韓 東 育

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

朱舜水(1600—1682)，名之瑜，字魯嶼，號舜水，謚文恭，浙江余姚人。明亡后，以明室恢復為職志，多次赴日“乞師”，1659年定居日本，1682年4月17日病逝于當?shù)?，享?3歲。關于朱舜水的評價問題，史上似少有齟齬，且無論中日，多為積極頌贊而鮮及其他(1)關于中日兩國各界對朱舜水的評價，可參見《朱舜水全集》(稲葉君山編，東京：文會堂書店，明治45年)和《朱舜水集》上下冊(朱謙之整理，北京：中華書局1981年)等。。日方亟欲納舜水于“歸化人”行列而中方百般不允的爭執(zhí)，從另外一個側面反映了其人格之高潔和作用之重大(2)李大釗：《筑聲劍影樓紀叢》〈東瀛人士關于舜水事跡之爭訟〉，原載1913年5月1日，《言治》月刊第1年第2期，載《李大釗全集》第一卷，北京：人民出版社，2006年，第24—27頁。。

只是，無論中方還是日方，對朱舜水的贊譽每每有流于表象者。在日本，朱舜水被“發(fā)現(xiàn)”，是因為“水戶學”的意識形態(tài)對明治維新的成功發(fā)揮了作用(3)后藤新平：《朱舜水全集》序，見《朱舜水集》下冊，第796—797頁。；在中國，“朱舜水熱”則興起于辛亥時期的民族民主革命，“驅逐韃虜，恢復中華”，當是朱舜水瞬間走紅的直接誘因(4)梁啟超在《中國近三百年學術史》中說：“他(朱舜水)反抗?jié)M洲的精神，至老不衰。他著有《陽九述略》一篇，內分‘致虜之由’、‘虜?shù)湣?、‘滅虜之策’等條，末題‘明孤臣朱之瑜泣血稽顙謹述’。此外，《文集》中關于這類話很多。這類話入到晚清青年眼中，像觸著電氣一般，震得直跳，對于近二十年的政治變動，影響實在不小?！北本簴|方出版社1996年，第96頁；又，據(jù)周作人《陽九述略》稱：清末曾有人從《朱舜水全集》抄出《中原陽九述略》和《安南供役紀事》二文，合印一冊為單行本，封套上有橢圓朱文木印，民國初年有重編鉛印全集。見《周作人全集》第5卷，臺北：藍燈文化事業(yè)股份有限公司，民國八十一年，第480頁；又，錢明：《清末民初的朱舜水熱》，《浙江學刊》1996年第5期。?？扇绻钊胗^察，則朱舜水在日言行的真實用意似并不止于上述。特別當人們注意到遍布于朱舜水言論當中的大量“東夷”褒貶時，問題本身顯然比后世的認識要隱蔽得多，也復雜得多。

一、對日本之“東夷”褒美

自《三國志》以來，除了《明史》等書，日本都一直被放在中國史籍中的“東夷”部分，諸如“東夷”“倭夷”“島夷”等不一。唐朝時雖有“日本”之名，但帶有貶損味道的“倭”“夷”之稱，卻一直被中原人若明若暗地使用著，以至于明朝時來自日本的海盜，均見稱為“倭寇”，并且這一稱呼還一直被叫到甲午戰(zhàn)爭和抗日戰(zhàn)爭?！耙摹毕鄬τ凇叭A”而存在。至遲在春秋時期，居中原核心部分的華夏族，曾把四方部族和地區(qū)依方位分為東夷、南蠻、西戎和北狄。然而，“華夷之辨”最初發(fā)生于中原地區(qū)時，“文野之別”才是其核心內涵，這就是所謂“文明的落差”。始自西漢的“華夷秩序”能維持兩千余年，某種意義上也正是仰賴了這一落差。但是，“明清鼎革”后，在“亡命”或“乞師”于日本的華人頭腦中，“倭寇”的記憶倏忽間仿佛已集體喪失，對日本人也鮮有稱“東夷”者。不寧唯是，南明人士對日本的評價，還突然出現(xiàn)了前所未聞的顛覆性表述，這也是本文所要討論的“東夷褒美”問題，也就是日本贊譽問題。

毋庸諱言，對日本評價的巨變，在當時已形成了一個“癥候群”，諸如崔芝(5)「崔芝請援兵」，見林春勝·林信篤編：《華夷変態(tài)》上冊，東京：東洋文庫，1958年，第11頁。、鄭芝龍(6)「鄭芝龍請援兵」，見林春勝·林信篤編：《華夷変態(tài)》上冊，第19頁。、鄭成功(7)「鄭彩寄書二篇」，見林春勝·林信篤編：《華夷変態(tài)》上冊，第26、29頁。等不一。但是，由于他們過分耽于實際的利害需求，而江戶日本卻根本拿不出軍事力量去支持他們的“恢復”事業(yè)(8)石原道博：《明末清初日本乞師の研究》，東京：冨山房，1945年，第120—121頁。，因此，雖不乏利害驅動但更能給日本賦予深層的價值肯定和政治褒揚的朱舜水，顯然要更受日本當局的青睞。這在當時，主要體現(xiàn)在朱舜水與水戶藩及其周邊人物的對談中。試舉幾例：

貴國取與有義，辭讓有禮，富而知方，仁而好勇，真洋洋乎大國之風也(9)《上長崎鎮(zhèn)巡揭》，見《朱舜水集》上冊，第38頁。。

貴國主讀書好禮，雅意欲興圣人之學，必有非常之識，亦非今日可遙度也(10)《答小宅生順問六十一條》，見《朱舜水集》上冊，第411頁。。

誰謂日本人必不能文乎？此真自暴自棄者也(11)《答五十川剛伯書三首》，見《朱舜水集》上冊，第340頁。。

在日本國……上公(德川光圀——引者注)乃為當今之至親尊屬，封建大國，列為三家，盛德仁武，聰明博雅，從諫弗咈，古今罕有?！f稱泰伯、夷、齊為至德，然為之而有其跡，尚未是敵手。世人必曰：“古人高于今人，中國勝于外國?！贝耸茄劢绫普鞔巳掖逭Z。若如此人君而生于中國，而佐之以名賢碩輔，何難立致雍熙之理！(12)《與陳尊之書》，見《朱舜水集》上冊，第43頁。

昔者孔子曰：“大道之行也，與三代之英，……”夫以禹湯文武周公之治為小康，而以此為大同。可見雍熙之盛，非有奇謀異術也。瑜居恒讀此書，慨然興嘆曰：“吾安得身親見之哉！”然而不能也。茲幸際知遇之隆，私計近世中國不能行之，而日本為易；在日本他人或不能行之，而上公為易。惟在勃然奮勵，實實舉而措之耳(13)《元旦賀源光國書八首》，見《朱舜水集》上冊，第113頁。。

伏以興邦之大道非一，而其要只在于尊賢。明君之至理多端，而所重莫先于養(yǎng)老。

故惟夏后、殷、周之盛，始著虞庠膠序之儀。自非其人，何敢叨濫。茲蓋伏遇宰相上公閣下，天挺人豪，敏求好古。仁義禮智，道咸粹于厥躬；弟友子臣，德自敦夫庸行。允文允武，亶聰亶明。誕生于龍章韶樂之地，篤行夫詩書名教之文?！ハ桫B雀，訞神道于平安。臺筑黃金，啟哲人于燕路?！?、武、周公而下，邈其風矣；后王列辟之尊，孰聞斯義？元王知其義而未必備其禮，明帝循其度而未必竭其誠。求其情意交孚，節(jié)文如貫，洵矣華夏罕儔，古今希遘。豈惟冠友邦之冕，直欲開編錄之宗。展也大成，允矣君子(14)《謝源光國賀七十算啟》，見《朱舜水集》上冊，第144—145頁。。

