張晚林

（湘潭大學哲學系，湖南 湘潭 411105 ）

一、相關理論概述及把握人性之根本方法

陸象山謂孟子之學乃是對夫子之道的“十字打開”，可見，孟子之言性乃秉承孔子之精神而來者。但因為在《論語》中，孔子對于人性并無積極的表示，只有兩句提到“性”字，即子貢所說之“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）以及其自語之言“性相近也，習相遠也。 ”（《論語·陽貨》）前一句子貢明確表示，孔子之言“性”不可得而聞，后一句只是“相近”“相遠”二字，其究竟如何亦不得而知。 這樣，孔子的人性論究竟如何，現代學人對之歷來存在爭議，概括言之，蓋有下面3 種觀點：第一，性善論，開孟子、《中庸》論性之先河。 現代新儒學代表人物徐復觀、牟宗三、唐君毅皆執(zhí)持此種觀點。 第二，性無善無惡論乃至性惡論，開告子、荀子人性論之先河。 王國維、傅斯年、陳來、東方朔俱執(zhí)持此論。 第三，多層面之人性論，為后世各家論性之源頭。 龔道運、趙法生執(zhí)持是說。

此3 種觀點究竟何者為是？ 在下判斷之前，我們應該先搞清楚，在怎樣的觀點之下觀察人性，才是“人”之性？ 一般以為，人之性乃是一種靜態(tài)的存在，有其固有的性“相”，以科學之觀察分析即可，但這種觀察分析人性之方法乃英人休謨在其名著《人性論》中所使用之方法，而非中國先賢特別是孔孟以降所運用之方法。 是以唐君毅認為，本科學之觀察分析“以看中國思想之性論與人性論之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中國先哲論性之主要涵義所存，價值所在，與其思想發(fā)展之跡，何以如此之故者”[1]（P2）。 那么，中國先哲論人性之方法如何？ 唐君毅進一步說：

中國先哲之人性論之原始，其基本觀點，首非將人或人性，視為一所對之客觀事物來論述其普遍性、特殊性或可能性等，而主要是就人之面對天地萬物，并面對其內部所體驗之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地萬物之性之何所是。 緣是而依中國思想之諸大流，以觀人之性，則人雖為萬物中之一類，而不只為萬物之一類；人之現實性不必能窮盡人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推論與假設以客觀知之； 而當由人之內在的理想之如何實踐，與如何實現以知之[1]（P2）。

中國先哲之論人性乃論其善惡，而西方哲人之論人性乃論其機能。 論人性之機能取靜態(tài)之科學觀察分析之法可也，蓋休謨與康德俱取此進路，亦可謂是自然人性論者之進路。 然論人性之善惡卻不能套此法而用之，須在活潑的精神生活中始知之。人之精神生活之最高形態(tài)是宗教，則人性之善惡唯有在人通達宗教的時候始可知。 牟宗三謂孔子“踐仁知天”，徐復觀謂“天命對孔子是有血有肉的存在，實際是‘性’的有血有肉的存在”[2]，唐君毅謂孔子“所以上達客觀而超越之天命天道，而由下學時習之功，以自成其性者”[1]（P9），蓋皆切就孔子“下學而上達”之活潑的精神生活而說之，可謂善會者也。一旦人作如此之體會，則人性必為善。 因此，性善論與別的人性論（性惡論、性無善無惡論）并不在同一平臺上，性善論是在動態(tài)的精神生活中體會出來的，而別的人性論俱是在靜態(tài)經驗事實的基礎上觀察分析出來的。 當然，基于靜態(tài)經驗事實基礎上的觀察分析并非不對，但論人之性僅基于此卻不夠，這也就是為什么孟子以為即使味、色、聲、臭、安逸確實是人性，但人也不應該把它們作為人之性，人性當有高義在焉，但基于靜態(tài)之觀察分析焉能知之，其必在活潑的精神生活中體會證悟。 一旦有此體會證悟，則由形下之觀察分析所云之性俱可承認，但人性非僅限于此，其必有形上根基。 故程子曰：“孟子言性，當隨文看。 不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦是性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同。繼之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’然不害為一。 若乃孟子之言善，乃極本窮源之性。 ”（《河南程氏遺書》卷第三）孔孟怎么會看不到告子所說的性無善無惡或荀子所說的性惡，又豈能不認可？但在其活潑的精神生活中，必能開辟人之宗教潛能，故必以為此等人性終非究竟，因人性根源于宗教，故人性與宗教是相互通達且互為圓成者。 這意味著，若人性沒有宗教的奠基，則淪為自然人性論；反之，若宗教沒有人性的開辟，則淪為膜拜乃至迷信。因此，在真切活潑之精神生活中把握人性，乃自孔子以來之正宗儒者采用的根本方法，而我們理解孔子的人性論必須由此種方法為進路。

因此，上述3 種觀點中，第二、三種觀點俱是基于靜態(tài)的經驗觀察或經典章句之分析，雖非完全誤解孔子之人性論，然不能得其究竟，因其為自然人性論者之進路也；第一種觀點雖基于活潑之精神生活而來，然只是點到為止，并未展開；正是在這個意義上，學者宋立林謂之“隱性的性善論”。 本文即在活潑之精神生活的觀察分析的基礎上展開這種論述，從而證成孔子作為嚴格的性善論者之因由及其內涵。 “嚴格”意味著不折不扣且非常明顯，即孔子是非常明顯的性善論者。

