唐代興

（四川師范大學倫理學研究所，四川 成都 610066）

近年來，文化自信和文化認同成為討論的熱門話題，從整體觀之，其討論呈現(xiàn)很強的主體訴求和實踐要求。 但從研究的對象本身言，更可從客觀的學理入手，考察文化自信走向文化認同的自身依據(jù)、條件與內在邏輯。 本文愿為之嘗試，以就教大家。

一、文化自信及自身構成

討論文化自信走向文化認同的自身邏輯，需先理解文化自信的概念內涵及指涉范圍和功能邊界。文化自信是指對文化的自信。 “文化”一詞，其西語“culture”的本義是指農夫對土地的耕作，并因其耕作土地而定居生活，亦有培育、訓練以及敬神等含義[1]；正是在此意義上，漢語將“文化”理解為“人文化成”[2]。 合言之，文化指人化自然的同時化成自我，使之與他者（土地、自然、他人、社會）共在。 人化自然的同時化成自己所結下的整體性碩果即“文化”，能夠為人們提供如下3 個方面的存在條件和生存智慧：首先，為人的共生存在提供信仰和知識、風俗和習慣、藝術和才能、法律和道德及由如上諸內容會聚生成的整體性柔性結構體系。 其次，為人的共生存在提供剛性結構體系，即政治和經(jīng)濟制度，以及由此形成的組織和結構，這些構成人的共生存在的基本保障。 其三，為人的共生生存提供理想、神話、自由的空間。 文化的如上功能為人們自信的族居存在提供自信全部的可能性。

（一）文化自信的雙重指涉

文化使人自信，既相對人類文化學言，也相對社會文化學言。 從前者論，面對浩瀚廣袤的宇宙自然和存在世界，文化可以使弱小卑微的個人變得堅強和充滿希望，也使整體的人類變得強大和高貴；就后者論，文化始終是民族的，它不僅體現(xiàn)種族氣質，更呈現(xiàn)地域特征和歷史慣性[3]。 在具體的生存語境中，文化自信被廣為關注和探討，主要不是源于人類文化學的要求，而是基于社會文化學需要。

從社會文化學觀，文化自信概念中的“文化”是民族文化學和國家文化學意義的，它是指民族國家文化。 文化自信的實質訴求是指對民族國家的文化的自信。 所以，文化自信實在地預設了“民族國家”這一在場的主體：民族國家必須對自己創(chuàng)造的文化充滿絕對的自信。 在這一語境規(guī)定下，文化自信的話語主體就是民族國家成員。

無論從哪個角度審視，“主體”始終在主體間性中產生，并在主體間性中呈現(xiàn)。 “一個事物是主體間的，如果對于它有達于一致的途徑，縱使這途徑不可能獨立于人類意識。 ……主體間性通常是與主觀性而不是客觀性相對比，它可以包括在客觀性的范圍中”。 通俗地講，所謂主體間性，指以自己為中心和目的的主體，由自身存在結構中的“他者”所界定，這種主體中的他者性就是主體間性。 主體間性與主體性不同，“主體性”概念的核心語義是自我中心和自我目的性，強調主體的自為性；“主體間性”概念的核心語義是己與他者的關聯(lián)存在，強調“主體”成為主體的他為性，即只有他者介入其中，或者只有當自己進入他者世界并由他者認同時，人作為主體才成為可能。 “‘主體間性’概念揭示主體生成的關聯(lián)性和互生性：一個人在孤立的世界中根本不存在主體的問題，只有當人與他者發(fā)生關聯(lián)時，主體或非主體性才發(fā)生。 也就是說，只有當人處于與他者的關聯(lián)狀態(tài)下，他還因其以自己為目的而擁有自主性要求、能動性活力和創(chuàng)造性意愿時，他就成為了實在主體。 所以，主體是需要主體間性來標榜的”[4]。 在狹窄意義上，主體指人，主體間性指人與人在相互關聯(lián)的場域中呈現(xiàn)自己、敞開自己、確立自己。 在廣闊意義上，由人締造出來的民族和國家，相對人類社會和國際世界言，它也是主體[5]。 文化自信一語所表達的“對自身民族國家的文化的自信”，必置于本民族國家與他民族國家，或者本民族國家與整個人類世界、國際社會相互關聯(lián)的場域中，才獲得真實的顯現(xiàn)，展示真實的意義。

