高新民 何冠岐

(華中師范大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430079)

東方哲學中除了有十分發(fā)達的、近于西方的求真性心靈哲學，還有極具個性的、同樣也十分豐滿的特種形式的心靈哲學：從價值論或規(guī)范性角度切入對心靈的研究，到里面去挖掘做人的奧秘，揭示人之為凡為圣的內(nèi)在根據(jù)、原理、機制和條件。這種學問從內(nèi)在的方面說是名副其實的心學，我們可把它稱作價值性心靈哲學。由于它同時也是切入心靈哲學本體論問題、本質(zhì)問題等獨有問題研究的不可替代的方式，因此自然可看作是心靈哲學的應有之義，例如它最為關心的是“心靈轉(zhuǎn)化”或“經(jīng)驗轉(zhuǎn)化”問題，顯然，對此類問題的探討必然進入或涉及對心的求真性探討。西方有論者也看到了這一點，因而呼吁或強調(diào)心靈哲學和認知科學應把心靈轉(zhuǎn)化納入心靈哲學的視野。瓦雷拉等說：“新的心智科學需要拓展其視野，同時把活生生的人類經(jīng)驗和內(nèi)在于人類經(jīng)驗的轉(zhuǎn)化的可能性囊括其中?！盵1]所謂經(jīng)驗轉(zhuǎn)化指經(jīng)驗的自然和人為變化、生滅，如新的經(jīng)驗從舊的經(jīng)驗中產(chǎn)生、好心情變?yōu)槠浞疵婊蛳喾吹?這樣的心靈學問也可說是“治心之學”。有論者還試圖基于比較研究成果建構所謂的“規(guī)范的心靈科學”。從表面上看，“規(guī)范”與“科學”這兩個概念是水火不相容的，因為規(guī)范的，即應然的、非事實的，與人的設計和評價息息相關，價值就是一種規(guī)范性現(xiàn)象，有應當性，而無自然必然性。根據(jù)通常理解，心靈的科學即研究作為事實的心靈的科學，與規(guī)范性沒有關系。最近在心靈-認知研究中誕生的這個不倫不類的“混血兒”，就是要以自然主義為基礎探討人的生活以及做人過程中時時要面對的幸福、價值、生活的意義之類的規(guī)范性問題，其主要倡導者有哲學家弗拉納根和認知神經(jīng)科學家R·戴維森等。筆者認為，這一研究走勢既有其可能性，又有其必要性和不可替代的意義，而要推進和完善這一進路，則應“回到東方”，開發(fā)和思考東方哲學在這一領域留下的寶貴資源。

一、價值性心理地理學與如實知心、治心

東方哲學也有自己的心理地理學，即基于對心理樣式、個例的盡可能全面的地毯式或“人口普查”式搜索或掃描而建立的關于心理地理、地貌、分類及整體圖景的理論。只是它們的直接動機和主旨根本有別于求真性的、以弄清心靈之本來面目為主旨的心靈哲學(西方以前的心靈哲學主要表現(xiàn)為這種形態(tài))，其表現(xiàn)是：它們的掃描、分類，是以追求人生的解脫、去凡成圣為出發(fā)點和最終歸宿的，因此所形成的認識深深打上了價值論的印記，特別是所做的分類主要依據(jù)的是心理現(xiàn)象與善惡道德屬性、苦樂感受的關系。但這里的復雜和奧妙之處在于，它們在完成它們的任務時又必須同時肩負起求真的使命，即必須“如實知”心之本質(zhì)、心之真實本性。道理很簡單，人的解脫的關鍵是心的解脫，因此要弄清解脫的機理、條件和途徑，就應當弄清心之本性。唯有知心本性，方能調(diào)好心、治好心，方能證菩提、成圣。正如《大日經(jīng)》所說：“言菩提者，謂如實遍知自心?！笔枪手T經(jīng)“皆說須通達心真實性?！?1)參見宗喀巴：《宗喀巴大師集(第4冊)》(民族出版社，2001年版，第336頁)。要知心之真實性，要治心，必不可少的是了心，盡知一切心，即對一切心理現(xiàn)象有全面的認識、把握。已有的圣人之所以究竟解脫，正是因為他們?nèi)鐚嵄橹磺行?，獲得了關于心的真理。所謂如實遍知，如經(jīng)云：“于一切相，若形若顯，復色蘊受想行識，若復色塵聲香味觸，若有執(zhí)受，若無執(zhí)受，若十二入，若十八界，如是等法，觀察、推求?！?2)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第19冊，第527頁)。由如實遍知心靈這一任務所決定，東方哲學的價值性心靈探討也建構出了與求真性心靈探討殊途同歸的心理地理學和分類學，這些同樣是人類心靈探討中的寶貴財富。