二、孔子對天人關系的扭轉及其對人性超曠的諦見

前文說過，若要知人性之善惡，須在活潑之精神生活中始可。 “天生德于予。 ”（《論語·述而》）這正是孔子在活潑之精神生活中體會到的，天給了一種規(guī)定性（德）于自己，但同時，孔子自己更要回應天所給予的這種規(guī)定性而承擔大的使命。 這句話雖然是孔子自況，但實際上，在孔子看來，天生德于所有的人，由此，每個人都應回應天所給予的這種規(guī)定性而承擔大的使命。 正是基于人這種對于天的回應，使得孔子絕不是一個自然人性論者，因為自然人性論者并不主張人對于天的回應。 更進一步地說，若孔子是一個自然人性論者，他就無法證成“下學而上達，知我者，其天乎”（《論語·憲問》），也無法證成“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。 ”（《論語·季氏》）一言以蔽之，若孔子是一個自然人性論者，他就無法證成作為宗教形態(tài)的儒學道統(tǒng)，他本人也不可能成為儒學道統(tǒng)之宗主。 這在教理上說一定如此，無論孔子說了些什么。 但事實上，孔子不但證成了作為宗教形態(tài)的儒學道統(tǒng)，且他本人成為了宗主而受世代中國人的禮敬與祭祀。 孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？ ”（《論語·子罕》）若孔子不是在真切活潑之精神生活中洞徹人性在天人之間的大義，僅依據意氣浮明與世情俗志，焉能有如此大之使命感與擔當精神去扭轉文運與世道？由此可知，以自然人性論者之進路我們決不可能知孔子對人性之把握。

那么，孔子為什么對于人性沒有明確的積極表示呢？ 這里引入牟宗三的分析或許可解學人之惑，更可明其中之大義。 牟宗三認為，盡管子貢謂孔子“性與天道不可得而聞”，但“孔子對于‘性與天道’并非不言，亦并非無其超曠之諦見”[3]（P186）。 那么，孔子超曠之諦見表現在哪里呢？ 答曰：仁也。 我們知道，孔子盛言“仁”，據統(tǒng)計，“仁”之一字在《論語》中出現凡109 次，屬于出現頻率最高的詞匯；我們還知道，孔子崇尚周文，克己復禮一直是他的理想，故“禮”字在《論語》中雖出現頻率也很高，凡74 次，但其出現頻率顯然還是不及“仁”字。 由此可見，孔子雖欽慕周公，崇尚周文，“禮”固重要但依然不是他心目中的核心觀念，其核心觀念只能是“仁”。 孔子雖盛言“仁”而鮮言“性”，但牟宗三認為，若沒有孔子對于“仁”的開發(fā)與彰顯，儒家傳統(tǒng)特別是思孟學派對于“性”之開發(fā)亦是不可能的。 牟宗三說：

諸觀念要發(fā)展到此積極面之性之建立，非通過孔子之仁不能出現。 孔子本人對此或許已有憧憬，然正式消化而建立此種積極面之性，說是孔子后繼者之工作，則較妥當而順適。 因為這種意義之性并不通常，乃是一新創(chuàng)造，而促成此創(chuàng)造， 孔子之仁是一本質而重要之關鍵[3]（P186）。

“性”并不通常，乃至對于一個踐行的人，“性”并非顯見者，亦不必至于去關心“性”，“性”當是弘教者關心之事，踐行者只是在造次顛沛不離于仁德的工夫中。 但一個人在篤實地踐行仁德之工夫中，對“性”必有所照見，必有所開發(fā)，此乃必然者，至少像孔子這樣的造道者必然有所照見與窺探。 依牟宗三的講法，孔子是在開朗精誠、清通簡要、溫潤安安、陽剛健行的美德中遙契性與天道，而非就性與天道作抽象的擬議也。 他說：

孔子雖未就性與天道而作智測，然而其環(huán)繞聰明、勇智、敬德而統(tǒng)之以仁，由踐仁以知天，則實已逼顯出“不自生以言性而自德以言性”之途徑，孟子、《中庸》、《易傳》即順此途徑以進，此為仁教踐仁知天應有之義。 孔子不言，而其教未始不函，則后人言之有何傷？[3]（P190）

此詩一般的語言對于孔子何以不言“性與天道”作了存在的體會與同情之了解，從文字上看，這些理解在《論語》中雖找不到直接的文字依據，但其決非天馬行空之遐想與比附，而是體道者對生命之默契與感應，“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？”（《二程遺書》卷十五）誠能有此默契與感應，則語語莫逆于心，字字相視而笑，隨處無不是“性與天道”之開示；若不能有此默契與感應，就算語語言性，字字天道，亦不過古人之糟魄而己，焉能有所教誨和開示哉？！ 故程子曰：“凡看《語》、《孟》，且須熟讀玩味。 須將圣人言語切己，不可只作一場話說。 ”（朱熹：《四書章句集注·〈論語〉序說》） 若我們真能切己地理解《論語》，則孔子對于性與天道確乎有明確的表示，且我們不必就“性”字之兩句語錄而言。同時，性、天道亦不是各自分言者，性必可通達天道，或者說，須就天道而言始可言人性。 子貢言“性與天道不可得而聞”，蓋上古之傳統(tǒng)未有性與天道分言之者，言性必切就天道而言也。 這是孔子為人性確立的基本模型，也是孔子對中國文化最大的貢獻，其作為儒學道統(tǒng)的宗主即因此而立，惜乎其大義淹沒于荊棘榛蕪之中，其苗之秀久而不得出焉。

在孔子之前，人性的基本模型是天-性。 即人性來自于天，屬于原始的自然人性論形態(tài)，這種自然人性論雖籠罩在原始宗教的機栝之中，但還不是真正的宗教，因為人性對于天沒有回應，即人沒有在活潑之精神生活中有所體會與證悟。 這是一種實在論地、神話象征地如此說，而不是一種天人合一之教。 下面結合相關的歷史史料我們具體加以分析：

劉子曰：吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。 是以有動作禮義威儀之則，以定命也。 能者養(yǎng)之以福，不能者敗之以取禍。 是故君子勤禮，小人盡力。 （《春秋左氏傳》成公十三年）

“民受天地之中以生”意謂：人乃天地所生。 顯然，這是就人這個自然存在而說其生命之所由來，此乃自然生成論。 上古“生”“性”互訓，則人之性雖得自于天，但這僅僅是生成上的給予，并無別義在焉。 同時，此時人們所認知的“天”亦是物質性的天，故其給予人之性亦是物質性的材質義。 “生之謂性”論者大多取這個意義上的“天”，“生之謂性”實質是“天生之謂性”，但因“天”乃物質性的，故“性”亦是材質義。 告子、荀子、董仲舒、王充等皆由此一線而來者。 因人性是中性的、材質的，故不能證成宗教，只能重外在的禮法，“君子勤禮”即重禮法之謂也。 由此可知，此時雖有天-性之聯(lián)結，但因為二者是純物質性的聯(lián)結關系，與孔子所開啟的天人性命之教相去甚遠。