從上面的引文中，人們不但看不到“東夷”之稱，日本的列君賢相、文人學士，簡直就是中華君子，有的甚至已不輸中原王者。實際上，南明“乞師”者對日本的突然變調，未嘗未引致日方人士的狐疑。畢竟，那些一夜之間彌漫于日本上空的贊譽和親近，無法不讓幕府上下感到突兀，這種突兀感，甚至決定了幕府對南明“乞師”人員的態(tài)度和判斷(15)「答長崎王談」：“日本與大明有百年之數(shù)，并無往來。雖唐船來到長崎，唯是密通之說，我亦聞得大明禁通日本之事。令林高(“高”亦作“皋”)赍來之書札(指“崔芝請援兵”書函)，而眾閣老難以奏于上矣。我之主意，其書札豈可留在此處？當即發(fā)回已交付之矣”；“軍器之事，此節(jié)意欲許你帶回。奈日本御法度森嚴，不拘大明國，即各國亦皆如是也。所以為不敢主意，我亦嘆息之。一及有百年，并無往來，所以日本不往大明，而大明之人來長崎者，本國亦不禁之，容其商賈。令林高如此申來，眾閣老不奏于上者，理之當然也。即林高之心，以理度之，想必亦以不奏于上為然者乎！”見林春勝·林信篤編：《華夷変態(tài)》上冊、第14—15頁。又，鹽谷宕陰《昭代記》卷十“正保三年(1646)丙戌”條：“十月，明福建將鄭成功，使使長崎乞援。初成功父曰芝龍，會時衰亂為海賊，奪我肥前于松浦據(jù)之。娶一士人女生男，是為成功。及滿韃滅明，明遺臣奉宗室朱由崧為主。成功據(jù)福建以圖恢復，故乞援也。大將軍會宗室、大臣、執(zhí)政議。大納言賴宣曰：‘援師雖有功，取其地猶獲石田，無所益于我也。無功則不獨國恥，與彼構怨，聞貽害于將來。不若不出師之愈?！林毙⒃唬骸直景钜跃犬愑?，非計也?！h訖寢?！薄D引自石原道博：《明末清初日本乞師の研究》、第40頁。。但是，朱舜水的高明，在于他既不回避問題，又能自圓其說。

先看“倭寇”問題的問答。

順曰：古來中國稱我邦曰倭奴，是非我邦之通號。近世入寇貴國，皆筑紫、九州之人乘亂逃逸，鈔掠沿海，遂視之為盜賊，此不可不辨。答：中國與貴國不通之故，皆邊吏之罪；天子遠在萬里，竟不能知其情。仆久有此志，又平心夷氣，絕無客氣為梗于中。

倘有中興之日，仆得仗節(jié)歸朝，特當奏陳其顛末。若先朝露填溝壑，貴國之污名永永不白，而中國之邊疆，未得無事也。入寇之時，淫亂慘毒備至，加之惡名，不亦宜乎？(16)《答小宅生順問六十一條》，見《朱舜水集》上冊，第410頁。

問答中，朱舜水既表達了日后尋機為日本辯白和消除誤解的意向，也酷責了倭寇的“淫亂慘毒備至”，并堅持認為中土冠給入寇者“惡名”是合理的。也許，這率直的態(tài)度反而比其他“乞師”者只字不提“倭寇”的言論更令人信服。

再看“東夷”問題。朱舜水與日本弟子及其友人曾有過如下對話：

賢契(安東省庵——引者注)慨然有志于此，真千古一人，此孔、孟、程、朱之靈之所鍾，豈以華夷、近晚為限？幸惟極力精進，以卒斯業(yè)，萬勿為時俗異端所撓也(17)朱舜水：《答安東守約書三十首》之三，見《朱舜水集》上冊，第174頁。。

若以貴國為褊小，為東夷，謙讓不遑，則大不然。貴國今日之力，為之尚有余裕。昔者滕壤褊小，不能五十里，一旦舉行學校，猶且未能究其功用，而學士大夫至今猶嘖嘖稱之。今貴國幅員廣大，千倍于滕，而百倍于豐、鎬，而物產(chǎn)又甚富饒，失今不圖，后必有任其咎者矣。至若以風物禮儀為歉者，則建學立師，乃所以習長幼上下之禮，申孝悌之義，忠君愛國而移風易俗也。何歉焉？惟期銳志舉行之。仆生于越而貫于吳，周之東夷也，擯而不與中國之會盟也。斷發(fā)文身，侏離椎結，以御蛟龍魑魅者也。仆荒陋不足數(shù)，然自漢以來，文物軌章何如者？今日之吳與越，則天下不敢望其項背矣?！櫾谧魅苏吆稳缍?，豈以地哉？(18)朱舜水：《答加藤明友書二首》之一，見《朱舜水集》上冊，第74頁。

朱舜水在行文中并未提到日本是“夷”或“東夷”，但他以現(xiàn)身說法的方式，即通過自家所在地吳越地區(qū)曾經(jīng)被周人鄙視為“東夷”，而今日所謂“中華”亦難以望其項背的敘事，巧妙地傳達了“日本=東夷”這一歷史固有指代。但是，其敘事的立場卻不是消極的，非但如此，他的話語還給日本人士帶來了足夠的激勵。朱舜水友人木下貞干(1621—1698)說：“適會中原淪胥，備嘗外域艱險。幼安避地，枋得誓天。夷虜君不君，乘桴向東方君子之化；帛肉老其老，賜杖祝南極老人之祥。”(19)木下貞干：《與朱舜水啟》，見《朱舜水集》下冊，第780頁。木下氏對日本“東方君子之國”的自信，其實與朱舜水對他的贊美形成了互動：“幸遇臺臺，文苑之宗，人倫之冠；博綜夫典、謨、子、史，研窮乎孔孟程朱。逖矣聞名于西土，晚哉相見于東都?！庑抟忠种x，內蘊淵淵之學術；胸羅燁燁之文采，自成表表之辭章。實而若虛，謙不自滿；遑憚蒹葭映玉，不覺醇醪醉人?！?20)《謝木下貞干啟》，見《朱舜水集》上冊，第203頁?？梢韵胂?，如此優(yōu)秀的日本人，難道還不夠君子嗎？既為君子，則君子之所居，難道還應該是“東夷”嗎？從這個意義上講，稱南明人士特別是朱舜水在日期間的相關言行，給日本學界帶來了“東夷”身份的解放，應該不是后人的臆說。盡管中國古典和日本典籍中早有“東方君子國”之說法(21)“君子之國”字樣，較早見于《后漢書·東夷列傳》：“《王制》云：‘東方日夷?！恼?，柢也，言仁而好生，萬物柢地而出。故天性柔順，易以道御，至有君子、不死之國焉?！盵注]：“《山海經(jīng)》曰：‘君子國衣冠帶劍，食獸，使二文虎在旁?！锻鈬鴪D》曰：‘去瑯邪三萬里?！渡胶＝?jīng)》又曰：‘不死人在交脛東，其為人黑色，壽不死?！⒃跂|方也。”北畠親房《神皇正統(tǒng)記》(日本古典文學大系87，東京：巖波書店，1965年)中的“君子不死之國”云者，當本此而來。諸橋轍次對“夷”字的第一項解釋，亦為「東方の君子國の人」，并在此基礎上征引了許多褒義的解說，如漢·許慎《說文解字》的“夷，東方之人也，從大從弓”和清·朱駿聲《說文通訓定聲》所謂“夷，……與古文仁同”等。見《大漢和辭典》巻三，東京：大修館書店，1986年修訂版，第559頁。，但“倭寇”“東夷”這些曾彌漫于中土特別是明朝上下的日本認識一經(jīng)中土人士翻轉成積極的指代，其確認力量似乎遠比并不了解日本實情的漢魏時代和盲目自大的鐮倉日本要大得多。關于這一點，日本學者塚本學指出：“雖然難以斷定那些明末日本求援書本身曾經(jīng)被廣泛閱讀，并給日本思想界帶來過影響，但不難想象的是，那些無疑對日本知識人造成過重大影響的明末流亡者們，曾與上述求援書一樣給東方君子論賦予了新生命?！?22)塚本學：「江戸時代における《夷》観念について」、載氏著《近世再考：地方の視點から》，東京：日本エディタースクール出版部，1986年，第82頁。