如實遍知一切心，就是要盡可能全面地、沒有遺漏地弄清心理的一切樣式、個例，并在合理分類的基礎上按一定的結構圖景將它們展現(xiàn)出來。形象地說，這就是心靈哲學中的心理地理發(fā)現(xiàn)或地理學、地貌學研究工作。中國古代哲學對心理樣式特別是對要予轉(zhuǎn)變的“妄心”“亂心”的地理大發(fā)現(xiàn)是極有個性的。根據(jù)中國心靈哲學的邏輯，要治心，必須知人心的構成、本質(zhì)及特點，而要如此，又必須盡可能全面地弄清心的范圍和樣式。知道得越多、越全，對心之本質(zhì)的認識就越可靠，對治心的研究就會越有成效。于是，中國心靈哲學特別重視對人心的“人口普查”或“地理大發(fā)現(xiàn)”。由于這種“普查”是服務于解脫論動機的，因此它的掃描不可避免地帶有價值論的考量，例如它是相對于利害、善惡關系來看待心理的樣式和分類的。在論述心時，道家已觸及到了極為廣泛的心理現(xiàn)象。從他們的用語就可看出這一點，例如，不僅有表示活動之主體的詞：“心”“靈”“魂”“魄”等，而且今日所說的命題態(tài)度，他們也涉及到了一些，如“信”“志”“知”“愛”等。莊子對妄心的挖掘和發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)在他的“四六之心”上。所謂“四六之心”是指這樣一些心理樣式，它們共有四大類，每類又有六小類。四大類分別是勃志、謬心、累德、塞道四種有害心理。六種“勃志”是：貴、富、顯、嚴、名、利，由于它們會讓志動搖、悖亂，故被稱作六種“勃志”。六種“謬心”是：容(貌)、(行)動、(顏)色、(紋)理、氣(息)、(情)意，這六方面會桎梏、束縛心靈，故說“謬心”。六種“累德”分別是：惡、欲、喜、怒、哀、樂。六種“塞道”分別是：離去、趨就、取得、施與、知(智慮)、技能(3)參見莊子：《莊子》(孫海通譯注，中華書局，2007年版，第308頁)。。

我們之所以說東方的心理地理學具有價值論性質(zhì)，是因為它們是從善惡價值和對證道的關系上建立起來的，同時服務于去凡成圣這一主旨。莊子認為，圣心之所以不同于凡心，就是因為圣人將四六之心清除干凈了，所用的就是下述四種方法：第一，“徹志之勃”，即徹底消除“勃志”或“志”上的“悖亂”；第二，“解心之謬”(謬即繆，束縛)，即解除“心繆”或束縛心靈的繩索；第三，“去德之累”，即去掉德行上的系累，即去“累德”；第四，更為根本的是“達道之塞”，即清除“塞道”或“道”上的阻礙。四六之心清除了，就會出現(xiàn)凡夫所沒有的心理樣式，如正、明、靜等。莊子說：“此四六者，不蕩(不擾亂)胸中，則正(心神即會端正)；正，則靜；靜，則明(心明眼亮、無不通達)；明，則虛；虛，則無為而無不為也?！?4)參見莊子：《莊子》(孫海通譯注，中華書局，2007年版，第308頁)。圣人之所以為圣人，就在于完成了上述心靈轉(zhuǎn)化，使心由四六之心成了有正、靜、明、虛、無為無不為特點的心，即不表現(xiàn)為四六之心，而表現(xiàn)為明凈之心。

儒家對心的范圍、樣式、構成的認識也有獨到的建樹，這主要得益于哲人們不斷發(fā)現(xiàn)的新的觀心的價值論視角。程頤說：“心一也。有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳?！?5)參見朱熹：《朱子近思錄》(上海古籍出版社，2000年版，第29頁)。首先，他們所說的心既可從形而下去理解，又可從形而上去理解。從形而上來理解，心是虛靈之心，或說“虛靈處是心之本體”。從形而下來理解，“像如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測?！谋刃?，則微有跡；比氣，則自然又靈”(6)參見朱熹：《朱子全書(第14冊)》(朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社 ，2010年版 ，第215頁)。。其次，心有天心與人心之別。朱熹說：“在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！薄疤斓匾陨餅樾恼咭?，而人物之生，又各得夫天地之心以為心?！薄叭酥疄樾?，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包，其發(fā)用焉則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。”(7)參見朱熹：《朱子全書(第17冊)》(朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第3454頁)。第三，從心對做人的價值來說，心有道心和人心之別。中國心靈哲學帶有強烈的道德心理學的意味，也就是說它重在揭示不同道德屬性的心理根源、機制、作用過程。例如朱熹在論述心、性、情、知的關系時指出，性、情、知都是心的作用。這種作用如何發(fā)揮，或者說在發(fā)揮時，它們所處的關系直接決定了人的道德性狀。他認為，情與認知過程密切相關，而知有對天道的體認和對情感的控制作用。當人在知覺時，可能發(fā)生情感活動，但進到了知的階段，人則可體認到天道，將情感恰到好處地控制起來，讓其適度地發(fā)揮出來。而情的表現(xiàn)則與一個人的道德情操密切相關。從具體內(nèi)容看，喜、怒、哀、樂，人心也；惻隱、羞惡、是非，道心也。第四，從時空屬性上來說，心有廣袤無邊之心和流變之心。朱熹說：“心兼廣大流行底意看，又須兼生意看。”(8)參見朱熹：《朱子近思錄》(上海古籍出版社，2000年版，第223頁)。即是說既要從廣大、又要從生生不已去理解。從廣袤上去理解，就是要認識到心可以超越自己的肉體和眼見、耳聞，達到至大無外、心外無物的境界。而流變之心則類似于現(xiàn)今所說的意識流，意味心總處在流動變化之中，念念相續(xù)。從靜態(tài)結構看，心由不動的心之體即性加上它發(fā)生作用時的情所構成，而這里的情除了喜怒哀樂等狹義的情感情緒之外，還包括意、志、知、信、愿、欲等。由此可以看出，理學家對心理現(xiàn)象之范圍的認識已接近西方現(xiàn)代心理學和心靈哲學的認識。

