釋了，為什么海德格爾在1922 年簡歷中聲稱他當年（1911 年）是因為無法接受天主教反現(xiàn)代主義誓詞才終止了他對神學專業(yè)的學習：這是因為，他在弗萊堡大學1910/11 年的矛盾中看到，自由的研究受到阻礙并且學術自由受到威脅?！?68)登克爾等編：《海德格爾與其思想的開端》，第180 頁。

海德格爾明確承認，他對“基礎科學”的洞見“蔓延到歷史認識之理論上去了”，這意味著，他對歷史和歷史性的理解，源自他對“哲學—神學”的轉化工作，亦即源自解構性奠基；這就使得僵化的、不能自見其真相的天主教體系對他成了問題，“成了不可接受的東西”，而且海德格爾還特意強調，他仍對“一種新的意義上的基督教和形而上學”亦即一種著眼于本源關聯(lián)的源始神學和源始存在論保持開放。

一言概之，對海德格爾而言，正是在通過實際生命之奠基而使存在論和神學崩解到源始基礎中去的過程中，形而上學和基督教的源始的歷史性被洞見到了，一種作為“基礎科學”的全新意義上的基督教和形而上學也由此得以可能，這是他與僵持錯置的天主教體系進行決裂的深層根據(jù)。

從實際生命的解構性奠基出發(fā)，海德格爾對歷史性形成了非常特別的理解：他把歷史理解為人與存在之關聯(lián)（海德格爾對歷史性的這種理解乃是他后來對時間之理解的雛形，正是因為他把時間理解為人與存在之關聯(lián)，時間才能成為重提存在之意義問題的地平線）。

在這種解構性奠基中，著眼于對源始基礎（本源關聯(lián)）的歸屬，人是歷史性的，存在論也是歷史性的。在1922 年與米什的信中，海德格爾寫道： “實際生命在其根本意義上是歷史性的?！?69)Theodore Kisiel, Thomas Sheehan (ed.),Becoming Heidegger,On the Trail of His Early Occasional Writings,1910-1927, Seattle, 2010, p. 112.在著名的“那托普報告”（1922 年）中，也可看到海德格爾對解構性奠基與歷史性之關系的類似闡釋： “解釋學只有通過解構的途徑才能完成它的任務。只要哲學研究理解了它課題上的何所向（即生命之實際性）的對象方式和存在方式，那么，它就是一種徹底意義上的‘歷史的’認識。對于哲學研究來說，對哲學歷史的解構性爭辯決不只是一個以圖解過去之物為目標的附屬物……毋寧說，解構乃是一條真正的道路?！?70)海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學》，孫周興編譯，上海：同濟大學出版社2004 年版，第94 頁。

對“哲學—神學”的轉化，不僅使得海德格爾得以展望一種源始的存在論和源始的神學，更使得他逐漸深化了對形而上學的“存在論—神學”機制的洞見。思想道路上的這些洞見使得海德格爾愈發(fā)深刻地理解了基礎問題的二重性：通過解構性奠基而成全的人與存在之關聯(lián)，不僅是海德格爾思想和他所理解的未來思想的基礎問題，也是傳統(tǒng)形而上學的基礎問題（作為形而上學之隱秘根據(jù)的問題）。海德格爾在1929 年講座中對此也有明確強調： “朝著存在問題之源始根源而對存在問題進行的解構，通向了此在的時間性，以至于形而上學的基礎問題可以被表述為存在與時間的問題?！?71)海德格爾：《德國觀念論與當前哲學的困境》，莊振華、李華譯，西安：西北大學出版社2016 年版，第169—170 頁。這事實上是重申了海德格爾在1927 年與洛維特通信中披露的問題模式。著眼于“存在與時間”問題的決定性，可以說，對存在論和神學的解構性奠基以及由此形成的歷史性（時間性）洞見，正是海德格爾思想之路的秘密。