然而，從朱舜水對日本友人“惟在勃然奮勵，實實舉而措之耳”和“顧在作人者何如耳，豈以地哉”等含蓄的表述中，人們又不難讀出他并未輕許“日本即中華”或“東夷即中華”的弦外音。稱“上公”“不異姬公”并不意味著“上公”就是“姬公”，而所謂“今上公種種明德，直可邁越古來哲王。若夫敬之一字，堯、舜至于文、武，心法相傳惟此耳?！醯乐?，于今見之”云者，也只是想表達“此政臺臺際會之時也。惟冀共為敦勉，力襄至治。必期成貴國無前之美，必期為王者之法，方愜鄙懷”(23)《答野傳書十一首》，見《朱舜水集》上冊，第246頁。而已。他不過是希望德川光圀能按照他的理想去做：“仆以上公為能尊德樂道，故不自揣，而遠涉至此。上公倘能更治善俗，經(jīng)邦弘化，謹庠序之教，申孝悌之義，而為萬古之光，以仆之所聞于師者，庶或可疑贊襄萬一。”(24)《答源光國問十一條》，見《朱舜水集》上冊，第347頁。他激勵門生奧村德輝的話也足以令人深思：“孟子謂：‘待文王而興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！溲钥缮铋L思也。夫待文王而興，猶且謂之凡民；代文王而不興者，其將謂之何哉？足下欲為豪杰之士乎？欲為凡民之不若者乎？吾知足下必欲為豪杰矣?！?25)《答奧村德輝書九首》，見《朱舜水集》上冊，第281—282頁。就是說，比照他心中的圣道標準，日本的現(xiàn)狀，充其量只存在目標達成的可能性而已。為了使可能變?yōu)楝F(xiàn)實，還需要有識之士付出巨大的努力，去履踐，去躬行。更何況，日本還存在“竊儒之名，亂儒之實，使日本終不知儒者之道”(26)朱舜水：《答奧村庸禮書十二首》，見《朱舜水集》上冊，第275頁。的“邪教”(27)朱舜水在與小宅生順交流看法時講：“誠恐貴國惑于邪教，未見有真能為圣人之學者?！F國惑于邪教，深入骨髓，豈能一旦豁然？”“吾道之功，如布帛菽粟，衣之即不寒，食之即不饑；非如彼邪道，說玄說妙，說得天花亂墜，千年萬年，總來無一人見得。所云有悟者，亦是大家共入窠臼中，未有一句一字真實?？上o限聰明人，俱被他瞞卻，誠可哀痛。吾道明明現(xiàn)前，人人皆具，家家皆有；政如大路，不論上下、男婦、智愚、賢不肖，皆可行得，舉足即有其功。賢君能主之于上，宰相能嚴之于下，布至數(shù)年，風俗立改，若至十年，王化可行，何止變其風俗而已？”朱舜水：《答小宅生順問六十一條》，見《朱舜水集》上冊，第407頁。呢！令人深思的是，當小宅生順說起“本邦近代儒風日盛，師及門生往往服深衣、野服等，堂堂有洙、泗之風”時，朱舜水旋即提出了如下詰問：“貴國山川人物之秀美，幅員之廣遠，物產(chǎn)之豐盛，自鄙邑而外，誠未有與之匹休，惟是文教不足，實為萬代之可惜。秉鈞當軸者，豈不為此慮？至若分為學、修身為二義，仆更為不解。近代儒風日盛，敢問學行兼修者幾何人？……至若深衣之制，亦只學圣之粗跡耳?！倍斝≌樥J可舜水的“邪教說”并將日本的實情告訴朱舜水后，舜水竟有恍然大悟之慨，并認為自己以前對日本的學術了解，全是錯的：“仆在此廿年，所聞俱謬，茲承大教，積疑釋然。果爾，世道人心之大慶也。”(28)朱舜水：《答小宅生順問六十一條》，第404、407頁。

問題是，朱舜水何以會對日本有如此前后不一的認識？他是用什么為標準才作出上述那番評價的呢？

二、對“滿清”之“東夷”貶損

滿洲族從肅慎起，經(jīng)勿吉、靺鞨到女真，也一直被視為“東夷”(29)茅瑞徵：《東夷考略·建州》，見申忠一：《建州紀程圖記》，沈陽：遼寧大學歷史系，1978年。，只不過按照華夏族對周邊的稱謂習慣，滿洲系因地據(jù)中原之東北，故既稱夷，也稱狄?？鬃釉凇秶Z·魯語下》中講“石弩楛矢”的故事時，就認為肅慎乃“九夷”之民；而后來的“靺鞨”，則同樣被放入《五代史·四夷傳》中。如果明朝不把女真族系視為“夷狄”，清雍正皇帝的“華夷一家”論，也就無從提起了(30)《大義覺迷錄》，見《清史資料》第四輯，北京：中華書局，1983年，第3—5頁。。但是，同為“東夷”，日本和滿洲在朱舜水那里卻受到了兩種截然不同的“待遇”。一個最直接的原因是：他生活了60年的大明朝，竟因“清夷”而滅亡！唯其如此，他對“滿清”的仇視便從來未加掩飾：

孤臣飲泣十七載，雞骨支離，十年嘔血，形容毀瘠，面目枯黃，而哭無其廷，誠無所格。申包胥其人杰也，能感動讐仇之秦，為之出五萬之師，統(tǒng)之以三大將，閱國立都，復既亡之楚，不失尺寸，況此時秦、楚歲歲構兵哉！故曰，包胥其人杰也。彼獨非人臣哉！瑜腆顏視息，能無愧之哉！(31)《中原陽九述略》〈滅虜之策〉，見《朱舜水集》上冊，第13頁。

為了強化對“清夷”的仇恨感，朱舜水甚至要求想來日本探視自己的親友在衣著打扮上亦必須“嚴夷夏之防”：已經(jīng)薙發(fā)者，必須蓄發(fā)；身著清服者，必須改服大明衣冠。倘若沒有明服，即便被日本衣襟，也斷不可形同“虜夷”！(32)《與王師吉書》，見《朱舜水集》上冊，第51頁；《與王民則書三首》，見《朱舜水集》上冊，第53頁；《答小宅生順問六十一條》，見《朱舜水集》上冊，第407—408頁。

在當時的歷史背景下，朱舜水的椎心泣血，是可以被理解的，盡管在他的筆下，清夷的“惡”與事實之間存在有相當?shù)木嚯x。實際上，清在入主中原前對孔子不乏真誠的示敬行為，已顯示了滿族人對中原文明的認同意識(33)參閱朱維錚：《中國經(jīng)學史十講》，上海：復旦大學出版社，2002年。。順治(1644—1661)以至乾隆(1736—1795)，中原人從清朝對以朱子學為核心的政治理念的堅守不移，對曠古未有的漢文化集成之作《古今圖書集成》和《四庫全書》編纂工作的全力投入等行為中，已經(jīng)難以判別滿、漢之間在國家事務上的表現(xiàn)還有什么本質性的不同。與元朝之間的鮮明差異是，清固然有游牧成分，但農業(yè)經(jīng)濟在其入關前已占據(jù)了相當比例，乃是一個不容忽略的事實。這意味著，清的政治經(jīng)濟制度在很大程度上已與中原地區(qū)有了絕大的相似性，對土地所有權的理解也遠非蒙元時代所能比擬。這樣才能理解，何以努爾哈赤要部分導入中原式統(tǒng)治方式，占據(jù)并分封遼東之地給旗人，以及清統(tǒng)治集團入主中原后要大量擢用漢人官員(34)石橋崇雄：《大清帝國》，東京：講談社，2000年，第90、202頁。。有學者甚至認為，皇太極將“女真”改稱“滿洲”、在國號上易“金”為“清”等行為，都“表達了”其建立“正統(tǒng)的動機”，“因為廢除女真和金的稱號暗含了重新將自己納入‘中國’范疇的可能性”(35)汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第二部《帝國與國家》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第536頁。。乾隆時代，尋訪熱河的李氏朝鮮人樸趾源(1737—1805)，面對還自中國的邦人對“滿夷”滅明行為的憤激聲討和由此而發(fā)出的“清國無可觀者”等情緒性發(fā)泄，反而能表現(xiàn)出某種觀察意識和事實把握上的冷靜。他說：“我東士大夫之為《春秋》尊攘之論者，磊落相望，百年如一日，可謂盛矣。然而尊周自尊周，夷狄自夷狄也。中華之城郭、宮室、人民固自在也，正德、利用、厚生之具固自如也，崔、盧、王、謝之氏族固不廢也，周、張、程、朱之學問固未泯也，三代以降圣帝明王、漢唐宋明之良法美制固不變也。彼胡虜者，誠知中國之可利而足以久享，則至于奪而據(jù)之，若固有之。為天下者，茍利于民而厚于國，雖其法之或出于夷狄，固將取而則之，而況三代以降圣帝明王、漢唐宋明之故常哉！圣人之作《春秋》，固為尊華而攘夷，然未聞憤夷狄之猾夏，并與中華可尊之實而攘之也?！鼻r代為清朝之最盛，除了衣裝、發(fā)式外，樸趾源在清也的確沒有在風物制度和道德文章上看到更多與明朝的明顯不同處，由此所引發(fā)的感慨，倒是要求朝鮮人如何“盡學中華之遺法，先變我俗之椎魯”，“然后謂中國無可觀可也”，表現(xiàn)出他高超的認識能力和實事求是態(tài)度(36)樸趾源：《熱河日記》，上海：上海書店出版社，1997年，第60—61頁。。實際上，那時的日本人也并非不知個中實情，否則，便不會有荻生徂徠“吾聞清不更明制，信矣哉”的說法了(37)《蘐園二筆》《荻生徂徠全集》第十七巻，東京：みすず書房，1976年，第362頁。。