印度心靈哲學用類似于“人口普查”的“觀盡法”所要把捉的心理現(xiàn)象當然是經(jīng)驗性的、作為有為法表現(xiàn)出來的東西。在心理現(xiàn)象的“人口普查”中，印度哲學的獨到之處是依次按照三分法、四分法……十分法的順序?qū)⑺鼈兣帕谐鰜恚越⒁粋€全面完善的“匯總表”。關于有害心理的三分法很多，如三火：貪火、瞋火、癡火(9)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第26冊，第382-386頁)。。三愛：欲愛，即于諸欲生貪執(zhí)；色愛，即于十八界等諸名色法，貪著不舍；無色愛；指對無色法的貪著、愛樂。再看關于有關心理的四分法。四流：①欲流，即各種像流水一樣的貪欲，有29種，即愛五、恚五、慢五、疑四、纏十。②有流，即像流水一樣的有為法，有28種。③無明流，有15種。④見流，有36種。四流合起來一共108種。四受：欲受(34種)、戒受(6種)、見受(30種)、我受(38種)，總共也是108種受(10)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第26冊，第399頁)。。其他的五分、六分——極為繁瑣復雜，這里從略。

二、心靈結構、深層本性與成圣的奧秘

東方哲學對心的結構和深層本性的分析同樣帶有鮮明的價值論色彩，這體現(xiàn)在它們研究心的結構主要是要說明人做得如何，是圣是凡，完全取決于當下一念。有道是，心能凡夫，心能圣賢，心能地獄，心能天堂。根據(jù)東方哲學對心的結構的深掘，心潛在具有一切資源和價值，是名副其實的無盡寶藏。當然，我們?nèi)酥苯芋w驗到的心理現(xiàn)象只能是其表層，且都表現(xiàn)為妄心，即充滿煩惱的虛妄之心。而妄心則是人通向解脫的障礙，只有予以清除，才能通向解脫。但問題是這些妄心能被清除嗎？它們對心的結構的分析就是要回答此問題。概括地說，它們對妄心的掃描和重構有三方面的工作，一是從共時性角度掃描了諸妄心，然后概述了它們的共時態(tài)結構；二是做了歷時性的掃描與分析；三是從心身關系角度作出了描述和分析。

我們先看儒家的探討。孟子的心理結構論是典型的至圣之學，而基礎則是他獨特的“心性學”，即不同于性惡論的性善論，這也是后來在中國居主導地位的思想。這種心性學的主要任務不僅重視查明心靈的結構、本質(zhì)之類的科學和本體論問題，而且還重視弄清心之理。根據(jù)孟子的解釋，這里的“理”是“端倪”“紋路”“紋理”的意思。他強調(diào)，圣學的一系列問題，如什么是圣人，其標志、特點何在，如何成為圣人，凡夫變成圣人的機理、根據(jù)、條件、方法和途徑是什么等等，都必須到人類心靈中去尋找答案，都離不開對心之理的揭示和擴充，而這樣的任務只能由儒家的心學來完成。事實也是如此，他的心學正好就是到人心中去尋找圣人的標志，成圣的可能性根據(jù)、資源，以及成圣的心理條件、方法和途徑。他認為，人是成圣還是成凡，根源在于心之性，此性是天生之心，潛在包含有相同的理與義。這天生的理義是什么呢？具體表現(xiàn)形式如何？孟子認為，它們表現(xiàn)為“良知良能”，而良知良能從可能性上說就是仁義禮智四端。人之所以善的程度不一樣，那是因為性的實現(xiàn)、發(fā)揮不盡相同，如“盡其才”，充分地實現(xiàn)了，那么就是圣人。