（二）文化自信的構成條件

從根本講，文化自信話題涉及個人和民族國家兩個基本維度。 就個人言，文化自信指不同民族、不同國籍的人在他民族、他國籍者面前彰顯出文化自立性、獨立性、獨特性以及文化的優(yōu)秀感或優(yōu)越感；從民族國家論，文化自信指一民族國家相對他民族國家、或任一民族國家在國際社會舞臺上表現(xiàn)出來的文化自立性、獨立性、獨特性以及自身文化自強不息的精神、創(chuàng)造機制、創(chuàng)新潛力及其優(yōu)越性。所以，文化自信不是盲目自大，而是在比較中形成。具體地講，一種文化或一個民族國家的文化獲得實實在在的自信的絕對條件，只能是自己給予的，是實實在在地存在的，不僅歷史地而且現(xiàn)實地發(fā)揮著它自身的功能。 這些條件有哪些呢？ 這還得從“文化”本身入手。 整合人類學家、文化學家、哲學家們對文化的定義和理解，任何民族國家獲得自身文化支撐的基本因素乃通過創(chuàng)造層累性所形成的物質產品和精神產品，或曰物質性文化和精神性文化。但使民族國家獲得充分自信的那些根本性的文化因素卻是其物質性文化之外的文化因素。 這些文化因素呈開放生成的體系，其中最為根本的構成要素有五：一是滋養(yǎng)該文化的心靈-情感土壤，以及它所呈現(xiàn)出來的空間場域體現(xiàn)多大程度的開放性、世界性、人類性，以及對異質性的包容度；二是內穩(wěn)文化的精神秩序，構成其精神秩序的基本要素是信仰、思想、知識，以及構成其精神秩序之信仰、思想、知識的完整程度、共生發(fā)力程度，以及由此生成建構的人文精神取向所呈現(xiàn)出來的包容性和創(chuàng)生性程度；三是國民凝聚力，它由其心靈-情感土壤、精神秩序和民族國家的基本行為導向模式三者共生性建構，以及其共生性建構呈現(xiàn)出來的內斂性與開放性張力；四是社會意識形態(tài)，以及它生成性敞開自身的歷史向度及基本取向；五是整合如上各根本要素所生成建構起來的政治價值觀和生存方式。 對任何一種文化言，其自信與否以及自信的程度取決于以上5 個方面的根本要素的整合生成建構起來的整體性力量，具體地講，就是其民族國家文化整體呈現(xiàn)出來的對外魅力和自我張力。

二、文化認同的依據(jù)與條件

討論文化自信，我們應抓住兩個要點：一是文化自信的自設立場；二是文化自信的期待回應。

首先，文化自信的“自設立場”是指民族國家對自己創(chuàng)造的文化的自我判斷、自我評價，突出或放大自己的文化的絕對優(yōu)越性、完美性、先進性和普世化，然后確立“從我出發(fā)”并最終“回歸于我”的這種感知理路。 “文化自信”所生成敞開的這一感知理路的實質是希望“以我為準則”并“接受我的引領”，即用自己的文化去引導和統(tǒng)領其它文化，以化成天下。 從根本講，“自設立場”是任何方式的文化自信感知產生及其自持的絕對前提。

其次，所謂文化自信，就是要以我所持有的文化去化成天下，文化自信的這一自我立場期待他者的積極響應，必要牽涉出文化認同。 文化認同是文化自信產生響應效應的必須前提。 從根本講，沒有文化認同，文化自信無法獲得實質性確立。 所以，討論文化自信的真正落腳點是文化認同。

何謂文化認同？ 文化認同（Cultural identity）的核心語義是“認同”。 “認同”與“身份”是同一個詞identity，源自古法語identité 和拉丁語，由于受拉丁語(亦或essence,即存在、本質)影響，其可追溯的詞根是idem，表“同一”(same)[6]。 由此，identity 被理解為“在物質、成分、特質和屬性上存有的同一的性質或者狀態(tài)；絕對或本質的同一”，以及“在任何場所、任何時刻一個人或事物的同一性(sameness)；一個人或事物是其自身而不是其他的狀態(tài)或事實”[7]。

對identity，國內有3 種譯法，即身份、認同和身份認同[8]。 但人們更傾向將其譯為“身份”或“認同”，所以“身份”“認同”乃一詞兩義。 雖然“身份”與“認同”均“同一”，但也有區(qū)別：identity 一詞，“一是指某個個體或群體據(jù)以確認自己在特定社會里的地位的某些明確的、具有顯著特征的依據(jù)或尺度,如性別、階級、種族等，在這種意義上是表示身份的意思。 在另一方面，當某個個體或群體試圖追尋、確證自己在文化上的‘身份’時,‘identity’可以叫做‘認同’”[9]。 正是因為如此，詞根同一且基本語義同一的identity，客觀地存在政治學與文化學兩個扇面，并呈現(xiàn)政治學和文化學的語義區(qū)別：“identity 大致處于縱橫兩個維度的張力之中:縱向，它偏重的是個體的差異；橫向，它偏重的是群體的同一。 鑒于此,行文時暫且將identity 譯作‘身份’以彰顯差異，‘認同’以突出同一，‘身份/認同’以強調整體概念”[10]。其實，這種區(qū)別只有當“認同”（identity）做名詞時才成立；作為動詞時，認同有兩義，一是主體（個體或群體）對自己身份的確證，特別突出同一性；二是相對自己而言的客體（他人、他種群體等）對自己的承認、容受、接納。 這種承認、容受、接納的不是“同一”，而是呈現(xiàn)獨特個性的普遍性，或者說是差異中的普遍性。 所以，當將identity 譯為身份，是突出身份的自我認同，在這個意義上，自信源于自我認同，文化自信源于對文化的自我認同。 當將identity 譯為認同，是突出個性中的一般性和差異中的普遍性。這是文化獲得他者認同的前提條件。

綜上，構成主體之自信達向他者對其自信的認同必須具備兩個不同維度的條件，具體地講，如果“自信”缺乏對自我身份的確證，或者沒有使自己的感知與自己的身份同一，那就缺少他者認同的主體動機和動力；反之，主體自我確證的身份如果只有個性而無一般性，只有差異性而沒有普遍性，他者的承認、容受、接納也變得不可能，因為認同之于他者言始終是你的個性中張揚的一般、差異中彰顯的普遍，而不是與你的“同一”。 如果你的自信所期待的他者的積極響應是要他者變成與你“同一”，除非暴力可以促使之部分的達成外，別無他法，但結果必定失敗。 因此，身份和認同是identity 的基本語義[11]；并且，以身份和認同為基本語義的identity，呈現(xiàn)3 個維度的語義規(guī)定，即自我確證的同一性，他者承認、容受、接納的差異中的普遍性和生成建構的連續(xù)性[12]。