只是，當時的諸多日本人士，也確實以為明清鼎革即意味著“華夷變態(tài)”(38)林春勝·林信篤編：《華夷変態(tài)》。，正惟如此，日方在人格上最看中朱舜水的，便是他“不食周粟”的大義名分；而德川光圀此前也正是伯夷、叔齊的崇拜者(39)安積覚：「義公行実」，徳川圀順編《水戸義公全集》上，東京：角川書店，1970年，第463頁。。如此，則朱舜水言行對他們的感官刺激和情緒感染，應該比朱氏本人如何痛苦，更為重要：

遠避胡塵來海東，凜然節(jié)出魯連雄(40)安東守約：《悼朱先生文》，見《朱舜水集》下冊，第735頁。。

先生在大明，見國事日非，故崇禎年中被征二次，不就；即受副使兼兵部郎中，監(jiān)方國安軍，復不拜；及于中原悉為逆虜之有，飄然高蹈，不食胡粟，誰間然之哉！(41)安東守約：《上朱先生二十二首》十三，見《朱舜水集》下冊，第752頁。

征君嚴毅剛直，動必以禮，學務適用，博而能約。為文典雅莊重，筆翰如流。平居不妄言笑，惟以邦仇未復為憾，切齒流涕，至老不衰。明室衣冠，始終如一。魯王敕書，奉持隨身(42)安積覺：《明故征君文恭先生碑陰》，見《朱舜水集》下冊《附錄一》，第631頁。。

胡本梟獍也，其寇中國，振古而然。五胡亂晉，更迭而入為主，然割中國十之六七耳；脫其窠臼，并吞四海者，元與今之清焉爾。所謂二百二十六萬八千七百余年間，所謂睹者，固天地翻覆，非常之變也。其間文武大臣，僥幸茍免，賣國受偽官，屈膝拜犬羊者，不可勝計。吾朱先生，崇禎年中，辟命不就，大官不拜，洎腥膻風興，飄然遠去，不食清粟，往安南，住吾國，其始末詳于悼文，不贅于此。…自聞胡亂，以為必有忠臣義士，蹈東海來長崎者；果以先生之來，為愜鄙愿(43)安東守約：《祭朱先生文三首》，見《朱舜水集》下冊，第732—733頁。。

明之遺民，避難乘槎，來止秋津。寤寐憂國，老淚沾巾。衡門常杜，簞瓢樂貧韜光晦跡，德必有鄰(44)德川光國：《祭明故征君文恭朱先生文》，見《朱舜水集》下冊，第731頁。。

(上公曰：)身陷賊窟，守正不移。流離轉達，經(jīng)幾年所，衣冠慕古，未曾變夷。歐血嘗膽，至誠無息?！瓕捨囊宜认牧?，惠然寓我。我茲師資，終日諄諄論文講禮。嗚呼先生！博學強記，靡事不知。起廢開蒙，孜孜善誘?！瓎韬粝壬?！生有懿行，死不可無美謚。古言曰，道德博聞曰“文”，執(zhí)事堅固曰“恭”，蓋先生之謂乎！故謚曰文恭(45)今井弘濟、安積覺撰：《舜水先生行實》，見《朱舜水集》下冊，第623頁。。

龍山云氣降豪英，時世屯難義志亨?；蔬\何當開寶歷，虜塵不敢污冠纓。魯連憤恥蹈東海，枋得精忠事北行。異境術空人亦去，汗青長照寸丹誠(46)大學頭藤原信篤：《舜水先生畫像贊》，見《朱舜水集》下冊，第744頁。。

曩者明氏失馭，神州陸沉，忠臣義士莫之敢支吾。時越中有朱舜水先生名之瑜，字魯玙，文行著聞。嘗被魯王之征，既而順治紀歷，九有淪于胡。先生義不食虜粟，抗仲連之節(jié)，來寓吾肥之長崎，流離困頓，百艱備嘗(47)伊藤東涯：《霞池庵手柬敘》，見《朱舜水集》下冊，第781—782頁。。

這意味著，朱舜水與日本人士的共鳴，事實上已形成了一個同氣相求、同好相傾的價值共同體。就朱舜水而言，“清夷”的南下，無異于毀滅了他心目當中最有價值的中華文明，何況他本人即因此而背井離鄉(xiāng)、客居他國，而親朋好友還正在彼岸“犯白刃”“遭屠戮”呢！更為重要的是，他來日本的目的，就是想如何通過他自身的痛苦經(jīng)歷，去說服崇尚中華價值的日本人出兵中土，以恢復大明社稷，存續(xù)中華文明。為了這一“大義”，無論怎樣將“清夷”妖魔化，似乎都不為過。與之巧合的是，日本各界很早就開始了與明朝爭奪“中華”正統(tǒng)地位的思考和行動——“中華”既已成為前近代東亞地區(qū)的共通而且是最高價值，那么，明清鼎革所造成的“華夷變態(tài)”局面，便不但是日本所希望的，也是日本從此欲以“中華”的東亞代言人堂皇登場的“觸媒”。在這種情況下，不要說以往的“華夷秩序”發(fā)生了一定程度的動搖，即便不如此，日本的大小輿論也一定要讓它如此。當人們看到林羅山堅決排斥日本為“太伯之苗裔”即“俗所稱東海姬氏國”的說法時(48)《林羅山文集》(上)第三十六巻，東京：ぺりかん社，1979年，第408頁。，當看到山崎闇齋一方面大講孔孟之道一方面又號召弟子勇擒“來犯”者孔孟的說教時(49)原念斎：《先哲叢談》巻之三，第124—125頁。，當領教山鹿素行與明清爭奪“中國”之稱并認為日本才是“中國”的說法時(50)山鹿素行：《中朝事実》「中國章」，《山鹿素行集》第六巻，東京：國民精神文化研究所，1931年，第10—13、18頁。，特別當了解到德川光圀反對“中華”為中土所獨占而只認“彼國”為“支那”或“唐山”(51)徳川光圀：《西山隨筆》，載《水戸義公全集》中，東京：角川書店，1970年，第215頁。又，《西山遺事》，載《水戸義公伝記逸話集》，東京：吉川弘文館，1978年，第296頁。并得知一部宣揚明清鼎革的劇作竟能在日本京畿地區(qū)連續(xù)上演三個年度時(52)正德五年(康熙五十四年，1715年)11月1日，《國姓爺合戰(zhàn)》在大坂竹本座初演時，當?shù)鼐箘訂T了占大坂人口總數(shù)30萬人當中的80%前往觀看。該劇斷續(xù)公演了17個月，時跨三個年度，在日本的演劇史上，堪稱空前絕后。參見石原道博：《國姓爺》，東京：吉川弘文館，1989年，第86頁。塚本學進一步指出，由于該作品中包含了將“韃靼”譬況為“畜類同然”等大量信息，因此，比起經(jīng)典思想家的華夷意識，它所能帶來的功效應該更明顯。參見塚本學：「江戸時代における《夷》観念について」，載氏著《近世再考：地方の視點から》，第102頁註28。，則與其說“對日本學術文化發(fā)展貢獻最大的莫過于余姚四鄉(xiāng)賢之一的朱舜水”，(53)林俊宏：《朱舜水在日本的活動及其貢獻研究》緒論，臺北：秀威資訊科技股份有限公司，2004年。不如說“明清鼎革”之際日本人最想了解中國大陸的變化實況以及只有通過這種了解才能幫助日本進行新的自我定位時，剛好遇到了朱舜水這般人物。只有在這種情況下，日本方面才會認真考慮朱舜水的“乞師”請求，哪怕最終結果與崔芝和鄭成功并無二致：“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。立功成名，聲施萬世，未有易于此時者也。時乎時！遇此千萬年難遇之期，而棄之輕于鴻毛，吾謂智者之所不為也，仁者義者之所不為也，有志者之所不為也，亦甚可惜矣！”(54)朱舜水：《中原陽九述略〈滅虜之策〉》，見《朱舜水集》上冊，第13頁。朱舜水顯然已經(jīng)把“復明”的希望悉數(shù)寄托給了日本。