宋儒對心之“未發(fā)”與“已發(fā)”的探討具有揭示心之歷時性結構和內(nèi)在奧秘的意義，值得挖掘?！拔窗l(fā)”和“已發(fā)”兩范疇反映的是理學家從歷時性結構對心的狀態(tài)、變化和發(fā)展所獲得的認識。在他們看來，凡圣、善惡就是在心態(tài)的變化過程中分化形成的，因此凡圣、善惡都不離心。所謂“未發(fā)”，最一般地來理解是指心的潛在狀態(tài)，其特點是，心尚未與物感通，沒有思慮、知覺作用摻雜進來，因此心處在不動的狀態(tài)，其性、情都處在潛伏狀態(tài)。所謂“已發(fā)”，是指心與外界相交感，有思考、知覺作用發(fā)生及其以后所出現(xiàn)的心理過程，具體細分包括兩個階段，一是發(fā)際，二是發(fā)后。所謂發(fā)際即是指心開始現(xiàn)實地發(fā)生作用的當下。朱熹說：“心的發(fā)用也是知覺。”(11)參見朱熹：《朱子全書(第14冊)》(朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第215頁)。有知覺生起，便有情的現(xiàn)實的運轉(zhuǎn)。理學家所說的情的范圍比現(xiàn)在所說的情的范圍要大得多，既包括狹義的情感、情緒，又包括認知、意志等心理過程，只要是心所表現(xiàn)出來的現(xiàn)實的作用都可理解為情。所謂“發(fā)后”，指心現(xiàn)實地產(chǎn)生作用之后的過程。廣義地說，其實包括上面所說的發(fā)際和之后的“應物”“行事”。朱熹說：“存之于中謂理，得之于心謂德，發(fā)見于行事為百行?！?12)參見朱熹：《朱子全書(第14冊)》(朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第236頁)。心發(fā)的關鍵是“中節(jié)”。所謂“中節(jié)”是指和協(xié)適度，既不過，又無不及。例如，人之為惡，人之為凡人，其根源在于發(fā)，在于發(fā)時背離了人的本性，沒有做到“中節(jié)”。

印度心靈哲學的最有個性的心理結構分析是對心之深淺結構的分析。在做這種分析時，它們還做出了這樣一些貢獻，即像探礦師一樣在心理的中層、底層找到了許多不為人們所知的心理現(xiàn)象，如末那識、阿賴耶識、真心、甚深心、廣心、無邊心、樂智心，等等(13)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第9冊，第559頁)。。就八識的結構而言，由粗位到細位可這樣描述：六識及各種心所法——末那識——阿賴耶識——清凈真心。八識的關系是，本識即阿賴耶識、末那識次之，后六識和一切心所法處在心理結構的表層。從粗細角度看，本識最細，末那識次之，其余心、心所法粗重。關于八識的常見和通行的說法是，前六根之識加上末那識和阿賴耶識。后兩種識是眾生心理結構中的深層結構或根本，尤其是阿賴耶識，它是一切根本的根本，是最能代表心理特點的識。阿賴耶識亦名為心，“以彼心為色聲香味觸法增長故”，依此識，“能生六種識”(14)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第16冊，第692頁)。，意即它是諸法諸識的根源。從其自身的相狀上說，它里面儲藏著川流不息的種子，它自身也是變動不居的，恒轉(zhuǎn)如瀑流，既是無常的，又有相對的常性，因為它畢竟在生命的流轉(zhuǎn)中表現(xiàn)為一個變化著的不變者。它有不同的功能作用，如有執(zhí)持根身和其他識的作用。由于有此作用，它又被稱作“阿陀那”，它由以前的行為所留下的種子而集成，因此是一種果(異熟果)。同時，它又能成為后面的報的因(異熟因)，因此心也可稱作“異熟識”(15)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第16冊，第692頁)。。在多種名稱中，“阿賴耶識”一詞說的是第八識的自相，即藏識。藏有三義，即能藏、執(zhí)藏、所藏，執(zhí)藏義為正，即阿賴耶命名的正義。佛教之所以深入地解剖阿賴耶識，是因為佛教的目標是讓一切眾生去凡成圣、得解脫。而此識中隱藏著去凡成圣的機制，要去凡成圣，就必須于靈魂深處鬧革命，讓它發(fā)生轉(zhuǎn)化，讓凡夫的阿賴耶識轉(zhuǎn)變成佛的大圓鏡智。明白了上述道理，轉(zhuǎn)凡成圣便有了前進的方向和心理學上的操作方法。由上不難看出，佛教心理哲學不同于西方心靈哲學的一個重要特點就是：不僅有求真的一面，而且有價值論、人生解脫論的訴求。

印度哲學常見的一種結構描述是把心看作一種像是由染水、凈水構成的水一樣的結構。例如，唯識宗對心體結構、真心與妄心的關系的看法是，妄心似沉渣、污穢，它們不離真心，真心如清水。但清水不是濁水外的水，將污穢清除，即是清水。心也是這樣，將妄心清除，即顯清凈真心?！捌┤缜逅疂?，穢除還本清，自心凈亦爾，唯離客塵故”(16)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第31冊，第622頁)。。作為心之根本的真心有二相，一是離染清凈相。這是清凈心的本然相狀，自在之性。“謂即此心自性不染，又出客塵煩惱障得清凈”(17)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第31冊，第892頁)。。譬如虛空、水等，其內(nèi)有塵埃，但它們的自性并無染著。二是自法所成相，指的是自性清凈真心為一切善法所依，“即以一切白凈法而成其性”(18)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第31冊，第892頁)。。