一旦明朗“認同”的語義內涵以及它與“自信”的內在邏輯關聯(lián)，其指涉范圍自然得到呈現(xiàn)：在能夠指涉的功能意義上，“認同”概念的語義大于“身份”概念，在生活里，認同的不僅是身份，更可指涉政治（政體、制度、法律及其由此形成的社會樣態(tài)和機制）、經(jīng)濟（方式和市場模式）、教育（定位、理念、方式），更能指涉歷史、傳統(tǒng)、風俗、信仰等。 以此看“文化認同”，其呈現(xiàn)3 個方面的自身規(guī)定。 首先，它指具體的文化主體（個體、群體、民族國家）對自身文化的確證，這一自我確證的實質是文化的自我認同，它構成文化自信的主體來源和內在動機；其次，它也指與之同在的他者（他人、他群體、他民族國家）對自我確證的文化的承認、容受和接納；其三，自我確證的文化之所以能夠得到他者的承認、容受和接納，是因為自我確證的文化不僅發(fā)散出強烈鮮明的個性和獨特性的風采，更彰顯出普遍性光芒。 前者突出文化認同的秘密在于該文化本身的獨特魅力；后者突出文化認同的秘密在于該文化自身的普世性、開放性和激勵性。

（一）文化認同的內在依據(jù)

通過對詞源語義的分析不難發(fā)現(xiàn)，文化認同的秘密不在于文化自信，而在于這種自信的文化中是否具有散發(fā)普遍性的個性，以及其個性張揚普遍的開放性、激勵性的程度。 討論文化自信如何達向文化認同的關鍵環(huán)節(jié)，是厘清一種文化的自我確證（即自信）的真實性，以及真實性被認同的內在依據(jù)。

從根本講，文化認同的靈魂是差異性中的普遍性和普世性中的獨特性。 在文化認同中，其差異性和獨特性生成的根源是地域和種族。

文化始終是屬于民族的。 在多民族國家里，文化是以民族國家的復合方式呈現(xiàn)自身，但它始終在經(jīng)歷著民族國家內部各民族文化的融合（即對抗中認同）。 另一方面，以民族為基本單位的文化，其產生和發(fā)展總是基于存在敞開生存的地域空間，這種地域空間經(jīng)歷漫長的變化之后被固化下來，形成給定的地域條件。 這一給定的地域條件，既原創(chuàng)了在該地域空間中謀求存在的民族文化，又成為發(fā)展民族文化的存在土壤和物理條件。 柏拉圖和亞里士多德均以不同方式表達地域空間、地理特征和氣候等因素總是影響民族性格、社會性質和政治組織的形成[13]。 希羅多德曾鮮明表達“歷史要和地理聯(lián)系起來研究才有意義”的觀點[14]。 孟德斯鳩認為，“人類受多種事物的支配，就是氣候、宗教、法律、施政的準則、先例、風俗、習慣”[15]（P305）。 比如，“炎熱國家的人民，就像老頭子一樣怯懦；寒冷國家的人民，則像青年人一樣勇敢”[15]（P228）。 梁啟超認為，中國之所以兩千年來實行專制而不衰，是因為有其地理環(huán)境的支撐：“凡一國之政治現(xiàn)象，與其地理甚有關系，不可不察也。 夫在疆宇寥廓之大一統(tǒng)國，則恒非專制不足以為治，勢使然矣?！灾袊貏荩蟛灰唤y(tǒng)得乎？……中國則山河兩戒，平原萬里，天開一統(tǒng)之局，雖欲宰之而亦不能也。 夫以天然一統(tǒng)之國，而境土如此其龐大，當疇昔交通機關百不一備之世，非專制政體何以治之？由此言之，我國二千年不能脫專制政體之羈軛， 實地勢與時勢使然”[16]。 不僅如此，他認為民族國家得以存在的地域環(huán)境， 也影響其精神和文明的建構：“若夫精神的文明，與地理關系者亦不少。 凡天然之景物過于偉大者，使人生恐怖之念，想像力過敏，而理性因以減縮，其妨礙人心之發(fā)達，阻文明之進步者實多。茍?zhí)烊痪拔锏闷渲泻?，則人類不被天然所壓服，而自信力乃生，非直不怖之，反愛其美，而為種種之試驗，思制天然力以為人利用”[17]。 馮友蘭在談到古希臘文明時說：“希臘人生活在海洋國家，靠商業(yè)維持其繁榮。 他們根本上是商人。 商人要打交道的首先是用于商業(yè)賬目的抽象數(shù)字， 然后才是具體東西,只有通過這些數(shù)字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數(shù)字, 就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。于是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發(fā)點。 他們發(fā)展了數(shù)學和數(shù)理推理。 為什么他們有知識論問題,為什么他們的語言如此明晰，原因就在此”[18]。 比較言之，古希臘文明與先秦文明根本不同的取向是“海天之像”和“地土之像”，但哺育這各不相同文化取向的原動力量卻是地域環(huán)境：動蕩不息的大海引發(fā)古希臘人關注自然世界，哲學以關注自然為開端，創(chuàng)造出了存在理性，開出人文宗教信仰和科學的雙重精神方式，這是工業(yè)文明何以在歐洲產生的文化、哲學、思想、信仰原因；與此不同， 廣袤無垠的黃土高原引發(fā)先秦人關注人倫世界，哲學以關注人倫為開端，創(chuàng)造出了實用理智，開出血緣宗法和崇拜鬼神的精神信仰方式。