然而，雖說在情感上對清朝恨之入骨，但在理性上，朱舜水卻多把明朝滅亡的原因歸諸明朝自身。他在反省的文章《中原陽九述略》中是這樣講的：

中國之有逆虜之難，貽羞萬世，固逆虜之負恩，亦中國士大夫之自取之也。語曰：“木必朽而后蛀生之?！蔽从胁恍嘀?，蛀能生之者也。楊鎬養(yǎng)寇賣國，前事不暇瀆言。即如崇禎末年，搢紳罪惡貫盈，百姓痛入骨髓，莫不有“時日曷喪，及汝偕亡”之心。故流賊至而內外響應，逆虜入而迎刃破竹，惑其邪說流言，竟有前途倒戈之勢；一旦土崩瓦解，不可收拾耳。不然，河北二十四郡豈無堅城，豈無一人義士，而竟令其弢戈服矢，入無人之境至此耶？總之，莫大之罪，盡在士大夫；而細民無智，徒欲泄一朝之忿，圖未獲之利，不顧終身及累世之患，不足責也(55)《中原陽九述略》〈致虜之由〉，見《朱舜水集》上冊，第1頁。。

國恨家仇，固然無法讓朱舜水對“清夷”送上哪怕是一句肯定的話，但“莫大之罪，盡在士大夫”的說法，證明了“物必自毀然后人毀之”的千古教訓；而“迎刃破竹”“前途倒戈”云者，還從反面確證了清朝的實力和感召力。實際上，面對“明清鼎革”這一空前巨大的興亡教訓，后世曾做過無數(shù)的反省，諸如計六奇完成于康熙十四年(1675)的《明季北略》(56)計六奇：《明季北略》卷23，上海：商務印書館，1958年，第515頁。和同一年見到的“明遺民林上珍”的《清朝有國論》(被收入《華夷變態(tài)》中)(57)林上珍：「清朝有國論」，林春勝·林信篤編：《華夷変態(tài)》上冊，第112—114頁。等不一。但相比之下，日本人所見關于明朝滅亡原因的最早、最理性也最有深度的分析，乃是上述1661(寬文元)年6月朱舜水應安東省庵“中原致亂之由及逆虜之兵勢”等詢問而撰寫的《中原陽九述略》。清朝在前近代東亞地區(qū)所構成的威壓，已反襯出江戶日本的虛弱。黃宗羲在《日本乞師記》中講：“然日本自寬永享國三十余年，母后承之，其子復辟，改元義明，承平久矣。其人多好詩書、法帖、名畫、古奇器。十三經(jīng)、十七史，異日值千金者，捆載既多，不過一、二百金。故老不見兵革之事。本國且忘，豈能渡海為人復仇乎？即無西洋之事，亦未必能行也。”(58)黃宗羲：《行朝錄》卷八〈日本乞師〉，載《黃宗羲全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第183頁。日本學者石原道博還具體分析說：正如明清鼎革后清朝百事待舉一樣，日本的德川幕府也面臨著大量亟待解決的問題。諸如大坂城的處理、諸大名的統(tǒng)御、朝幕關系、財政確立、對西歐諸國關系(通商及天主教禁止)、浪人問題等。除此之外，還有寬永十四、十五年的“島原之亂”、地震、火災、饑饉、臺風洪水災害等，竟使十八年間六次改元，誠可謂多事之秋。政府下定的鎖國決心，使它必須全力確立其新形勢下的政治經(jīng)濟基礎并確保安定的內政環(huán)境。在這種情況下，要求日本為了答應明朝要求而與新興的清國龐大勢力相拮抗并以國運賭輸贏，事實上是不可能的。石原于是乎得出結論，認為這構成了明“乞師”失敗的一個重要原因(59)石原道博：《明末清初日本乞師の研究》，第120—121頁。。

三、“浙東中華主義”的推出與異國實踐

對日本“東夷”的“譽損參半”和清朝“東夷”的“抑揚錯亂”，使朱舜水的在日角色和日后作用的復雜性開始凸顯。按照朱氏的邏輯，明朝之所以在清軍面前不堪一擊，是因為政治上綱紀弛壞、軍事上貪生畏死和學術上崇尚虛誕。他之所以特別強調明亡“乃中國士大夫之自取之”，是因為作為立國根據(jù)的國家學術和在如此學術氛圍中孵化出來的各級官員出了問題，并且是根本性問題。朱舜水將迄今風行于日本的儒教斥為“邪教”，也正是有懲于明朝巨大的興亡教訓而發(fā)；而教訓汲取的結果，便只能是對于實學、實效和實力的高度強化而不是相反。于是，朱舜水的學術理念，對當時的日本學界特別是水戶學來說，已不啻吹進了一股清新強勁的旋風：

宋儒辨析毫厘，終不曾做得一事！(60)朱舜水：《答安東守約書三十首》之二十，見《朱舜水集》上冊，第160頁。

明朝以制義舉士，初時功令猶嚴，后來數(shù)十年間，大失祖宗設科本旨?！涿嘣晃恼拢涔σ喔F年皓首，惟以剽竊為工，掇取青紫為志，誰復知讀書之義哉！既不知讀書，則奔競門開，廉恥道喪，官以錢得，政以賄成，豈復識忠君愛國，出治臨民！(61)朱舜水：《中原陽九述略〈致虜之由〉》，見《朱舜水集》上冊，第1頁。

一部通鑒明透，立身制行，當官處世事，自然出人頭地。俗儒虛張架勢，空馳高遠，必謂舍本逐末，沿流失源。殊不知經(jīng)簡而史明，經(jīng)深而史實，經(jīng)遠而史近，就此中年為學者指點路頭，使之實實有益，非謂經(jīng)不須學也?！回t契知向學之方，推之政治而有準，使后人知為學之道，在于近里著己，有益天下國家，不在乎純弄虛脾，捕風捉影。若夫竊儒之名，亂儒之實，使日本終不知儒者之道，而為俗子詆排，則罪人矣(62)朱舜水：《答奧村庸禮書十二首》之十一，見《朱舜水集》上冊，第274—275頁。。

大明之黨有二：一為道學諸先生，而文章之士之黠者附之，其實蹈兩船，占望風色，而為進身之地耳。一為科目諸公，本無實學，一旦登第，厭忌群公高談性命。一居當路，遂多方排斥道學，而文章之士亦附之。仆平日曰：明朝之失，非韃虜能取之也，諸進士驅之也。進士之能舉天下而傾之者，八股害之也(63)朱舜水：《答野節(jié)問三十一條》，見《朱舜水集》上冊，第390頁。。

日本是一個善于從中國汲取教訓并以此為鑒來迅速調整自我的國家，明清鼎革時如此，鴉片戰(zhàn)爭時亦未嘗不然。由于“德川朝的恩人”和“維新致強最有力的導師”(梁啟超語)使朱舜水的作用剛好發(fā)揮于這兩個歷史階段，因此，一般認為，朱舜水能夠給日本帶來日后巨大變化的根本，在于他所提倡的“實學”?？墒?，為什么只有他能給日本帶去務實的學問而別人不能(如張斐等)？(64)今関天彭：「日本流寓の明末諸士」，載氏著《近代支那の學蕓》，東京：民友社，1913年，第428頁。