三、心靈的轉(zhuǎn)化與生滅問題

根據(jù)牟宗三的儒學解釋學，儒學就是心學，就是探討如何轉(zhuǎn)化心靈的圣學。他說：儒學是“成德之教”，即教人圓滿道德的教化，其“最高目標是圣、仁者或大人”。而“圣、仁者或大人的規(guī)定，外延地說是與天地萬物為一體，內(nèi)涵地說是從根本上消化自家生命中那些非理性的東西，就是徹底清澈自家的生命，而使之歸于純。孟子‘大而化之之謂圣’一語是最好的表示?；褪腔切﹫?zhí)著、界限、封域、固蔽以及生命中那些非理性的渣滓”[2]。

心靈轉(zhuǎn)化最大的難題顯然是，凡心怎么可能轉(zhuǎn)化為圣心？若有可能，其可能性根據(jù)和機理是什么？對于多數(shù)儒道釋哲學家來說，這一問題不難解決。因為他們一般認為凡心圣心的心體沒有差別，在凡不減，在圣不增，其唯一的區(qū)別是，凡心的心體為妄心所覆蓋，因此只要將其清除，凡心自然就成了圣心?！兜罉小穼Υ说幕卮鹗强隙ǖ?，因為事實是，像老子等人已完成了這一轉(zhuǎn)化?！兜罉小氛J識到，要揭示其內(nèi)在的根據(jù)、機制必須深入到心的內(nèi)在構成和本質(zhì)之中，即深入到道和性之中。它的回答是：心的轉(zhuǎn)化是由道和性所決定的，因為“道者性之本也，性者，心之源也。心性同體，應化無邊，是乃所謂自然者也。知乎此而能虛心實腹、抱一而遷，則可以仙”(19)參見胡道靜等選輯：《道藏要籍選刊(十)》(上海古籍出版社，1989年版，第398頁)。。

心理現(xiàn)象如何生起、持續(xù)(住)、轉(zhuǎn)化、消滅，這是所有一切心靈哲學的共有課題。印度心靈哲學除對它們做出了帶有共性的研究之外，還提出并探討了這樣的問題：能否人為斷除或消滅有情所表現(xiàn)出的一切心理現(xiàn)象？如果能，怎樣予以實現(xiàn)？佛教的回答是肯定的，認為人可以不具有所有一切心理現(xiàn)象，同時又保有生命。當然，這是一個漫長的、由低到高、循序漸進的過程。心理斷除是佛教修行的最高目的或最后要做的事情，如經(jīng)云：“因諸亂意，菩薩以故習自伏心”(20)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第13冊，第594頁)。。其前期的工作是調(diào)適、治理、攝持、駕馭其心等，如常護其心，調(diào)伏其心，安住其心，清凈其心(21)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第13冊，第587頁)。。這些工作與心理學所說的心理健康及治療有相似之處，但人為伏斷絕對是佛教獨有的心靈哲學子課題。

東方哲學不同于西方心靈哲學的鮮明特點還表現(xiàn)在：系統(tǒng)提出了“攝心、策心、伏心、持心、舉心、舍心、制心、縱心”等課題，并做了全面深入的探討。用現(xiàn)代術語說，它們在這方面所做的工作，有一致于心理學對心理調(diào)適的原理及方法的研究，但有諸多超越(22)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第26冊，第370-371頁)。。例如，它們還關心這樣一些有意義的子課題，即探討“心何所依”(23)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第11冊，第603頁)。，探討什么是心的最可靠、最值得安住的處所，心靈的真正寄托是什么，怎樣“正心”“安心”，等等?！斗ň浣?jīng)》云：“心正無不安?！?24)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第4冊，第574頁)。另外還探討了如何降伏心靈，尤其是降伏像煩惱、妄念之類的心魔。經(jīng)云：“輕難護持，為欲所居，降心為善，以降便安?！?25)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第4冊，第758頁)。降心也可說是護心，不好好護持，則流轉(zhuǎn)生死，反之則受樂?！氨娚乃`，盡受地獄苦，降心則致樂，護心勿復調(diào)”?！靶臑楸娒铋T”，護好了，“便在泥洹門”(26)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第4冊，第764頁)。。 “善守護自心，……永得盡苦惱”(27)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第4冊，第799頁)。。該經(jīng)還對佛陀的“出世本懷”做了這樣的表述，即降心魔，或降伏眾生的心魔。“所以如來世尊出現(xiàn)于世，正欲降伏人心，去穢惡行”(28)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第4冊，第758頁)。。