天生烝民，有物有則。 民之秉彝，好是懿德。 （《大雅·烝民》）

維天之命，於穆不已。 於乎不顯，文王之德之純。 （《周頌·維天之命》）

這兩則出自《詩經》的史料所表達者與《左傳》之史料不同。 《左傳》之史料說明人之生或材質之性來自于“天”，這兩則史料則說明人的道德根基來自于天，也就是人的道德之性來自于“天”，或“天”給予了人道德之性。 二者所表達的內容雖然不同，但二者天人關系的模式都是一樣的，即都是天-性。 只是《左傳》之史料表材質之性，《詩經》之史料表道德之性，但無論是哪一種“性”，“天”在其中只有根基給予的意義，此外無別義在焉。

通過上述對《左傳》與《詩經》的史料分析，我們可知，在天-性之模式中，無論其“性”是材質性的，還是道德性的，都只是生成的給予義，也就是說，他們俱是自然生成論的。 亦即，人性之自然生成論并非一定只是適合于套在“生之謂性”下講材質之性，亦可以套在“生之謂性”下講道德之性，是以程明道曰：“天只是以生為道，繼此生理者即是善也?！保ā抖踢z書》卷第二上）也就是說，在天-性之模式下，人性一定只能講成自然生成論；這種自然生成論只是實在論意義上的交代義、解析義，即只是交代或解析材質之性或道德之性源自于哪里。 而切就材性自身，雖難斷其善惡，但決不可能是純善。 即便天-性模式下，天對于性之善有給予義，但若人不能回應天的這種給予，則善只有形式義，并無真實的活動義。 只有在性-天模式下，人能回應天的這種給予，善才能被確證為人性的一種真實能力。 這正是孔子的工作。

當然，《詩經》中的兩則史料分別被孟子與子思引入他們的作品中，證明性善與誠之工夫，但這是經過孔子對天人關系做了轉換之后的事，其意義有了哥白尼式的轉化，即由原來的天-性這種生成關系更進而強調性-天之間的通達關系。 若我們拋開孟子與子思的轉化，則這兩則史料很可能表達的就只是天-性模式下的自然生成論，這就與孔子之教毫無關系，或者說，其立場是前孔子之教的。

那么，孔子對天人關系做了什么轉換呢？答曰：孔子在真切活潑之精神生活中做了根本模式的轉化，即由自然生成論形態(tài)的天-性模式轉變?yōu)榈赖滦味蠈W形態(tài)的性-天模式。 當然，天-性模式并非無意義，孔子亦并非不承認與接受，但在這種模式之外，更應該強調性-天之模式，因為只有這種模式才能證成宗教。 孔子正是通過這種轉換以后，開啟了中國文化上的天人性命之學，而這種天人性命之學乃是一種理性宗教。 現在的問題是：我們如何通過《論語》的相關論述來揭示孔子的這種性-天之模式？ 孔子建構扭轉天人關系中的天-性模式而為性-天模式，主要表現在如下4 點：其一，“天”由創(chuàng)造者轉化為在道德中的對話者；其二，真正的道德以及仁作為人之性；其三，仁與天之貫通；最后，在性-天模式下證成人的自由與性善。 由此四者，則孔子對于人性之“憧憬”可得而明也，孔子是明確的性善論者，且這種性善論并非自然人性論者所說的性善論。 這意味著，儒家所說的性善論必然蘊含著人是一種宗教性存在。

三、“天”由自然形態(tài)的創(chuàng)造者轉化為在道德中的對話者

在原始的宗教階段，雖然人們時常提到“天”，因為“天”是最后的創(chuàng)造者，同時，“天”也會惠顧有德行的人，故有“天命靡常，惟德是輔”（《尚書·多士》）之說，但此時“天”只是作為偉大的臨照者或監(jiān)察者而存在，人匍匐在“天”的威嚴之下。 到孔子那里，“天”的角色已經開始發(fā)生變化，孔子曰：“知我者，其天乎！ ”（《論語·憲問》）則“天”由臨照者或監(jiān)察者變?yōu)榱藢υ捳呋蚪涣髡?，此時，人不再匍匐在天的威嚴之下。 臨照者或監(jiān)察者與對話者或交流者相異，前者起監(jiān)督與懲罰作用，天人之間的關系是由天到人，人始終是受制的、被動的；后者有交感與影響功能，天人之間的關系是天人互為感通，一方面，天固依然起監(jiān)督與懲罰作用，但另一方面，人不再始終是受制的、被動的，而是人可以通達于天，或者說，天的靈現在于人的德行，最后人與天契合，完成天人合一的終極形態(tài)。 故朱子釋之曰：“‘知我者其天乎！ ’便是人不及知，但有天知而已，以其與天相合也。 ”（《朱子語類》卷第四十四）孔子嘆曰：“莫我知也夫！ ”（《論語·憲問》）作為圣者的孔子在世間是沒有一個交流者的，他的交流者只有天。 這意味著，人之最好最高之交流者不是人而是天，當天成為人的交流者的時候，不但天顯現了其本然的存在，而且人也完成了其人之為人。 因此，當人的存在成為了最高形態(tài)的圣者的時候，他往往是孤獨的，他只能孤獨地去面對超越的神圣者，此所謂“對越上帝”也。

我們不妨來看《論語》中下面一段對話：

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？ ”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。 ”（《論語·八佾》）

奧，常尊之地；灶，權尊之所。 這句話是由祭祀而隱喻人之行為：奧，意味著德行之常道，即真正的道德行為；灶，意味著世俗的規(guī)則。 世間之事常是如此，人們以德行之常道行事一般難有作為，而世俗之規(guī)則卻往往立即見效，王孫賈作為衛(wèi)之權臣，顯然精于此道。 但孔子卻認為，若人們不能踐行真正的道德，僅依賴世俗之規(guī)則以期優(yōu)游于世間，則必然會遭遇困境，最終是無法解決的。 “獲罪于天，無所禱也”表達的正是這個意思。 因為真正的道德是通達于天的，這意味著不能踐行真正的道德就一定會獲罪于天。 踐行真正的道德既是一種道德行為，亦是一種宗教行為，或者說，宗教只有通過道德才有意義。 我們再看另一則對話：