朱舜水每每被稱為“浙東儒者”(65)朱謙之：《朱舜水集》前言，見《朱舜水集》上冊，第6頁；林俊宏：《朱舜水在日本的活動及其貢獻研究》，第166頁。，他的學術，實淵源于“浙東學派”。所謂“浙東學派”，是指歷史上形成于浙江東部地區(qū)的重要學術流派。全祖望把它稱作“浙學”“婺學”或“永嘉之學”(66)分見《宋元學案》卷86《東發(fā)學案序》(《黃宗羲全集》第6冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第394頁)、《澤山書院記》(同上，第396頁)、卷60《說齋學案序》(《黃宗羲全集》第5冊，第355頁)、卷48《晦翁學案序》(《黃宗羲全集》第4冊，第816頁)。，章學誠則稱之為“浙東學術”(67)章學誠：《文史通義》內篇5《浙東學術》，北京：中華書局，1985年，第523頁。。何炳松認為，南宋以來，浙東學者多專究史學，所以應稱之為“浙東的史學”。他進一步指出：“浙東史學的發(fā)展可以分為兩個時期：第一期自南宋到明初，第二期自明末到現(xiàn)在(指1930年)。第一期有永嘉和金華兩大派，并由金華分出四明的一支。第二期中興于紹興而分為寧波與紹興的兩派?！?68)何炳松：《浙東學派溯源》第6章《浙東學派的興起》，北京：中華書局，1989年，第188、189頁。具言之，第一期實包括：(1)以呂祖謙文獻之學為代表的“金華學派”亦稱“呂學”；(2)以陳亮崇尚事功的王霸之學為代表的“永康學派”又稱“事功之學”；(3)以薛季宣、陳傅良、葉適為代表，以考訂千載經(jīng)制治法之學為核心的“永嘉學派”又稱“經(jīng)制之學”。而第二期是指以黃宗羲、萬斯同、萬斯大、全祖望、邵晉涵、章學誠為代表的治學先窮經(jīng)而求證于史的經(jīng)史之學，亦稱“浙東史學”。此派主要活動于寧、紹地區(qū)，自黃宗羲開山后，前后相承，自成統(tǒng)系。然而，盡管時跨數(shù)代，人歷古今，后世學者卻幾乎從這兩個不同階段的“浙東學派”身上發(fā)現(xiàn)了一個共通的學派要旨，即“事功本于仁義，仁義達于事功”(黃宗羲語)，換言之，亦即注重道德與事功的統(tǒng)一，講究經(jīng)世致用，反對空談性命。章學誠指出：“浙東之學，……通經(jīng)服古，絕不空言德性?！庇郑骸罢銝|之學，言性命者必究于史，此其所以卓也?！?69)章學誠：《文史通義》內篇5《浙東學術》，同前揭，第523頁。在今天看來幾乎充滿了“自明”正當性的“浙學”理念，歷史上卻不時會引起反對者的彈壓和支持者的頌贊——它使何炳松的以下問詢總有催人思考的價值：“至于……朱氏一派怎樣把浙東的學派目為功利之學，當時的浙東學派中人怎樣代自己辯護，明代的宋濂，清代的黃宗羲、黃百家、全祖望、紀昀、張作楠諸人怎樣代浙東學派伸冤，這種種問題都應該讓研究浙東學派的人去討論?！?70)何炳松：《浙東學派溯源》第6章《浙東學派的興起》，第205頁。實際上，后世學者特別是第二期“浙東學派”的人物們，他們在討論第一期“浙東學術”時的態(tài)度和傾向是十分明顯的。黃宗羲在《宋元學案》中給陳亮與朱熹辯論“義利王霸”的書簡上附有這樣的按語：

止齋(陳傅良——引者注)謂：“功到成處便是有德，事到濟處便是有理。此同甫(陳亮字同甫——引者注)之說也。如此則三代圣賢枉作工夫。功有適成，何必有德？事有偶濟，何必有理？此晦庵(朱熹號晦庵——引者注)之說也。如此則漢祖、唐宗賢于仆區(qū)不遠。”蓋謂二家之說，皆未得當。然止齋之意畢竟主張龍川(陳亮號龍川——引者注)一邊過多。夫朱子以事功卑龍川，龍川正不諱言事功，所以終不能服龍川之心。不知三代以上之事功與漢唐之事功，迥乎不同(71)《宋元學案》卷56《龍川學案》，見《黃宗羲全集》第5冊，第225頁。。

黃宗羲在這里提出了一個重要的觀點，即時代不同，其事功也不同：朱熹堅持用“三代”的是非去評價漢唐因而得出漢唐不如“三代”的結論，顯然是不通世變的結果；而黃宗羲的說法，則明顯以陳說為是，而以朱說為非。進一步，黃宗羲還以對比的手法，給永嘉之學以會心的贊美：“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。蓋亦鑒一種閉目合眼、矇瞳精神、自附道學者，于古今事物之變不知為何等也！”(72)《宋元學案》卷52《艮齋學案》，見《黃宗羲全集》第5冊，第56—57頁。如前所示，文中的“永嘉之學”，自是指以薛季宣、陳傅良、葉適為代表，以考訂千載經(jīng)制治法之學為核心的“永嘉學派”又稱“經(jīng)制之學”。他們公開講求功利，而黃宗羲又顯然對功利學說給予了高度肯定。在解釋前后兩個時期“浙東學派”何以會有共通的價值取向時，一個無法回避的內在而深刻的邏輯關聯(lián)是：“必須指出，南宋的功利學派無論其學術宗旨或治學路徑與《宋元學案》的編纂者有相類似之處。例如，前者為學主經(jīng)制，后者為學重經(jīng)史；前者講事功，后者講經(jīng)世致用。又如，他們都反對空談性命，等等。正是這種學術思想上的共同點和相似點，決定了《宋元學案》的編纂者對于功利之學持肯定的態(tài)度，而這也是他們在‘義利王霸’之辯中偏于右陳的重要原因。”(73)侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》下，北京：人民出版社，1997年，第768—770頁。

尤其引人注目的是，位處兩期“浙東學派”之間的“東林黨人”，在“實理實學”弘揚上所發(fā)揮的重要中介作用。因為無論是學術思想還是政治理念，甚至在人員的血脈上，“東林黨人”都與“浙東學派”有著千絲萬縷的聯(lián)系。作為第二期“浙東學派”創(chuàng)始人的黃宗羲，其父黃尊素，即是“東林”名士。尊素早年為萬歷年間的進士，官至監(jiān)察御史。黃宗羲14歲隨父親居京師，屢聞“東林”領袖楊漣、左光斗、魏大中等與其父“諷議朝政，裁量人物”，耳濡目染了“東林”思想并深受其影響。天啟五年(1625)，黃尊素因多次上書揭露大宦官魏忠賢等的罪惡而被削職回籍，次年三月下獄，不久被害。崇禎帝即位后，年僅19歲的黃宗羲會同“東林”烈士遺孤，揭發(fā)閹黨，為父輩報仇，所為一度震驚朝野。黃宗羲的家族遭遇和由此而激發(fā)出來的反抗情緒，與王陽明頗堪比擬。因抵制大太監(jiān)劉瑾的特務統(tǒng)治而牽累父親、謫居龍場的遭遇，使王陽明創(chuàng)生了著名的“姚江學派”。王陽明，本名守仁，字伯安，號陽明，出生于浙江余姚。早年曾任兵部尚書，因成功地平定了朱宸濠叛亂而威名顯赫。然而，這樣一位本倡“事上磨煉”的務實人物，卻反遭憂辱，被黜來貶去，以至同僚亦深為不平：“夫忠如守仁，有功如守仁，一屈于江西，再屈于兩廣。臣恐勞臣灰心，將士解體，后此疆圉有事，誰復為陛下任之？”然而，皇帝的反應也只是個“報聞而已”(74)《明史》卷195《王守仁傳》，北京：中華書局，1974年，第5168頁。。察王陽明一生終始，恐怕任何人都難免會留下這樣一個十分強烈的印象，那就是：王陽明的“致良知”和“心外無物”論，完全是惡政逼迫下的產(chǎn)物。王陽明如此而為的意義，按照余英時的說法，是想通過所謂“人人都具有的良知”這個內在標準“把決定是非之權暗中從朝廷奪還給每個人”，仿佛使“致良知教又涵有深刻的抵抗專制的意義”(75)余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年，第11頁。，這恐怕是除家學外，黃宗羲還承襲了部分“姚江學派”統(tǒng)系的原因之一，也是章學誠稱黃氏學術“上宗王、劉，下開二萬”(76)章學誠：《文史通義·浙東學術》。的道理所在。盡管在今天看來，唯一具有可操作性并能夠切實“格正”“君心之非”的法律準繩，在心學體系中只能轉化為“精神勝利”和“政治冷感”，并且由現(xiàn)實逃遁所催生的禪學傾向，還使“事上磨煉”“知行合一”的王學要義，逐漸走向了自己的反面。它與余姚特有的實務之學發(fā)生沖突，只能是時間的問題。