由于地域對民族國家的文化塑造，形成的文化始終烙印上地域性格和民族氣質，但其地域性格和民族氣質又成為文化走出地緣、登上世界舞臺贏得認同的基本條件。 可以這樣講，沒有獨特個性和氣質魅力的文化，很難獲得他者認同；其獨特個性度越低、氣質魅力越弱的文化，獲得他者認同的度也相應越低；反之，其認同度則更高。

形成文化認同的第二個依據(jù)是文化的主體性程度。 從根本講，主體性程度越高的文化，越具有廣泛認同的可能性；反之，主體性程度越低的文化，其贏得他者認同的可能性程度會更低。

這里需要理解的是：文化雖然以民族國家為基本單位，但民族國家卻由人所締造。 亞里士多德在論及城邦的起源時說：個人，無論男人還是女人，都無法單獨存在，也無法單獨延續(xù)種類，相互依存的男女基于生理的成熟而結合，所以“配偶出于生理的自然，并不由于意志（思慮）的結合”而產生后代，形成血緣家庭，家庭的擴張形成村坊，村坊的橫向聯(lián)合就形成城邦國家[19]。 個人是民族的主體。 民族進化向國家方向演繹的進程中，個體之人始終是主體，并且成為國家的主體，這是存在的事實。 這一存在的事實能否獲得文化上的確立，主要體現(xiàn)為民族國家的政體選擇對國家的性質定位和政體選擇對國家的目標定位。 亞里士多德認為，城邦（即國家）作為最高級的社團，它本身就是善業(yè)的象征，因為人與人相向走近共同締造城邦，就是將城邦國家建設成善業(yè)，以實現(xiàn)人人能在城邦里過上“優(yōu)良的生活”[20]。 民族國家的政體選擇訴求“善業(yè)”并以使每個國民過上“優(yōu)良的生活”為基本目的，人就是文化的主體。 人一旦實實在在地成為文化的主體，文化就能獲得被廣泛認同的可能性；反之，如果締造民族國家的人不能平等地成為其文化的主體，那么該文化很難獲得被廣泛認同的可能性。

文化認同的根本依據(jù)之所以是以平等權利為內涵規(guī)定的人必須成為文化主體，這是基于天賦“性相近，習相遠”的人性[21]，它構成文化認同的第三個依據(jù)。

人性，指人的生命本性，它是伴隨個體生命誕生的生之朝向，對于赤裸降臨于人世的個體生命而言，因為有了生命，就必須要活下去，為了要活下去，必須謀求生存，并生生不息地努力于解決存在安全和生活保障這兩個根本問題，于是就有了人與人相向走到一起，互借智-力應對嚴酷的存在環(huán)境，共同勞動，創(chuàng)造物質資源，分享喜悅、快樂和熱愛。所以，天賦人生朝向之生命本性的生存展開，必內生出利與愛的訴求、品質和價值觀，獲得“生、利、愛”的完整語義規(guī)定。

人性，既是天賦的，同時也在后天展開中建構性生成。 就天賦言，人性就是人人共有的生命本性；從后天的建構性生成言，人性就是人的人文本性，它是人通過改變自然物、自然存在方式的同時也改變自己所體現(xiàn)出來的共有朝向。 所以，無論從天賦觀，還是從后天的建構性生成觀，人性都是普遍的、相近的、共同的。 它是文化的土壤，也是一切精神探索的原發(fā)機制或者說原動力場源，即使“一切科學對于人性是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。 即使數(shù)學、自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學；因為這些科學是在人類的認識范圍之內，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的”[22]。

共同的和普遍的人性如果構成文化的土壤、基石、原發(fā)機制和原動力場域，這種文化就在更為普遍和廣泛的意義上獲得他者認同；反之，當內注于這種文化中的人性是扭曲的、等級化的并且喪失其土壤功能、原發(fā)機制功能和原動力場域功能，這種文化要贏得他者認同的可能性就相當有限。

人性本源于自然，人性之根扎于物種之中和自然之中，共同的和普遍的人性始終呈現(xiàn)生命的律法和自然的律法。

生命的律法是物競天擇、適者生存的律法。 在生命世界里，“競”是原動力、創(chuàng)造力，沒有競斗、競爭，生命就會喪失生生的活力，地球就會淪為死寂；但如果其競斗、競爭沒有邊界和限度，生命就會處于血腥之中，地球最終淪為毀滅。 所以，以“競”為原發(fā)動力和創(chuàng)造機制的生命世界，還需要“適”。 適，不僅指順應、適應，根本的卻是自我限度，適就是競斗中的自我限度能力，使競本身達于動態(tài)平衡、共生存在。 一種文化，如果缺乏競的內動力，則沒有活性；如果競之無度，適之不足，同樣會喪失活性。所以，最健全的文化是競之有度和適之共生的文化，這種文化最具有廣泛認同的魅力。

生命的律法源于自然。 自然的本質是生，自然的靈魂是生生。 因為生和生生，不僅自然為生命立法，生命為自然護法，而且整體必以個體為目的，個體必以整體為歸依。 這就是自然的律法。 自然的法律就是整體動力學向局部動力學實現(xiàn)和局部動力學向整體動力學回歸的律法。 這一律法貫穿于民族文化之中，就是“自然為人立法”和“人為自然護法”[23]。 自然為人立法、人為自然護法的文化，始終敞開類本體性，呈現(xiàn)類的生生性。 正是領悟到類的本體性和類的生生訴求，高清海先生才如是說：“人類在經(jīng)歷了群體本位、個體本位后, 正在走向類本位時代”[24]（P115）。 “因為人就其本性來說， 就是一種類存在物。 人的類本性表明，人只能存在于同其他人內在統(tǒng)一的一體性關系中，也只能存在于同外部世界即人的對象性存在的內在統(tǒng)一的一體化關系中，而且這種一體性的關系不但構成人的有意識的活動的對象，而且還是人的自為活動所遵循的基本原則”[24]（P117）。 所以，只有遵從這樣一種自然的律法精神，煥發(fā)出一種整體動力學向局部動力學實現(xiàn)及局部動力學向整體動力學回歸的精神的文化，才最具有廣泛認同的品質和認同原動力。