東方哲學還試圖揭示心理的價值變化過程及其規(guī)律。根據(jù)佛教的探討，心理變化不外乎兩個方向：一是向好的方面變化，如凡心變?yōu)槭バ?，染污煩惱之心變?yōu)榍鍍魳O樂之心；二是向壞的方面變化，如凡夫的心越變越糟糕，而此變化又有兩種形式：“諸法變壞，略有二種，一世變壞，二理變壞”(29)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第27冊，第190頁)。。世變壞即現(xiàn)在的東西變成了過去，理變壞指一切染污法皆違理體。染污心亦不例外，也有這兩種無常變壞。問題是：它們有無這樣的可能性，特別是有無人為予以變化的可能？如果有，其機理、條件是什么？而要回答這些問題，又必須回答：它們生起的條件和機理是什么？若能找到答案，并在人生實踐中努力不提供有關的條件，那么它們就自然不會出現(xiàn)在人身上。這樣的探討無疑具有重要的心靈哲學意義，因為要回答有關問題，必然會深入到對心的起源和本質(zhì)的探討之中。印度哲學從多方面做了探討，并建構了極有個性的關于心理、生命乃至整個世界的起源理論。它們強調(diào)，只要能夠通過刨根究底的探討查明妄心不是從來就有的，不是無原因地產(chǎn)生的，而有其生起的根源，有其因緣或條件，那么就等于找到了人為滅除妄心的可能性根據(jù)。

四、價值論維度下的有我-無我及心靈觀問題

東方哲學對心靈的結構的探討必然觸及這樣一個心靈觀的核心問題，即表層心理(即一般心理學所知的心理現(xiàn)象，如六識、情、意等)之后的深層心理有何構成、結構、本質(zhì)、運作機理及作用？里面有沒有起主宰作用的自我？人身上究竟有沒有自我？如果有，它是什么？與心、身、人是何關系？印度有關哲學派別通過對末那識、阿賴耶識、阿摩羅識、一一心識、一切一心識等的探討回答了上述問題。印度哲學在有我-無我問題上的思想有一定的辯證性，如有的宗派認為，如果認為自我是一個常一不變的、實體性的、像小人一樣起主宰作用的東西，那么人可以說是無我的。若相信、執(zhí)著有這樣的我，那么必然墮入六道輪回，苦不堪言。但若把自我理解為一種“恒轉(zhuǎn)如暴流”、間斷性與連貫性的統(tǒng)一體，那么可承認人內(nèi)有自我。例如阿賴耶識就可如此理解，因為如前所述，在特定意義上，阿陀那識既是實體，又是主體，當然這樣說有特定的意義(30)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第16冊，第692頁)。。另外，它也是別的一切心理現(xiàn)象生起的總根源，例如眼識之出現(xiàn)，除依于根與境(色)的作用外，還離不開內(nèi)心深處的識，“此中有識，眼及色為緣，生眼識”(31)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第16冊，第692頁)。。不僅如此，正像康德所說的先驗自我意識能伴隨一切認識，而沒有哪種認識能永遠伴隨先驗自我意識，阿賴耶識也是這樣，能伴隨一切心理現(xiàn)象，即“俱隨行”(32)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第16冊，第692頁)。，而不能相反。它不僅是生起萬法之總因，而且也是圣人成圣之根本，從其自身的存在方式上說，它“非斷、非常、恒轉(zhuǎn)”(33)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第43冊，第337頁)。，從價值論和解脫論上說，阿賴耶識不僅是煩惱、生死的根本，同時也是人們離苦得樂和證得涅槃的根源、根據(jù)?！坝捎写俗R，故有涅槃證得。謂由有此第八識故，執(zhí)持一切順還滅法，令修行者證得涅槃”(34)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第31冊，第14頁)。。這當然不是說涅槃依于此識，而只是說，八識中儲存有涅槃種子，執(zhí)持著讓人回歸寂滅本性(還滅)的可能性根據(jù)。

再看中國哲學家的探討。我們知道，有我、無我問題是當代心靈哲學研究最熱門、最前沿的問題之一，涌現(xiàn)了數(shù)以百計的嶄新理論。錢穆先生對此也有獨到的思考，認為自我與自由是密切聯(lián)系在一起的問題。要回答自由的種種問題，首先要弄清什么是我，因為自由即由我自己做主，那么什么是我？錢穆改造詹姆斯的思想認為，真正的我是心我或精神我，它不是一個實體，只是一種覺，這有點類似于今日最低限度自我論的思想。他說：“此我，則只在我心上覺其有。而此所有，又在我心上真實覺其為一我?！盵3]