值得注意的是，在東林黨的問題上，朱舜水與黃宗羲竟有著近似的經(jīng)歷。據(jù)《朱舜水先生行實》載，舜水曾師從“禮部尚書吳鍾巒研究古學，特明詩、書”(77)今井弘濟、安積覺撰：《舜水先生行實》，見《朱舜水集》下冊，第612頁。。閔爾昌亦稱：“朱之瑜字魯嶼，號舜水，余姚諸生。從朱永祐、張肯堂、吳鍾巒學?！?78)閔爾昌：《碑傳集補》卷35《朱之瑜》，見《朱舜水集》下冊，第641頁。黃宗羲《明儒學案》復謂，吳鐘巒乃東林黨領袖、實學大師顧憲成的門人(79)《明儒學案》卷61《東林四》，載《黃宗羲全集》第8冊，第868—869頁。，等等。張肯堂固已殉明，而吳鍾巒也在抗清中“自焚而死”(80)有關吳鍾巒事跡，見《明史》卷276、《明史稿》卷257(文海出版社1962年)、《明儒學案》卷61。。朱舜水之所以認定沉湎于“章句科第”之學便無復“忠君愛國”，而那些務實的“忠君愛國”者如“東林黨人”卻剛好不以“章句科第”為意，當與他平生所見所聞，無法切離?！皷|林黨”的創(chuàng)始人為顧憲成。據(jù)載，“憲成姿性絕人，幼即有志圣學。暨削籍里居，益覃精研究，力辟王守仁‘無善無惡心之體’之說。邑故有東林書院，宋楊時講道處也，憲成與弟允成倡修之，常州知府歐陽東鳳與無錫知縣林宰為之營構。落成，偕同志高攀龍、錢一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼輩講學其中，學者稱涇陽先生。當是時，士大夫抱道忤時者，率退處林野，聞風響附，學舍至不能容。憲成嘗曰：‘官輦轂，志不在君父，官封疆，志不在民生，居水邊林下，志不在世道，君子無取焉?！势渲v習之余，往往諷議朝政，裁量人物。朝士慕其風者，多遙相應和。由是東林名大著，而忌者亦多”(81)《明史》卷231《顧憲成傳》，北京：中華書局，1974年，第6032頁。。“官輦轂”一段，亦見于黃宗羲《明儒學案》卷58《東林一》。其中激蕩著的“實學事功”主義傾向，不但影響了黃宗羲父子兩代人，而且按照朱舜水的出身，這無疑也給舜水本人的觀念烙上了幾乎規(guī)定他未來走向的深刻印記。林俊宏謂：“朱舜水可謂顧憲成的再傳弟子，承繼東林學者注重實學、合于世道的精神?！?82)林俊宏：《朱舜水在日本的活動及其貢獻研究》，第166頁。而所有這些，都與“浙東”這個務實主義的學術淵源密不可分。所以朱謙之說：“舜水對待歷史的態(tài)度和黃宗羲所開創(chuàng)的‘浙東學派’有一致的地方?！?83)朱謙之：《朱舜水集》前言，見《朱舜水集》上冊，第6頁。這樣在學脈上才好理解，為什么在審視朱熹與陳亮學案時，朱舜水竟是那般地右袒陳亮一方(84)朱舜水：《答野節(jié)問三十一條》，見《朱舜水集》上冊，第386頁。。至于朱舜水將一切經(jīng)世道理的最終裁定者完全交給“周孔之道”的學術傾向，是否也與“浙東學派”有某種淵源關系呢？錢穆注意到，早期“浙東學派”之所以屢遭朱熹等人的非議，在很大程度上是因為他們當中的很多人物均將終極標準措諸周孔身上：“迄乎南宋，心性之辨欲精，事功之味欲淡?！允菍W者爭務為鞭辟向里，而北宋諸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意，則稍稍疏焉。故永嘉事功之學，為考亭之徒所不喜。艮齋、止齋、水心、悅齋皆好言《周禮》，而朱子則非之，謂：‘《周禮》周公未必盡行，教學者非所宜先?！煌醢灾?，猶力持弗變，雖以龍川之龂龂力爭，朱子終不稍屈。”(85)錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，北京：商務印書館1997年，第6頁?！巴醢灾妗?，關乎深遠，所以陳亮與朱熹的“龂龂力爭”，則看似爭個“孟·荀”高下、“三代·漢唐”之是非，實際上是在尋找“圣人之道”這一觀念行為上的終極依據(jù)(86)朱熹在回答陳亮的《甲辰秋書》中“夫人只是這個人，道只是這個道，豈有三代、漢唐之別”一句時說：“但以儒者之學不傳，而堯舜禹湯文武以來轉相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也?！?見《朱子全書》第12冊《晦庵朱文公文集》(二)卷36《答陳同甫》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1588頁)對此，陳亮回答說：“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公辯析天理人欲，而王霸義利之說于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服；而近世諸儒，遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能長久。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃而道何以常存乎？”(見《陳亮集》卷20《又甲辰秋書》，北京：中華書局，1974年，第281頁)陳亮的不解是，如果堯舜禹湯文武等“圣人之道”在漢唐一千五百年間業(yè)已失傳，那么今天，這“不傳之妙物”“儒者又何從得之，以尊其身而獨立于天下？”(見《陳亮集》卷28《錢叔因墓碣銘》，同前揭，第421頁)言下之意為，“先王之道”并未中斷，漢唐之道，正承“圣人之道”而來。所以他說：“天下豈有道外之事哉？”(見《陳亮集》卷9《勉強行道大有功》，同前揭，第97頁)。在這個依據(jù)中，他找到的顯然是“周孔之道”。因為只有“周孔之道”，才堪稱“圣人之道”：“周公集群圣之大成，孔子學而盡周公之道”，“斯一言也，足以蔽孔子之全體矣”，“周公仲尼之道，一也”(87)章學誠：《文史通義》內篇2《原道》，同前揭，第122頁。，“惟孔子與周公，俱生法積道備無可復加之后，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節(jié)匢合，出于一人，不復更有毫末異同之致也”(88)章學誠：《文史通義》，第122頁。。也只有“圣人之道”，才主張“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”(《中庸》)，即“圣人之道，專以待人接物為務，而不居然以守心持敬為事”(89)伊藤仁斎：《語孟字義》卷之下，日本思想大系33《伊藤仁斎·伊藤東涯》，東京：巖波書店，1971年，第143頁。。顯然，人們從陳亮“道之在天下，平施于日用之間”，“而其所謂平施于日用之間者，與生俱生，固不可得而離也”等關乎“道”的定義中，已無法分辨出其與“周孔之道”之間還有什么本旨差異(90)《陳亮集》卷10《經(jīng)書發(fā)題》，同前揭，第100—101頁。，也無法分辨出朱舜水對“道”的日用人倫詮釋與陳亮的相關把握之間，還有多少明顯的不同可以計較(91)朱舜水說：“吾道之功，如布帛菽栗，衣之即不寒，食之即不饑；非如彼邪道，說玄說妙，說得天花亂墜，千年萬年，總來無一人得見。所云有悟者，亦是大家共入窠臼中，未有一字一句真實。可惜無限聰明人，俱被他瞞卻，誠可哀痛！吾道明明現(xiàn)前，人人皆具，家家皆有；政如大路，不論上下、男婦、智愚、賢不肖，皆可行得，舉足即有其功。賢君能主之于上，宰相能嚴之于下，不至數(shù)年，風俗立改；若至十年，王化可行，何止變其風俗而已？且行之甚易，不必如禁南蠻如此之難也?！敝焖此骸洞鹦≌槅柫粭l》，載《朱舜水集》上冊，第407頁。。至于志在捍衛(wèi)原儒精神的南宋葉適(1150—1223)就更是尊崇“周孔之道”，當他發(fā)現(xiàn)朱熹的理論中有那么深的佛老成分后曾直言“佛老之學”“不可入周孔圣人之道”！(92)葉適：《習學記言序目》卷50《皇朝文鑒四》之《書》，北京：中華書局，1977年，第751頁。這種說法，其實依托了戰(zhàn)國特別是漢朝以來的一個習慣?！睹献印る墓隆份d：“陳良，楚產(chǎn)也。悅周公仲尼之道，北學于中國?！贝跐h代，鄭玄和王肅等經(jīng)古文學者對周公益發(fā)推崇起來。隨著古文經(jīng)派占據(jù)主流，被認為是《周禮》制作者的周公已經(jīng)被古文學者和注釋家奉為圣王。周公雖未即王位，但實際作為已超過普通的天子；孔子雖未稱王，但道德文章足以為“萬世表”。如孟子說：“自有生民以來，未有孔子也”(《孟子·公孫丑上》)，朱熹說：“天不生孔子，萬古長如夜”([宋]黎靖德編：《朱子語類》第6冊卷93，北京：中華書局1986年，第2350頁)；荻生徂徠道：“湯師伊尹，則亦不及伊尹；武王不及周公多材多藝”(《弁名》下、日本思想大系36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第233—234頁)等等。