子疾病，子路請禱。 子曰：“有諸？ ”子路對曰：“有之。 《誄》曰：‘禱爾于上下神祗。 ’”子曰：“丘之禱久矣。 ”（《論語·述而》）

子路希望在神靈之間為孔子祈福，但在孔子看來，真正的祈福顯然不是這種形式，而是踐行真正的道德行為，孔子自身一直都是這樣做的，故自謂“丘之禱久矣”。 這意味著，若無真正的道德，一切的祈福無異于狂妄或迷信；祈福意味著真正道德的踐行。 朱子與其弟子的對話更有助于我們對這句話的理解。 《朱子語類》卷第三十四載：

叔器問：“‘子路請禱’，注下是兩個意思模樣。 ”曰：“是。 但《士喪禮》那意卻只是個小意思。 ”良久，云：“圣人便是仔細。 若其他人，便須叫喚罵詈，圣人卻問‘有諸’，待他更說，卻云是‘禱久矣’。 這如‘與人歌而善，必反之而后和之’樣。 卻不是他心里要恁仔細，圣人自是恁地仔細，不恁地失枝落節(jié)，大步跳過去說。 ”

上文所說的“注”是指朱子《四書章句集注》中對這一句的注釋，朱子的注釋中有：“《士喪禮》疾病行禱五祀，蓋臣子迫切之至情有不能自已者，初不請于病者而后禱也。 ”（《論語章句集注》卷第四）蓋這是古典禮儀之規(guī)制，但朱子以為，這一段表達的主要不是這個意思，之所以不是這個意思，乃因為若無真正的德行，則這種禮儀也無異于迷信，孔子本人未必相信。 但孔子也不認為祈禱是沒有意義的，關鍵是怎樣才是真正的祈禱？故孔子問子路曰：“有諸？ ”意思是：有祈禱這種事嗎？ 更準確地說，有這樣祈禱的嗎？子路當然沒有明白孔子的意思，而是引用經典作為回答，孔子最后答曰：“丘之禱久矣。 ”意思是：祈禱當然是有意義的，只是我所理解的祈禱與你子路理解的不一樣而已，我無時無刻不是在祈禱。 孔子沒有立即對子路說“不要祈禱”，而是反問“有諸”，這就意味著，孔子并不反對祈禱，而是要子路去思考怎樣才是真正的祈禱？ 所謂圣人“不恁地失枝落節(jié)，大步跳過去說”，其意正在此也。 是以宋儒謝良佐曰：

此非夫子不禱，語子路以禱于鬼神之理也。鬼神可以誠意交，則禱之理有也；不可以誠意交，則禱之理無也。 使其無，不禱可也；使其有，則夫子之誠意亦足矣。 故曰：“丘之禱久矣。 ”（《論語精義》卷第四上）

對《論語》中的這兩則對話，孔子特別重視“祈禱”的意義。 那么，什么是“祈禱”呢？ 答曰：“祈禱”就是以神圣者的名義，把人最莊嚴最重要的東西置于祂的保護之下，且通過喚起人的最莊嚴最重要的東西而與神圣者交流；若沒有這種交流，就不是“祈禱”，而是匍匐膜拜。 祈禱說明神圣者是可以交流的，但與其交流是有條件的，否則，就“無所禱也”。這個條件在孔子看來只能是德行，德行成為了人與天交流的唯一通道。 沒有德行，天只是一個偉大的創(chuàng)造者；有了德行，天就成為了人的交流者、協(xié)助者。 但人完全沒有必要知道這種協(xié)助存在于什么地方，他只需要知道“為了配得上這種協(xié)助，每個人自己必須做些什么，卻是根本的，因而對每個人都是必要的”[4]。 真正的德行必至于完成天人之間的交流。 通過天人之間的交流而能夠心安才是道德的最高最后之裁決，亦即真正的道德裁決。 《論語·陽貨》載：當孔子與宰我討論是否該遵守“三年之喪”的古制時，孔子并沒有向宰我解釋，“三年之喪”是如何的合理，遵守它會帶來怎樣好的結果，而是問宰我：如果不遵守這一古制，你會心安嗎？ （《論語·陽貨》）孔子的這一“安乎”的追問亦可謂是“大哉問”，因為這一追問透露了道德之最高最后之裁決。 《說文》訓“安，靜也”。 孔子“安乎”之問不是訓斥與責罵，而是讓宰我自處地去與最高存在者天進行交流，若一個人在這個地方毫無羞愧，那么，任何原則的苛求及人與人之間的交流都是無用的。 當宰我答之“安”后，孔子回以“女安，則為之”，這表示宰我沒有與天進行有效的交流，自然孔子也無法與宰我進行交流了，最后不歡而散。 這意味著真正的道德裁決的失效，宰我也不可能是一個仁者。 也就是說，當一個人不能把天作為對話者或交流者的時候，一切道德都可能是偽善，且從根本上說是不可教化的。

四、真正的道德以及仁作為人之性

通過對以上兩段話的分析，我們可知，在孔子那里，道德與宗教是不隔的；不但二者不隔，且合則雙贏，離則兩失，即超越的天才能證成道德。 但問題是，怎樣的道德才與宗教不隔呢？ 若道德只是經驗世界的權衡與選擇，或者人為制定的規(guī)則，則道德或為經驗之物，或為抽象規(guī)則，無論屬于何種形態(tài)，它并不具有神性，又與宗教有什么關系呢？孔子一再表示，“鄉(xiāng)原，德之賊也”，“道聽而涂說，德之棄也。”（《論語·陽貨》）說明孔子對于什么是真正的道德有過深入的思考，像“鄉(xiāng)原”“道聽而涂說”根本不是真正的道德，自然就與宗教沒有了關系。 孔子為我們展示了人與道德的關系，有助于我們深入地分析孔子心中的道德。 我們不妨來看下面這段話：