章太炎先生在這個問題上的思想具有鮮明的超前性，其表現(xiàn)之一是把我與我見(即當代西方學者所說的自我感、自我信念、自我經(jīng)驗等)區(qū)別開來了，而這又為化解自我所籠罩的迷霧提供了認識論基礎。在西方最新的自我研究中，有這樣一種認識論轉(zhuǎn)向，即不再一開始就追問、思考自我是什么之類的本體論問題，而強調(diào)要從研究人事實上所具有的自我感開始。章先生也有這樣的認知和傾向，如他強調(diào)：人事實上沒有自我，但客觀上每個人有“我見”。他說：“人莫不有我見，此不待邪執(zhí)而后得之?！薄鞍①囈R之名，雖非人所盡知，而執(zhí)此阿賴耶識之相即以為我者，則為人所盡有。”(35)參見章太炎：《章太炎全集-太炎文錄初編》(上海人民出版社，2014年版，第447頁)。它本不是我，但一般人以為它就是人身上的我，此即我執(zhí)或我見。為何要破我執(zhí)？因為我見、我執(zhí)為一切災禍(如戰(zhàn)爭、殘殺等)之源。他說：“縱令進化至千百世后，知識慧了，或倍蓰于今人，而殺心方日見其熾，所以者何？我見愈盛故?！?36)參見章太炎：《章太炎全集-太炎文錄初編》(上海人民出版社，2014年版，第467頁)。從事實上說，人所執(zhí)著的我是子虛烏有，因為不僅人無我，而且諸法無我，一切都是因緣和合，里面沒有人們所執(zhí)著的那個作為主體、主宰、常一不變實體的我。

五、凡心與圣心：東方心靈哲學的獨有視界

凡心與圣心顯然是從心與人的利害關系即從價值評價角度對心的兩種概括，古代中國和印度的哲人智者有大量探討，而這樣的探討在現(xiàn)代以前的西方是不多見的。先看凡心。

凡心以有煩惱為根本特點，是故凡心可以說就是煩惱之心。所謂煩惱，就是逼惱眾生，讓他們不能出離三界，在其中流轉(zhuǎn)受苦的廣泛的心理現(xiàn)象。也可說，煩惱是妄心的體驗上的特征，是任何人都避之不及的心理。根據(jù)窺基大師的解釋，煩惱即是雜染?！芭c染相應，染謂煩惱”。這就是說，煩惱的本質(zhì)特點是心理染污不凈，或與之相應，或緣縛，或等起，或間生，或俱起，“名雜染”。從字面意義說，“煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，故名煩惱”(37)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第43冊，第235頁)。。它對眾生的危害最大，“唯煩惱障發(fā)業(yè)潤生，體是縛法”(38)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第43冊，第235頁)。，即煩惱是造業(yè)和生死流轉(zhuǎn)的根源，對眾生是像系索一樣的東西，令眾生不得解脫。煩惱的體或自性是“不寂靜”，“不寂靜轉(zhuǎn)，是煩惱相”(39)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第43冊，第43頁)。。斷除妄心，實即斷除煩惱。而要如此，必須研究煩惱的種類、形成原因、過程、表現(xiàn)方式、危害，弄清煩惱與別的心理以及與眾生苦難的關系，揭示煩惱與涅槃、解脫的關系以及斷滅煩惱的方法及途徑等。東方哲學為從根本上鏟除煩惱，對這些問題做了全面、深入、獨到的探討，形成了自己的理論。完全有理由說，它們有關于煩惱的完備理論體系，或建立了名副其實的“煩惱學”。這門學問不僅從哲學角度把煩惱作為整體的統(tǒng)一對象予以研究，而且對大量典型的煩惱個案作了深度解剖。

煩惱學的邏輯進程是：先掃描，次歸類，再分析它們的性質(zhì)特點、產(chǎn)生條件及原因，最后討論伏斷的原理及方法。煩惱學最重要的一項工作是為斷除煩惱而建立了關于煩惱的詳盡的“庫存清單”或“系譜”。這一工作也可理解為東方哲學在對煩惱的全面的“田野調(diào)查”的基礎上對煩惱的分類或“修譜”。李師政認為，諸煩惱可被歸入“過患品”，其樣式很多，如二邊、五欲、四倒、五蓋、四惑(我見、我愛、我慢、無明，由七識所生)、八邪(邪見、邪思維、邪語、邪業(yè)、邪命、邪精進、邪念、邪定)、三障(煩惱障、業(yè)障、報障)、三漏(欲漏、有漏、無明漏)、四魔(煩惱魔、陰魔、死魔、天魔)、十纏(無慚、無愧、睡、悔、慳、嫉、掉、眠、忿、覆)、六十二見，等等(40)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第54冊，第195-196頁)。。類似的分類很多，這里從略。

印度哲學認為，盡管諸煩惱的性質(zhì)、特點和作用等各有差別，但一切煩惱個例中有共同的相狀和特點，即一切煩惱有共相或共性。首先，一切煩惱都有不寂靜的特點。其次，煩惱是一個相續(xù)的過程，其起點是相應的種子碰到所需的條件，便“現(xiàn)行”，即現(xiàn)實表現(xiàn)出來。由于現(xiàn)行是有作有為，是造業(yè)，因此又將種子熏習在心中，等以后條件成熟時又借業(yè)力而發(fā)生轉(zhuǎn)動?！坝蔁榔鸸视谙嗬m(xù)惡業(yè)而轉(zhuǎn)。……由此生故，身心相續(xù)，不寂靜轉(zhuǎn)”。第三，就煩惱表現(xiàn)出的“感受性質(zhì)”來說，它們有這樣六種共相，即散亂、顛倒、掉昏沉、放逸、無恥、不寂靜性(41)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第42冊，第352-353頁)。。