如此而觀察朱舜水的學派歸屬和來源問題，答案才庶幾明晰起來。就大脈而言，舜水的“實理實學”，實根據(jù)于“周孔”圣人之道；從晚近的意義上說，乃根源于“浙東事功學派”，尤其是后者。而且，它還幫助我們澄清了一段學術疑案。全祖望在說起陳亮的師承關系時認為，“永嘉以經(jīng)制言事功皆推原以為得統(tǒng)于程氏；永康則專言事功而無所承”(93)《宋元學案》卷56《龍川學案序》，載《黃宗羲全集》第5冊，第214頁。。黃宗羲之子黃百家亦附和全氏之見說：“永嘉之學，薛鄭俱出于程子。是時陳同甫亮又崛興于永康，無所承接?！?94)《宋元學案》卷56《龍川學案》，載《黃宗羲全集》第5冊，第216頁。就上述所見，這些斷言顯然有冒險之嫌。另一個值得關注的問題，是朱熹與陳亮爭辯的核心焦點之一——“王霸之辨”問題。如前所示，在溯及該命題的源頭時，陳氏曾于文中講到了“孟·荀”。雖不能說朱舜水的思想中有直承荀學的成分，但“浙東學派”中荀學思想所在多有，卻是無法回避的事實。而且正如日后登場的日本近世思想家所能展示的那樣，荀學在德川幕府，確曾扮演過極其重要的角色。重要的是，以荀學為“原型”的日本“古學派”集大成者荻生徂徠(1666—1728)，與朱舜水之間有過深刻的間接聯(lián)絡，并且朱舜水的著作還對徂徠學構成了直接的影響(95)韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》第五章《朱舜水在日活動再思索》，臺北：臺大出版中心，2009年。。這一點，適足令人深思。

總之，宋儒之學在朱舜水的學術淵源上，實在不能說占了主導地位。相反，他至少認為，被朱熹所否定了的“霸道”代表漢武帝，才是使“圣人之學”得以傳承下來的關鍵性人物。在回答小宅生順的問題時朱舜水說：“漢武帝內多欲而外施仁義，其表章六經(jīng)，實為萬代之功。若非漢武，則圣人之學久已滅絕矣，豈宋儒所能開辟也！今貴國但患不能好圣人之學耳！果能好之，且可為堯為舜，何患文章之不及中國也？此為之數(shù)年，便可見效，十年便可有成，何不試之，而徒作臨淵羨魚之嘆？此言非如釋氏之捉風捕影也?！?96)朱舜水：《答小宅生順問六十一條》，見《朱舜水集》上冊，第412頁。其對“圣人之道”的贊頌和對宋明理學務虛本質的批判，在給日本人灌輸了實學思維的同時，也給日本學界脫離和否定當時中國官方意識形態(tài)——道學，開啟了學術先河。

這意味著，舜水之學雖不乏朱子學和陽明學的各自成分，但究其實，卻既非朱子學，亦非陽明學。在對朱子學和陽明學的選擇中，朱舜水顯然拋卻了兩者共通的“空疏不實”成分。因為“道問學”不但內含“章句訓釋”之學術“末技”，還有“心性命理”之臆斷玄思；而“尊德性”亦不但有“心外無物”的空想，更有“白門訓示”的狂想。明朝巨大的興亡教訓，已決定性地取消了朱舜水所追求的“實理實學”會從理學和心學的虛妄偏好上分娩出的任何可能性。然而，無論是朱子學還是陽明學，兩者在立學之初并不缺乏“實理實學”內涵，即朱子學中除了“理”還有“氣”，而陽明學中除了“致良知”還有“事上磨煉”。理學心學共通之弊，在于學派的極至處均無一例外地拋卻了“氣”論和與之相應的“事上磨煉”傳統(tǒng)。如果一定要說朱舜水的思想折衷了朱子學與陽明學，那么，它所汲取的則是兩家學說中后來幾乎均被偏廢了的“格物致知”精神和“事上磨煉”價值，而不是“理在氣先”與“心外無物”的禪機玄理。在這個意義上，所謂 “之瑜……為(日本)建學，設四科，闡良知之教，日本于是始有學，國人稱為朱夫子”(97)邵念魯：《明遺民所知錄》傳十七《朱之瑜》，見《朱舜水集》下冊，第640頁。和“舜水先生亡命日本，傳王學于彼邦”(98)朱謙之：《朱舜水集》前言，見《朱舜水集》上冊，第4頁。云者，亦只是在“知行合一”的意義上，有所顯現(xiàn)而已。一篇《中原陽九述略》，已把明朝所以失國的學術原因，全部展示在日本人面前，也把日本如何免蹈大明覆轍并趁勢崛起于東亞的根本秘訣，和盤托出。

從這個意義上講，朱舜水在日期間并力推出的，與其說是以道學為代表的所謂儒學主流，不如說是具有濃厚務實精神和地方特色的“浙東中華主義”。他的工作是潛在而成功的。通過其潤物無聲式的因勢利導和著力滲透，日本不但完成了由局部到整體的“去中心化的中心化”過程(99)韓東育：《“去中心化”的“中心化”》，《讀書》2009年第8期。，還全方位地建立起了自身的統(tǒng)系——包括歷史、哲學和國家意識形態(tài)(100)韓東育：《朱舜水在日活動新考》，《歷史研究》2008年第3期。。然而，當我們進一步觀察日本變化的伏線時會發(fā)現(xiàn)，其對“中華”的爭奪，亦無疑使自身的中華色彩日趨濃重。幕末明治時期“尊王攘夷”的口號由水戶藩大聲喊出等理直氣壯行為，反襯了其對自身中華立場的整體沒入和習焉不察。這在西方入侵者面前本應由中國帶頭發(fā)出的怒吼此刻居然由日本人代為呼號的現(xiàn)象，從一個側面確證了朱舜水工作的部分實效(101)譚嗣同說：“往者嗣同請業(yè)蔚廬，勉以盡性知天之學，而于永嘉則譏其淺中弱植，用是遂束閣焉。夫浙東諸儒，傷社稷阽危，蒸民涂炭，乃蹶然而起，不顧瞀儒曲士之訾短，極言空談道德性命無補于事，而以崇功利為天下倡。揆其意，蓋欲外御胡虜，內除粃政耳。使其道行，則偏安之宋，庶有豸乎？今之時勢，不變法則必步宋之后塵，故嗣同于來書之盛稱永嘉，深為嘆服，亦見足下與我同心也。”譚嗣同：《致唐才?！返诙?，載蔡尚思·方行編：《譚嗣同全集》下冊，北京：中華書局，1981年，第529頁。。

然而，朱舜水亡命日本期間的“東夷褒美”后果，有些已不以他的意志為轉移。形式上看，清朝取代明朝似乎已經(jīng)使“中華不再”，但清朝畢竟是中華文明的繼承者和開拓者，而中土也畢竟是朱舜水祖輩生息的故園。就“亡國”之初的心境講，朱氏的“乞師”行為無疑是可以理解的。但是，也許朱氏也預感到他東瀛“布道”可能會導致的后果，盡管那符合他的初衷，但家國的情結，又使他不忍目睹中日之間的兵戎相見。這一點，從他所謂“他日中國復興，未必非友邦輯睦所系”(102)朱舜水：《答源光國問十一條》，見《朱舜水集》上冊，第353頁。等話語及其態(tài)度調整中不難窺見。盡管朱舜水用現(xiàn)身說法的方式在日本大談華夷，旨在強調“文野之別”，可當華夷觀念被措置于清朝和日本之間時，“文野之別”卻極易轉化為“國族主義”，甚至會引發(fā)日本對中國的顛覆沖動。這一點，雖說未嘗乖離朱舜水反清復明的初衷，但后來卻未必就是他真心期待的慘景。然而，歷史的因果關系，時常冷笑我們的主觀意志：朱舜水當年的“乞師”不成，反而使明治兵艦不請自到。當日本不但在朱舜水的鼓勵聲中已經(jīng)確立并確信自身“中華”正統(tǒng)地位的時候，當西方文明幾乎進一步把整個東亞均降為“蠻夷”而日本卻獨能躋身列強的時候，朱舜水當年傳播于日本的“華夷對立”觀念，二百余年后竟轉化成日本與中國的“國家對決”。在“清室覆亡，朱舜水的志愿才算償了”(梁啟超語)的過程中，有日本國參與的中國內亂，最終也給舜水的母邦帶去了東洋人的災難。倒是后藤新平的感慨道出了一點猜測式的真實：“若更令有知禹域亂余之危局，其(指朱舜水)或拊膺而長嘆太息歟！”(103)后藤新平：《朱舜水全集》序，見《朱舜水集》下冊，第796—797頁。