（二）文化認同的條件

以自己為主體的文化自信要能夠達向客體（或曰對象性）的文化認同，不僅要有依據(jù)，更應有條件要求。 在人類世界，無論古今，任何形式的文化認同都是一種條件性認同，沒有條件要求的文化認同根本不存在。 從條件構成言，文化認同既有形式要求，更有實質要求。

1.文化認同的形式要件

從形式要求講，文化認同必須有其物質形態(tài)載體，這涉及4 個主要方面。

第一個形式條件是商品。 商品是物。 但作為物的商品，從構想到設計，再到生產和消費，其全過程總會呈現(xiàn)出某種或多種文化的理念、精神、情感、人性關懷的程度。 比如人們喜歡德國商品，是因為這些商品體現(xiàn)一種精細、精準、高質量、高水準的工匠精神。 人們樂意消費它，是因為人們能從其產品中感受到人性關懷的深度。 商品不只是商品，也是文化。 商品作為商品，它自身的品質負載了文化認同的可能性空間；商品作為一種文化，它自身的流通速度和廣闊程度本身就呈現(xiàn)為文化認同的實際能力的大小。

第二個形式條件是制度。 商品是不斷革新的文化認同條件；與此不同，制度是始終穩(wěn)態(tài)的文化認同條件。 相對穩(wěn)態(tài)的制度既構成文化的核心內容，也成為文化認同的剛性條件和最終限度。 對一種文化言，其認同度的大小及其廣闊程度從根本上取決于制度的性質和制度的范式。 制度的性質是指制度形成的政體選擇是以個體為主體，還是以社群為主體。 這種選擇就是對制度的性質定位。 相對地講，以共同和普遍的人性為依據(jù)，選擇以個體為主體的制度所形成的文化認同的可能性空間會更大一些。 基于政體選擇對制度的性質定位自然形成與政體相適應的制度范式，即民本制度范式或官本制度范式。 相對地講，民本制度范式激發(fā)其文化的開放性、普世性程度更高，因而更具有文化認同的潛在張力。

第三個形式條件是教育。 教育是對文化主體即“人”的培養(yǎng)的社會方式。 夸美紐斯說：“我們已經(jīng)知道，知識、德行與虔信的種子是天生在我們身上的；但是實際的知識、德行與虔信卻沒有這樣給我們。 這是應該從祈禱、從教育、從行動去取得的。有人說，人是一個‘可教的動物’，這是一個不壞的定義。 實際上，只有受過恰當教育之后，人才能成為一個人”[25]。 教育就是使作為動物的人成為有文化（知識、智慧、技能）和有德性（靈魂、良知、道德和美德）的人。 因而，教育在本質上是對人性的再塑造，即通過人性的再造而“使人成為人”。 孔子講“性相近也，習相遠也”[26]。 教育塑造人性的實質性努力就是使天賦“相近”但后天因為利欲鼓動而“習相遠”的人性重新回復更“相近”。 所以，教育對人性的再塑造實際地敞開為兩種可能性路向，或使人性更相近的路向，或使人性更相遠的路向。 相對地講，一種教育能夠盡其努力使人性更相近，其所培養(yǎng)出來的人和由此形成的文化會更具有認同的可能性張力；反之，亦然。

第四個形式條件就是儀式。 它是商品、制度、教育的抽象形態(tài)，也構成文化的綜合形式。 儀式的神性形式是宗教；儀式的世俗形式是風俗，它通過圖騰、禁忌和祭祀而連接起來，形成儀式的整體，并又灌注到商品、制度、教育等等之中，使之獲得可儀式性。 人的存在世界中的所有物質形態(tài)，無論自然物質形態(tài)，還是人工物質形態(tài)，在人那里，或者說通過人，都可以獲得儀式功能。 一種物質形態(tài)一旦獲得儀式功能，也因此具有了象征和隱喻的功能，或者說，任何物質形態(tài)，當它內具象征和隱喻義時，就獲得了儀式品質，并發(fā)揮可儀式化的功能。 任何儀式既具有高度的自恰性和內斂性，也具有開放性。相對地講，一種文化敞開的儀式，其開放性程度越高，獲得認同的可能性空間越大，因為儀式的開放性實質性地表現(xiàn)為儀式的包容性，這種包容性的內在本質是平等，越具有開放性的儀式，包容性越強；包容性越強的儀式，其平等越具普遍性。 反之，其開放性程度越低的儀式，包容性越小，獲得認同的可能性空間自然更小。

2.文化認同的實質要件

文化認同的形式條件之能夠成立，在于其形式之始終蘊含有相對應的實項內容，這些實項內容構成了文化認同的實質要件。

文化認同的第一個實質條件是信仰。 從功能發(fā)揮角度講，信仰貫穿于儀式，即信仰通過儀式來實現(xiàn)，儀式因為信仰而獲得功能。 儀式內具世俗性和神性兩個方面內涵并發(fā)揮兩個方面功能：要言之，世俗性儀式是經(jīng)濟的、政治的、教育的和科學技術的，它由世俗性信仰所主導，由此形成經(jīng)濟的信仰、政治的信仰、教育的信仰和科學技術的信仰；神性儀式是宗教，它由神性信仰所主導。 前者決定并主導后者，后者從屬于前者。