子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？ ”（《論語·為政》）

依據宋儒尹焞的解釋：“輗者，轅端橫木，縛軛以駕牛者也。軏者，謂轅端上曲鉤橫，以駕馬者也。 ”（朱熹：《論語精義》卷第一下）輗與軏雖功能不同，但分別是大車與小車的重要構件，若大車沒有輗，則其不成為大車；若小車沒有軏，則其不成為小車。也就是說，無輗即無大車，無軏即無小車。 輗、軏與車是分析的關系， 若以謂詞來表示這種關系就是： x（C(x) →N(x)）。 這個公式讀作：對于所有的X，若X 是車（以C 表示），則X 必然有輗或軏（以N表示）。 一言以蔽之，這個公式意味著，若沒有輗或軏就沒有車。 孔子以輗或軏與車之關系為喻是為了說明人與信的關系，即若沒有輗或軏就是沒有車成立的話，那么，沒有信就沒有人也成立。 也就是說，人與信也是分析的關系，若以謂詞來表示這種關系就是： x（M(x) →S(x)）。 這個公式讀作：對于所有的X，若X 是人（以M 表示），則X 必然有信（以S 表示）。 以上兩個公式在形式上是完全一樣的，由此，這個公式意味著若沒有信就沒有人的存在或到來。 這個意思孔子在另外一處也有所表示：

子貢問政。 子曰：“足食。 足兵。 民信之矣。 ”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？ ”曰：“去兵。 ”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？ ”曰：“去食。 自古皆有死，民無信不立。 ”（《論語·顏淵》）

這一段話常被世人批評，謂孔子乃道德專制主義者。 “兵”固然可去，難道“食”也可去，而獨留下“信”嗎？ 若“信”與“兵”及“食”一樣，是外在于人的擺出來的事物，則“信”未見得比“食”重要，至少若以“民以食為天”之古訓來看，“食”當比“信”更重要。 但孔子當然不是這樣來看待“信”的，即孔子不是把“信”等同于“兵”與“食”這樣的可以擺置出來的外在事物，而“信”是人的基本的內在規(guī)定性。 在孔子看來，“信”作為人的最基本的內在規(guī)定性，標志了人作為人而存在；換句話說，若沒有“信”也就沒有了人的存在。 若以邏輯關系式表示就是人→信。 →表示蘊涵關系，這個關系式讀作：人蘊涵“信”。這種關系式進一步表示：一方面，人是“信”的充分條件，即只要有了真正意義上的人，那么，就一定有“信”；另一方面，“信”是人的必要條件，即若沒有“信”，那么就沒有真正意義上的人。 “民無信不立”正是要體現“信”作為真正的人的必要條件。 這里決無道德專制主義的問題，除非人放棄成為真正的人之追求，若不放棄，則“信”是不可少的；“信”的放棄亦即是人的放棄。 后來孟子進一步曰：“有諸己之謂信?！保ā睹献印けM心下》）這意味著，有了“信”，自己作為人才站立了起來；或者說，人作為人而站出來就是“信”，“信”就是人作為人而站立出來。 是以宋儒謝良佐曰：“有諸己之謂信，人而無信，則無諸己矣，孔孟論信如此。 ”（朱熹：《論語精義》卷第一下）可見，“信”并不是擺置出來的人可以自由選擇的諸種事物之一，猶如“兵”與“食”一樣，似乎不選擇“信”亦可以的。 “信”具有絕對性，唯有它才能帶來人的存在，如果人的存在自身具有絕對性的話，其絕對性的具體體現就在“信”那里。 因此，“信”根本不是一種可供選擇的道德，而是顯示人的存在自身的道德。 當孔子說“民無信不立”的時候，他講的“信”并非一般的誠信問題，而是“有諸己之謂信”，即顯示人自身存在的真正道德問題。

但儒學一般由“仁”而不是“信”來表示作為人自身存在的真正道德，因為“仁”乃全德，因此，“人而無信，不知其可也。 大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？ ”換成“人而無仁，不知其可也。 大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”則更好；其實，這層含義在后來的子思與孟子那里已經表現出來了：“仁者，人也。 ”（《中庸》這句話是引自孔子，表明是孔子所說）又，“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）子思與孟子這兩句類似的話意味著：人這種存在者依靠“仁”來定義。 “仁”可以說是人這種存在者之根本準則（其實，“仁”以準則言之根本不準確，但先暫且如此言，其實義詳后），用康德的話說，“仁”對于人而言是定言式命令，而不是假言式命令。 定言式命令不需要任何別的條件，只要是人就必須接受這個命令；而假言式命令則需要別的條件，這說明了“仁”的無條件性。 “仁”的這種無條件性意味著唯有“仁”才能確證人作為人而存在，故孔子對我們說：“無求生以害仁，有殺身以成仁。 ”（《論語·衛(wèi)靈公》）這意思是告訴我們：若“仁”沒有了，人就淪為了一個純粹的肉體生命，故我們須以生命來捍衛(wèi)“仁”這種絕對價值，只有它在，我們才能作為人而存在，“仁”是確證人的一個原則。 “仁者，人也。 ”這個命題是一個分析命題，即“仁”可以在“人”那里先天地被分析出來。 孟子嘗引孔子之贊《烝民》詩曰：

《詩》曰：“天生烝民，有物有則。 民之秉彝，好是懿德。 ”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！ 故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。 ”（《孟子·告子上》）

彝亦可謂是“仁”。 正因為人秉有“仁”這種根本準則，人才能喜好現實中的德行，不然，所有現實中的德行都可能是對道德的敗壞。 易言之，除了“仁”之外，所有現實中其他的德行都不能稱之為絕對意義上的道德。 絕對意義上的道德與現實無關，不過是生命之自定其方向、自顯其大能。 故孔子曰：