受益于洛采哲學的啟示，海德格爾很早就遇到了他的基礎問題（人與存在之關聯(lián)），但如何追問這一問題、在何種路徑上追問這一問題，始終是海德格爾面臨的難題。他最初試圖通過邏輯學的“判斷理論”來追問基礎問題，這一努力貫穿于他的早期論文（包括博士論文在內(nèi)的1910—1913 年論文），1915 年的教授資格論文則標志著海德格爾對歷史性道路的踏入。歷史性并不等同于時間性，但卻最為密切地指示著時間性，只是在1919 年之后，通過時間問題之洞見的日趨成熟，海德格爾才正式啟動了《存在與時間》的道路。

當海德格爾在1926 年決定把他的基本著作命名為《存在與時間》而非《存在與人》時，他就已經(jīng)暗示了他的思想之路的秘密：這部著作致力于重新追問人與存在之關聯(lián)，亦即存在之意義問題，但這一基礎問題必須在一種道路域中才能真正運作起來，這個道路域，或者說“界域”（Horizont），就是作為存在之真理之先名的“時間”。如果考慮到海德格爾后來興起的“本有”概念也仍是意指這樣的“關聯(lián)為本”的道路域，則可以說，《存在與時間》的命名早就預留著海德格爾在1960 年回復珀格勒問題時所要道說的關鍵。

結 語

海德格爾對歷史性的獨特理解源于他對“哲學—神學”的轉化機制，亦即源于“解構性奠基”。有鑒于“解構性奠基”乃是對既有思想之可疑可問性的致力，海德格爾對珀格勒問題的回應，因而就不僅意在指出歷史性（時間）問題在海德格爾思想整體闡釋中的關鍵意義，更是為了指明一種思想整體闡釋的真正目標：闡釋者不應把既有思想當作歷史學研究的對象，而應在生發(fā)性道路上使得既有思想變成未來思想。只有通過致力于對既有思想之可疑可問性的追問（正如“解構性奠基”對哲學和神學的轉化工作），后至的闡釋者才能以自己的方式真正上路，也才能在對同一態(tài)勢的領受中領悟到思想之路的秘密生機。

如此我們終于可以明白，海德格爾之所以指示珀格勒去關注歷史性概念，其深層原因就在于：歷史性以及其所源出的解構性奠基（對“哲學—神學”的轉化機制），不僅關乎海德格爾思想，更關乎一切本質性思想得以興起的決定性因素——把既有思想之所思釋放到其可疑可問性中加以追問，乃是思想生生不息的關鍵。在此意義上，歷史性就是一條生發(fā)性的道路。對闡釋者而言，只有把基礎問題與這樣的生發(fā)性道路相結合，對思想進行一種適宜的整體闡釋才是可能的。

思想不應被孤置為客觀研究對象，而應被返置于生生不息的思想之路中，這是一切思想闡釋的根本目標。這也是海德格爾在去世前幾天為其《全集》主導箴言“道路，而非著作”作注解時所要傳遞的最后信息： “《全集》應以多種多樣的方式揭示出一種‘在路上’，這種‘在路上’運作于一種道路域中?！度肪磬倍嘀徊贿^是證明了‘存在問題’的持存著的可疑可問性?！度匪P乎的乃是對那種爭辯的喚醒，去對思想之實事的問題予以爭辯，而無關乎對作者意見的告知，也無關乎對作者立場的表明，并且也與那種做法無關，即，把作者觀點編排到其他的可按歷史學方式得到確定的哲學觀點之序列中去?！?72)海德格爾：《早期著作》，第533—534 頁。通過生發(fā)性的思想闡釋，思想之路上的行走會變得愈發(fā)真切，依路而行的痕跡將變成道路本身： “此種思想道路殷殷期待，直到某個時候有思想者來行走。具有指引作用的道路偶爾會開放出對一座獨一無二之山脈的展望?！?73)海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：商務印書館2018 年版，第2 頁。