文化認同的第二個實質條件是價值。 基于信仰（或神性的信仰，或世俗的信仰）的規(guī)訓和激勵，價值客觀地存在類分性取向，即價值的普遍性取向或價值的殊域性取向。 一般地講，神性信仰更具有價值的普遍性訴求；當然，極端的神性信仰因其過激的排它性反而不如世俗信仰，而世俗的一般倫理信仰、人本主義的政治信仰和更大程度人性關懷的商品信仰比極端的神性信仰更具有涵納性和包容性。 但相對非極端的神性信仰言，世俗信仰要獲得和保持更大程度的價值普遍性，需要具備對神性信仰的更大程度的統(tǒng)領和涵納功能，因為任何單一的世俗信仰都注目于腳下，熱衷于此在而相對忽視存在的未來。 所以，健全健康的、具有廣涵性和包容性的世俗信仰需要涵納神性信仰，才可使自身獲得更大程度的價值普遍性。 客觀地看，價值普遍性程度越低的文化，要在世界舞臺上獲得更大空間的文化認同是幾乎不可能。

從實踐的功能發(fā)揮層面講，文化認同主要是對價值普遍性的認同。 所謂價值普遍性的認同，就是對普遍價值的認同，更具體地講，凡是超地域、超國界、超民族的體現(xiàn)人類訴求、地球生命訴求、自然生境和環(huán)境生態(tài)訴求的價值就是普遍價值，這種普遍價值呈現(xiàn)其普遍性和共生存在性。 所以，文化認同必須是對價值的普遍性的認同。 價值的普遍性既是價值之自身原則，也是價值實現(xiàn)共享的前提，“如果沒有一定的共同的價值認同作基礎，即使全球化仍然是可能的，人們之間的全球性交往活動也會陷入極度混亂狀態(tài)，人類的全球性社會也會因此而出現(xiàn)嚴重的失序和失控局面”[27]。

文化認同的第三個實質條件是保守與開放性。 文化既是開放的，也是有邊界的。 文化的開放性源于人、民族、國家的類存在訴求，包括與同類（種族、人類）共生存在、與異類（物種、生命）共生存在、與自然宇宙和地球環(huán)境共生存在，這一三維訴求形成文化必須是開放的，并且這三個維度的開放性程度決定文化被認同的空間的大小和可能性程度。 文化的邊界性來源于文化的地域性和民族性共生所生成建構起來的獨特個性、鮮明氣質和性格，持守和強化這一個性、性格、氣質就是文化的保守性。 文化的保守性和文化的開放性二者的內在協(xié)調，或者說相得益彰，就構成文化獲得普遍認同的基本條件，因為沒有自身個性特征和氣質魅力的文化，也就缺乏內在生命創(chuàng)造力而成為無生命、無活力的僵死的文化，這種文化不可能獲得認同。 只有個性、獨特性而無開放視域、胸襟、遠見的文化，只能是一種自戀主義的或者自我張狂的霸道文化，這種文化引發(fā)出來的往往是反感和厭惡、拒絕和設防。

文化認同的第四個實質條件是非迫脅性和非引誘性。 文化認同是文化光明磊落地將自己的真、善、美呈現(xiàn)給世界，為世界增添真的光芒、善的和樂和美的魅力。 因而，真正具有廣泛、持久認同氣質、品質、精神、魅力和創(chuàng)發(fā)性能量的文化，始終具有3個方面的特征并敞開3 個方面：第一，光明正大性。文化的光明正大性需要以非脅迫性和非引誘性為保證。第二，非迫脅性。文化的非脅迫性體現(xiàn)為兩個方面，一是在文化內部對其文化主體的無脅迫性，每個人都能無傷害地、平等地、尊嚴地存在。二是指文化面向外部、面向世界時，不是用科學、技術、軍事的力量來脅迫他者認同（比如世界上的霸權主義文化），文化認同是文化自身開辟道路，無需科學、技術、暴力為之開道。第三，非引誘性。商品雖然構成文化的基本條件之一，以商品為呈現(xiàn)形態(tài)的經(jīng)濟雖然在事實上構成文化的基礎，但文化卻始終要從經(jīng)濟和商品中超脫出來自成一種存在實體，并且這一存在實體才構成人、群體以及民族國家生存發(fā)展的真正的最為堅實的基石。 所以，文化認同雖然不可不與經(jīng)濟發(fā)生聯(lián)系，但文化認同一定不能接受任何形式的物質性引誘，凡是想通過金錢、財富、技術、物質等“援助”方式來開辟文化認同的道路的想法和做法，或可收到一時之效或一時之利，但最終會慘敗而終。 因為，物質性的東西只能刺激人性的貪婪，文化認同卻是使貪婪的人性變得更節(jié)制些，更善美些。 所以，企圖以物質性引誘的方式來打開文化認同的諾亞方舟的想法和做法，是與文化認同背道而馳。