為仁由己，而由人乎哉？ （《論語·顏淵》）

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）

前面說過，把“仁”作為人這種存在者之根本準則其實是不準確的，因為任何準則都是抽象的概念式，皆是外在的、形式的，而顯示人自身之存在的東西不可能是這樣的東西。 所謂“仁”是人這種存在者的根本準則實則是說：“仁”是人這種存在者的根本機能，只有人表現了這種基本機能的時候，人才是人自身。 當我們問“什么是真正的道德”的時候，根本不是為了去追尋一條萬古不變的律則，并以之作為衡量一切德行的尺度。 在孔子看來，這樣的一種尺度是根本沒有的，故孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）若人不能彰顯“仁”這種機能，任何律則（如周代的禮樂制度）都可能變得很壞。 因此，林放問“禮之本”時，孔子贊之以“大哉問”，表明林放看到了其中的問題。 所以，孔子無論是問：“人而無信，不知其可也”，還是問：“人而不仁，如禮何”，都不是去追問一個外在的律則，而是要開顯一種人之內在的機能，或許是唯有人才具有的一種機能，亦即可以彰顯人這種存在者之獨特性自身的機能。 這樣看來，道德的使命或者說真正道德的唯一使命就是“仁”之機能的開發(fā)，唯有“仁”之機能顯現出來時，人才是真正意義上的人；在真正的人沒有到來之前，人類所有的道德都還不是真正的道德，都還只是經驗性的道德應用。所以，“仁”可謂是一種真正的道德機能，而這種道德機能與真正意義上的人是相互等價的，或者說是互為蘊涵的。 人成為真正意義上的人乃是一切學問與德行的首要目標，一切的道德學首先要追問這個問題，不然所有的道德學都可能掛空而沒有擊中真正的道德問題，故孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人。 ”（《論語·憲問》）“為己”就是人自身就是目的而決不是手段，但當我們說“人自身就是目的而決不是手段”的時候，是指精神意義上的人、道德意義上的人，即真正意義上的人，而不是肉身的人，肉身的人不但不是目的，恰恰是人的負累與禍患。 “吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”（《老子》第十三章）此言雖出自道家，但卻是儒道兩家共守之義。 若以孔子之言“道二，仁與不仁而已矣”說之，則人只有真正的人與飲食之人的區(qū)別，而飲食之人乃是不道德的人，因為真正的道德在飲食之人那里是從來沒有出現過的。 孔子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。 ”（《論語·憲問》）這并不是說飲食自身是可恥的，而是說，飲食之人從未把人之為人作為自己的準則，而是把人之為人之外的原則作為自己唯一的準則，而這準則是不能由人之為人自身推出來的，即它并非包含在人自身之中，因而是可恥的。 真正意義上的人的出現，即人之所以為人的出現，依賴于真正道德的踐行，而真正道德的踐行又依賴于人之道德機能——仁的開發(fā)。 人的道德機能——仁的開發(fā)對于道德是原則性的，真正的道德必須從這里出發(fā)。 康德說：“原則中的錯誤比原則的應用中的錯誤更大”[5]。 若沒有仁的開發(fā)（原則），則人類所有的現實德行（應用）可能都是極其邪惡的。 故孔子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！?（《論語·里仁》）“仁者”是一原則，在這一原則之下，好人、惡人都不會成為問題；若沒有這一原則，則好人、惡人都可能不在道德的立場上。 所以，不管德行之原則而究現實之德行，猶如“放飯流歠而問無齒決”（《孟子·告子下》）也。 同時，若沒有仁的開發(fā)，則人作為人而存在就找不到一個更好的確證，或者說，依據別的方法都不能使人成為人。 所以，對于人而言，仁是最重要的，也是最高的標志性存在，故孔子曰：“好仁者，無以尚之。 ”（《論語·里仁》）

現在，我們依據“仁者，人也”和“好仁者，無以尚之”這兩句話就可以進一步說明人之性。 “仁者，人也”這個表述若轉化為直言命題，則是：所有的人都是仁的，或所有的人都具有仁這種機能。 我們知道，直言命題又稱性質命題，即直言命題中的謂項是主項的性質。 在“所有的人都具有仁這種機能”這個命題中，主項是“所有的人”，謂項是“仁這種機能”；由此，這個命題意味著“所有的人”都具有一種性質，即“仁這種機能”；也就是說，“仁這種機能”是“所有的人”的性質，亦即，沒有一個人例外地不具有仁這種機能。 簡言之，人之性就是仁。 但人之機能有很多，欲望亦是所有的人的機能，故“所有的人都是具有欲望的”與“所有的人都是具有仁的”同時成立。 這樣，欲望也是人之性。 但孔子還告訴我們，欲望雖是人之性，但欲望并不是人最高的、標志人之作為人而存在的性，而仁則是這種性。 所以，我們在貞定人之性時，就不能把仁與欲望并列俱作為人之性，因為動物也有欲望，其在此不能區(qū)別人與動物。 而仁則為人所獨有，是以只有仁才能作為人之性，唯有它才能確證人作為人而存在。 我們通過對《論語》中孔子相關格言的分析，可以得出這樣的結論：人之性是仁。

前賢牟宗三說孔子對人性所有憧憬乃至超曠之諦見近乎躍然而出了，但牟宗三只是渾然體會地說之，我們今日考究而縷析之，以此言為歸結，當為確然者也。

五、仁與天之貫通

僅云“人之性是仁”尚不是最后的結論，因為這個結論依然是不清楚的，盡管我們說明了仁是人所獨有的、最高的機能，它確證了人作為人而存在。但仁作為人的機能確證了人的存在，即人自身的機能確證了人的存在，這不是同義反復嗎？ 這又能告訴我們什么東西呢？這相當于說：人之性是人之性。這種A=A 的邏輯表達式使我們在知識上一無所獲。 問題現在到了這里：我們如何理解仁。

我們可以給仁下個這樣的定義：仁是每個人所固有的且可通達于“天”的內在力量。 只有這樣理解仁的時候，我們對人性之特質才是真正有所把握與認知的。 其實，孔子總是把“仁”與“天命”聯(lián)系起來講。 如：