三、文化自信達向文化認同的邏輯

從對“文化自信”的內涵釋義到“文化認同”的依據(jù)和條件澄清自然清晰地呈現(xiàn)文化自信達于文化認同的內在邏輯。

文化自信達于文化認同的邏輯實質上是從個性達于普遍、從差異走向共同的邏輯。 這里的“個性”和“差異”就是地域化的民族國家的獨特性，它相對人類言，始終以個性和差異的方式呈現(xiàn)自身，標識自己的在場。 這里的“普遍”和“共同”，相對地域化的民族國家言，其表層語義是人類、世界，但深層語義則是人類利益、世界價值和共生存在的律法、公理、原則。 文化認同的個性化表現(xiàn)為文化認同的地域特征；文化認同的差異性表現(xiàn)為文化認同的民族性。 從邏輯起點講，文化認同就是民族認同，即認同民族的獨立性、獨特性、個性和氣質。 所以，認同民族是文化認同的基本前提； 沒有民族認同，不可能有文化認同。 但這僅僅是起點，文化認同的真正目標或者說邏輯歸宿是人類認同和世界認同，是認同人類和世界的普遍性，認同人類各民族國家如何“在一起”的律法、公理、原則以及由此律法、公理、原則為指南所形成的人類利益、共同價值、共守邊界。 所以，文化認同的邏輯亦是從文化的“唯我”走向文化的“合群”的邊界邏輯。 這一邏輯得以生成敞開的內在規(guī)訓卻是人性主義的族性邏輯和世界主義的權利邏輯。

（一）人性主義的族性邏輯

人性主義的族性邏輯之所以是文化從“唯我”走向“合群”的原動力邏輯，是由兩個因素促成。 首先，民族作為其生存共同體，它是由張揚生之生命本性的個體構成：人基于自身生之本性的實踐論努力締造了民族，并以此必然成為民族的主體。 無論從發(fā)生學講，還是從發(fā)展論言，人性都是民族文化的原動力。 其次，個體基于生之本性締造民族是通過兩性和血緣的方式來實現(xiàn)，即兩性基于生理的需要而結合，播種新的生命，新的生命的生生不息的繁衍形成民族，創(chuàng)造出體現(xiàn)民族個性和風采的文化。以此不難發(fā)現(xiàn)，民族的族性不過是人的生命本性通過繁衍生息的方式無限度地放大和擴張，但這種放大和擴張的又不只是人的生命本性，因為它融進了會通兩性的結合所創(chuàng)造的血緣，并接受地域的打磨。合言之，人性主義的族性邏輯就是人性與血緣在地域土壤中合生的邏輯，這是所有“民族”和“文化”得以定義的認知基礎和思想基石。 倫敦大學政治學教授蓋爾指出“當且只當兩個人共享同一種文化,而文化意味著一種思想、符號、聯(lián)系體以及行為和交流方式，則他們同屬一個民族”[28]。 斯大林認為“民族是人們在歷史上所形成的有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同的民族文化特點上的共同心理素質這四個基本特征的穩(wěn)定的共同體”[29]。 本尼迪克特·安德森認為，民族國家的形成往往是本族人借助于民族語言、教育政策、大眾媒介、宣傳冊子、文學作品等方式來加強族性意識，民族國家建立起來之后，文化認同更是作為共享的符號、神話和記憶系統(tǒng)，將民族生存的地域空間中所有公民融和成共同體[30]。 這些闡述從不同方面強調了生成建構并凝聚民族文化的原初因素和內生力量是生生不息的人性的族性化擴張與功能發(fā)揮。

（二）世界主義的權利邏輯

民族國家的誕生、存在和發(fā)展的內在邏輯（或曰內在原動力）是人性和血緣的地域化合生邏輯。以人性和血緣的地域化合生為原動力的文化，要走出地域，走向世界謀求認同，需要遵循權利邏輯。權利因為利益而產生，卻訴求責任的對等擔當。 這是因為權利的本質是平等，但靈魂卻是自由。 所以，權利邏輯實質敞開為平等邏輯和自由邏輯。

馬克思曾經(jīng)說過：“商品是一個天生的平等派”，因為“商品交換就其純粹形態(tài)來說是等價物的交換，因此，不是增大價值的手段”[31]。 如前所述，商品不僅是商品，它也是文化。 商品作為一種實物文化，既融進了人力及其想望，也融進了技術及其制度，并在整體上呈現(xiàn)對文化的地域性、民族性、國家性的超越取向。 以此觀之，商品體現(xiàn)和承載的文化，如同技術、科學體現(xiàn)和承載的文化一樣，構成個性和差異性的民族文化走向世界和普遍的最初形態(tài)（即低級形態(tài)）。 從根本講，民族是一共同體，人類是更大共同體，由于所有民族及其所建立起來的國家存在于同一個地球上，接受同一個自然世界的滋養(yǎng)，所以，無論個體走向民族共同體，還是民族共同體走向人類共同體，文化認同都是一個橋梁。 并且，民族文化認同走向世界，總是要依序在器物、行為模式、本體性硬核3 個層面敞開，形成認同的“上”“下”階梯性：首先，文化認同在器物層面展開，必要遵循從質疑到受納的過程，即當一種地域性和民族國家性的文化形態(tài)走向世界，必然引發(fā)不同程度的質疑，而接受質疑的過程也是其文化的內在的先進“性能”被凸顯和放大的過程，這一過程必然促進其質疑的消解而轉向受納，由此形成認同，引發(fā)除舊革新。 其次，文化認同在行為層面展開，最初同樣經(jīng)歷個性與個性、差異與差異的較量而在更為廣闊的視域中發(fā)現(xiàn)其整體性和普遍性，形成對普遍性和整體性的認同，最后上升到知識體系、思想本質和信仰捍衛(wèi)的硬核層面，形成文化本體意義上的殊死博弈， 這一你拼我搏的過程， 就是去其個性和差異、摒棄地域、種族、國家而進入人類世界的文化本體層面的認同。在本體層面的文化認同能夠拓展到何種程度，以及能夠達及何種程度，其決定性因素不是商品，不是經(jīng)濟，不是技術和科學，更不是國家權力和軍事力量，這些因素在文化認同中所起作用的大小實際上遵循“低強高弱”規(guī)律：文化認同處于起點狀態(tài)或低端層面時，經(jīng)濟、科學技術、軍事力量或國家權力干預所發(fā)揮的作用相對大；但當文化認同向上敞開，向本體層面開進，經(jīng)濟、技術、科學以及國家權力、軍事力量等因素所發(fā)揮的作用會逐漸變弱，尤其是文化認同進入“知識、思想、信仰”之域，其決定性的根本因素卻是構成文化之本體內容的知識、思想、信仰本身所蘊含的共通性程度。 由此可知，文化認同在起點上可能是理性的，也可能是非理性的，但其認同持續(xù)展開必然要求（自覺或被迫地）理性至上；文化認同必須揚棄感知性的“唯我”之主觀自信達于“合群”的實踐理性，只有服從理性的文化認同，才可平等地尊重權利，并必然地遵從權利邏輯。