子罕言利，與命與仁。 （《論語·子罕》）

這一句話在訓詁上存在爭議。 魏晉之何晏把“與”字理解為連詞，謂利、命、仁三者“寡能及之，故希言也。 ”（皇侃：《論語集解義疏》卷五）依何晏的理解，孔子很少言及利、命和仁這三者。 何晏的這種理解一直得到了宋儒程朱及其門弟子之認可。但宋人史繩祖首先提出異議，他說：“蓋子罕言者獨利而已，當以此句作一義。 曰命曰仁，皆平日所深許，此句別作一義。 與者，許也。 ”（《學齋占畢》卷一）清人焦里堂在《論語補疏》卷一中也持質疑之觀點：“《論語》稱‘子以四教’、‘子之所慎’、‘子不語’、‘子絕四’，下目俱平列。 此‘子罕言利’為句，下用兩‘與’字，明與諸例為異。 ”也就是說，若孔子的確是罕言利、命與仁三者，則其句式應該是：子罕言利、命、仁，而不是：子罕言利，與命與仁。 但同時，焦里堂又不認可史繩祖訓“與”為“許”，他的理由是：“吾與點也”，訓“與”為“許”可，“然與點指人之可與，用以指仁，辭不協(xié)”。 由此，他提出自己的理解：“孔子言義，不多言利，故云‘子罕言利’。 若言利則必與命并言之，與仁并言之。 利與命并言，與仁并言，則利即是義。 子罕言三字呼應兩‘與’字，味其詞意甚明。 ”（《論語補疏》卷一）焦里堂之質疑與理解無疑是有洞見的，“子罕言利”是符合孔子之精神的，若說孔子罕言“仁”與“命”顯然不符合孔子之精神及《論語》文本之事實。 程伊川謂“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也”（《論語精義》卷第五上），命之理固微，仁之道固大，但儒家向來是“極高明而道中庸”，故孔子曰：“能近取譬，可謂仁之方也已。 ”（《論語·述而》）豈有不說之理焉？ 但問題是，如何說？命之微因仁之大而見，仁之大因命之微而顯，二者雙向互動，故“與命與仁”應如焦里堂之理解，即“命”與“仁”并言也。 既如此，我們再來看“命”之含義。 何晏《論語集解》云：“命者，天之命也。 ”這一理解基本得到了后世的一致認同，朱子認為僅從字面上看無從確定：“命有二：‘天命’之命固難說。 只貴賤得喪委之于‘命’，亦不可。 ”（《朱子語類》卷第三十六）但顯然“天命之命”的理解比“命運之命”更好。 既然“命”為“天命之命”，則“與命與仁”的意思是：孔子所說仁的時候一定是牽連著天命，即仁一定通達天命的。 是以牟宗三說：“仁與天之實義之合一，其門實正在開著。 一個圣人而無宇宙之襟懷，乃不可思議者”[6]（P420）。 我們再來看《論語》最后一句話：

不知命，無以為君子也。 （《論語·堯曰》）

對這一句話中的“命”，漢代孔安國釋之為“窮達之分”（邢昺：《論語注疏》），則“命”是“命運之命”。 但在孔安國之前的《韓詩外傳》就不是這樣理解的：

子曰：“不知命，無以為君子。 ”言天之所生，皆有仁、義、禮、智，順善之心，不知天之所以命生，則無仁、義、禮、智，順善之心，無仁、義、禮、智，順善之心，謂之小人。 故曰：“不知命，無以為君子。 ”（《韓詩外傳》卷六）

這種理解得到了《論語正義》的作者劉寶楠的贊同，認為“其義極精”，“命”當是德命，而不是孔安國所說的祿命，“蓋言德命可兼祿命也”。 顯然，劉寶楠是有見地的，即若一個人要安于窮達之祿命，一定要通達于天命，不然，他在祿命處就會無所不用其極，故尹焞曰：“知命者，知命而安之，窮通得喪，無所動其心，故可為君子。 ”（《論語精義》卷第十下）可見，通達于天命乃是安于祿命的條件，“不知命”的“命”固然可指天命與祿命，但一個人通達天命必須是在先的，不然，他即不能成為君子。 君子是“仁”的體現，而“仁”又必須通達“天命”始為可能。

綜上所述，“仁”即是人固有的通達于天的道德力量，前面講過，“仁”乃是人之性，可見，人性自身固有的模式即是：性-天。 這是孔子通過其德行之光向我們展示出來的。 故牟宗三說：“孔子暫舍天道性命不言，轉而言仁，亦重視主觀性原則也。……自主觀面所言之仁與心性，與自客觀面所言之天道與性命，最后必歸于為一也?！斓乐畬嵱尚砸?，性之實由仁與心見。 故仁、心、性、天其實一也”[6]（P365）。 一言以蔽之，“性本天者也”（《劉子全書》卷二《易衍》第八章），豈妄言也哉？！

六、性-天模式證成人的自由與性善

通過對《論語》這兩句話的分析，我們可知，仁一定是要上升到天、通達于天的，只有這樣，我們才能安于仁；若仁僅僅是世情與俗德，世人之紛爭尚或不能平，焉能安之？ 孔子曰：

仁者安仁，知者利仁。 （《論語·堯曰》）

宋儒范祖禹釋之曰：

有諸己而體之曰安，知其善而為之曰利。 安仁者，樂天者也；利仁者，畏天者也。 （《論語精義》卷第二下）

仁者固安于仁，乃因天而安也；智者固利于仁，乃因天而利也。 若仁不能通達于天，安與利俱無也，豈世情俗志而可妄言安、妄言利者乎？ 德國詩人荷爾德林的詩句“地上可有尺規(guī)？ ——絕無”其實表達的是類似的意思。 這句詩依據海德格爾的解釋就是：若大地只是人所居住的純粹塵世，從而與上天對立起來，那是絕對無尺度可言的。 塵世的尺度最終來自于上天[7]。 純粹的塵世既無尺度，則我們何安之有？ 未有競利圖私而真能安之者也。 朱子與其門弟子之對話即表此意。

問：“‘安仁者，非顏閔以上不知此味’，便是圣人之事乎？ ”曰：“是。 須知‘非顏閔以上不知此味’，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也?！保ā吨熳诱Z類》卷第二十六）