文化認同所必須并必然地遵從的權利邏輯不僅是平等與自由的邏輯，更是限度與邊界的邏輯。從根本言，以自由為靈魂、以平等為本質規(guī)定的權利邏輯的功能發(fā)揮之處就是限度和邊界。 或者說，平等和自由從內在本質和目的性訴求兩個方面規(guī)定了文化認同的權利邏輯；限度和邊界從功能和效力兩個方面規(guī)定了文化認同的權利邏輯，這一雙重邏輯要求文化認同必須從個性、差異起步而自覺地超越個性和差異，并在這種超越中保持個性和差異的同時彰顯世界和普遍。 因而，文化認同的真正達成和不斷探索的本質就是個人與人類、民族國家與國際社會、個性和差異與世界和普遍之間達成共生存在的動態(tài)平衡，所以它必須是限度的，必須要互存邊界。

（三）互為限度和邊界的主體邏輯

文化自信走向文化認同的互為限度和邊界將主體的邏輯凸顯了出來。 這里的主體，當然指個體主體，但更指個體主體的放大形態(tài)民族國家主體，同時也指文化的人類主體和世界主體。 這兩級主體構成個體與整體的關系，形成個體向整體生成和整體向個體回歸的內在生成理路。 在文化自信走向文化認同的歷史進程中，文化的個體主體向文化的整體主體生成，是指個性、差異的民族文化自信向世界、普遍的人類文化認同的敞開；世界、文化的整體主體向文化的個體主體回歸，是指世界、普遍的人類文化對個性、差異的民族文化的尊重。 這就是文化認同的主體邏輯。 文化認同的主體邏輯既是個性的邏輯、差異的邏輯，同時也是普遍的、公理和原則的邏輯。 這一雙重邏輯規(guī)定：文化認同既應尊重民族文化個性、民族文化差異，更應遵守文化的人類主義的普遍訴求，還應遵循世界主義的律法、公理和原則，比如宇宙的律法、地球生命原理、共同利益原則、共同價值原則、共生存在公理等等，這些是感知主義的文化自信達于理性主義的文化認同所必須遵從和弘揚的。

（四）信與愛的邏輯

在人性主義的族性邏輯、權利邏輯和互為限度與邊界的主體邏輯整合規(guī)訓下，文化自信走向文化認同必須遵從信愛邏輯。

信愛邏輯要求文化自信走向文化認同之途要能夠真正實現(xiàn)其既遵從個性、差異，又尊重世界和普遍的律法、公理、原則。 這必須實實在在地做到兩點：第一點是信；第二點是愛。 信和愛規(guī)定了文化自信走向文化認同，不是征服，不是占有，不是種族優(yōu)勝論，不是國家強權論，而是平等之信和平等之愛。 這是文化自信走向文化認同的目的，也是文化自信走向文化認同的日常態(tài)、本來態(tài)、應有態(tài)。

文化認同之信就是誠信、信義。 以誠信、信義為準則，文化自信走向文化認同必須拋棄自戀，必須反對狂熱和虛妄，必須摒棄一切形式的謊言和暴力，包括軍事暴力和語言暴力，必須反對任何形式的欺騙與引誘，包括許諾性欺騙和物質性、財富性引誘。 因為這一切非誠非信或者說反誠反信的自我擴張與喧嘩方式都是違背文化認同的世界律法和普遍公理的。

文化認同之信既是以愛為原動力，也是以愛為目標指向。 文化認同之愛既是理解的同情，也是更慈悲的博愛。 以理解的同情和慈悲的博愛為準則，文化自信走向文化認同需要拋棄種族優(yōu)越論和狹隘的、偏激的愛國主義或國家主義，需要警惕一切形式的敵對與仇恨、怨恨和嫉妒、狂妄和霸權，因為文化自信走向文化認同的文化靈魂是個性與世界、差異與普遍的合生，它必須遵從以生生為原動力機制的本性的邏輯、以平等為本質規(guī)定的權利邏輯和主體邏輯，追求個體與整體、民族與人類、國家與世界的共生存在。 所以，文化自信走向文化認同必須以愛為原動力機制、以理解的同情和慈悲的大愛為行為準則。 文化自信走向文化認同的行動就是信與愛的努力，只有信義天下，世界才有善；只有真正超越地域和種族的同情理解和慈悲大愛，才能點亮人類共存和世界大同的火炬，代相傳遞不息。