“安仁者，非顏閔以上不知此味”這句話本是程門高弟謝上蔡所說，見《論語精義》卷第二下。 “安仁”非顏閔這樣德行極高且有形上通達者不能也，“安”乃是最高之德行，故孔子數言“安”也。 如“察其所安”（《論語·為政》）、“老者安之”（《論語·公冶長》）、“恭而安”（《論語·述而》）、“修己以安人，修己以安百姓”（《論語·憲問》），上述所有這些“安”字俱不是一般的“安寧”或和諧之意，不然，就只是世俗的道德，而不是圣人之教。 俗語云：“心安理得。 ”若不心安，焉有理之得也？而心安總是來自于天的，是以清儒顏檢曰：“唯天之求，心安理得，而后即安焉?！保ā吨乜毯商眉颉罚?/p>

圣人之教一定要有形上通達而極于天，故儒家有“安行”、“利行”與“勉行”之別，當人至于“安行”的時候，不但道德有了力量，且人之性也圓滿了。人之性圓滿時，則“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”（《論語·子張》）。 程伊川釋之曰：“子貢言性與天道，以夫子聰明言；綏之斯來，動之斯和，以夫子德性言。 ”（《論語精義》卷第十上）這意味著“綏之斯來，動之斯和”正是孔子之德性對于“性與天道”之通達的體現。 當人安于仁的時候，意味著他通達于天臻于完成，同時意味著人性臻于圓滿，這也意味著人的自由。 孔子自云：“七十而從心所欲，不踰矩。 ”（《論語·為政》） 程伊川釋之曰：“七十從心，然后至于命。 ”（《論語精義》卷第一下）這里的“命”顯然是天命，即人通達天命的完成。 此時，人既“從心所欲”，又不會“踰矩”，這意味著最高自由的實現，也是最高道德的實現。 正是在這個意義上，我們說人性的圓滿必然是最高的道德與最高的自由同時到來，二者缺其一，人性一定不是圓滿的。 美國學人喬治·麥克林說：

自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導我們生活的普遍原則的內在選擇，它更多是一種通過我們完善自我和完全實現自我的方向或目的而實現的一種自我肯定。 這意味著在不夠完善時的探尋和在達到完善時的一種歡欣[8]。

道德在人性中成就，自由亦只能在人性中成就；道德是人的本性，自由亦是人的本性。 本性養(yǎng)成一分，道德就成就一分，自由也增加一分，道德與自由是相互回溯的，道德與自由的這種相互回溯就意味著性善，即人性在自由的時候必然是道德的，這不就是說明人性自身就是善的嗎？ 道德-自由-性善是三位一體的。

當人性圓滿養(yǎng)成之時，道德與自由得以最高實現，但人性圓滿總是在與天的通達中實現的。 謝林說：“只有人是在上帝中，并且正是通過這種在-上帝-中-存在，人才有能力自由”[9]。 我們亦可以說：只有是在通達于天時，并且正是通過這種在-天-中-存在，人才有能力道德，也才有能力自由。 然而，人之在-天-中-存在，不是發(fā)生學上的事實問題，而是人在修養(yǎng)工夫中回應天的問題；這意味著，人可能既沒有能力道德，也沒有能力自由，這個中的中心問題是：人能回應天嗎？

從“不知命，無以為君子”這句話來看，孔子認為人是可以回應天，且必須回應天的，即回應天乃人人固有之能力。 天乃至善之最高存在，天豈有不善之理？ 人既有天生之能力回應至善之天，則在孔子那里，性善論就呼之欲出了，這是對孔子之于人性之憧憬的闡釋后所必然蘊含的結論，性善論之大門已開，不在其說不說也。 邵堯夫《答人書意》詩云：“仲尼言正性，子輿言踐形。 二者能自得，殆不為虛生。 ”（《伊川擊壤集》卷四）子輿乃孟子的字。邵堯夫的意思很清楚，孔子對于人之性是有其正見的，而孟子正是承襲了孔子的正見而言踐形的，孟子既曰“惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》），則示圣人一定已明性矣。 朱子亦曰：“蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條，而說自具。 ”（《朱文公文集》卷五十八《答陳器之》第二書）朱子之此種結論看似獨斷，然必有所真見、有所覺悟也，此真見與覺悟乃由真切活潑之精神生活而來。 孔子曰：“政者，正也。 子帥以正，孰敢不正？ ”又，“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）若不是基于性善論，這些說法都是不能成立的。

七、結語：性-天關系之于儒學人性論之意義

但性善論之成立并不是建立在人有一種向賢者看齊的示范力量，因為僅有這種力量是不夠的?？档抡J為，示范只是使道德所要求的東西變得直觀，故只能用來鼓勵，它對于道德卻不是本質的，因為這種示范力量最終依賴的是人的主觀的道德情感，故賢者的示范力量之于人并無普遍性。 道德要有力量一定是基于人性對天的震動、回應與承受之上，孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。 ”（《論語·里仁》）僅僅依靠賢者的示范，孔子不會那么自信“未見力不足者”，只有在對天的震動、回應與承受中，人才能夠有這種自信。 在孔子看來，人之人性中必然會有對天的震動、回應，從而自覺地生發(fā)道德的力量。 也就是說，性-天之關系即人性對天的回應必然內在地蘊含著性善論。 因此，性善論的最終成立一定是基于對天的震動、回應與承受。 可以說，孔子扭天-性之關系而為性-天之關系，為儒學的人性論確立了基本模型，后來的儒者正是在這種模型之下進一步闡發(fā)性善論之大旨的。 這對于儒學來說，無異于定海神針，不然，儒學就是一種世俗的道德，決不可能成為天人性命相貫通的純粹理性宗教；果爾，儒學不但無法修身養(yǎng)性，且其道德亦成為了相對道德。 此豈為儒學焉？！ 所以，要理解孔子的性善論，我們不能僅限于孔子關于人性的直接表述，而是要從其德行中挖掘其超曠的諦見。莊子曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。 ”（《莊子》）本文的闡發(fā)或許正在此也。