東方心靈哲學的特質(zhì)在于，不滿足于世間心理學和心靈哲學對常見心理現(xiàn)象的承諾，而強調(diào)：這些心理現(xiàn)象不是心的全部，也許只是其中的很小且不重要的一部分，因為在它們之后還有心。例如除妄心外還有真心，除凡心外還有圣心。圣心除了也有表層的心理(其中可能有為特定目的而“示現(xiàn)”的妄心)之外，主要以真心形式存在。既然世間心靈哲學面對圣心有遺漏，我們就不能再坐視不顧，否則就與“哲學”這個發(fā)誓要究一切對象之本質(zhì)的學問名稱不相符。

“圣心”這個概念道出了世間心靈哲學沒有注意到的許多心理現(xiàn)象，因此值得擁有“哲學”頭銜的心靈哲學思考和注意，不然的話，就名不副實。圣心這個詞在佛教經(jīng)論中經(jīng)常出現(xiàn)，指的是圣人所擁的心，即是真心的完全顯現(xiàn)，其上無染污、塵垢，絕對清凈。經(jīng)云：“諸漏已盡，無復煩惱，心得自在，心善解脫，慧善解脫；諸漏究竟彼岸，善達法性；……其心調(diào)伏，堅固不退；世間八風所不能動；……善能往返一切佛剎，以空境界住于無相；……善行一切諸佛境界；智慧無邊，同于虛空。”(42)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第16冊，第241頁)。圣心不外兩個特點，第一，從體上說，心進入了以智慧為基礎的平等心狀態(tài)，既如此，便能于動而不動，不動而動，心有行而心無著。第二，從用上說，此心即喜心、慈心，必發(fā)快樂和度人之大用，空悲雙運。質(zhì)言之，圣心是于心得自在者，由于能于心得自在，因此也能于諸法而得自在，是故有此心的圣人“能為心師”。證得真心、有圣心的人也可稱作“心王”。之所以如此稱呼，是因為，“王心為身之主耳目處，其外任持六根，不壞善惡種子，使之亡乍來，無有限礙，自在如王”(43)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第85冊，第1401-1402頁)。。此名是解脫別名，或得道別名。

圣心可由凡心轉(zhuǎn)化而來，這個轉(zhuǎn)變過程實質(zhì)上是一個變革或革命過程。因為轉(zhuǎn)凡成圣的過程極為痛苦和艱巨，它要拋棄的是無始以來伴隨自己并為自己習慣了的心理結構、心行方式、性格、氣質(zhì)、人生態(tài)度、價值觀、幸福觀等等，要建構的是嶄新的、超凡脫俗的、為一般人難以理喻甚至恥笑的心理結構。

六、結語：心靈研究價值性進路的心靈哲學意義

綜上所述，從動機和內(nèi)容上說，東方的心靈哲學既關心心靈本身是什么的本體論、知識論性質(zhì)的問題，又關心價值論方面的問題，如在運用現(xiàn)象學方法掃描心的個別的顯現(xiàn)方式、存在樣式的基礎上從價值論角度探討心，揭示它們的價值屬性，弄清它們對于人的利害關系，找到轉(zhuǎn)化有害心理、培養(yǎng)或生起有利心理的原理與方法。質(zhì)言之，把心的生活和意識修養(yǎng)以及心靈轉(zhuǎn)化的本質(zhì)、原理和方法提到心靈的哲學研究的議事日程之上。劉文英先生說：“在中國古代的意識觀念中，除了形神關系、心物關系、聞見與思慮的關系以及言意關系等問題之外，關于意識本身的修養(yǎng)問題，也占著重要的地位，并受到各派哲學家普遍的重視?！盵4]

如此展開的心靈研究之所以也屬于心靈哲學的范疇，是因為它們也以特定的方式切入了心靈的本質(zhì)研究(沒有這樣的研究，就沒有心靈哲學)。例如，中國心靈哲學在揭示心之價值資源與稟賦時，其側重點落腳到了心之性情之上，而對心之性情的研究是同時具有求真性和規(guī)范性雙重意趣的。錢穆說：“中國人獨于人心有極細密之觀察。中國人常以性情言心。言性，乃見人心有其數(shù)千年以上之共通一貫性。言情，乃見人心有其相互間廣大之感通性。西方希臘人好言理性，此僅人心之一項功能而止。中國文化之最高價值，正在其能一本人心全體以為基礎?！盵5]94由對性的關心所決定，中國的心靈哲學與人性論之間便有著千絲萬縷的、不可分割的甚至相互包攝的關系。根據(jù)徐復觀先生對中國人性論的界定，可以說中國心靈哲學是人性論的一個組成部分。

中國心靈哲學由其至圣取向所決定，還特別關心心的生活，這與西方現(xiàn)象學心靈哲學的取向有一致之處。最近西方的弗拉納根等人倡導的“規(guī)范心靈科學研究”則把用現(xiàn)象學方法掃描心理生活作為對幸福的認知神經(jīng)科學研究的第一步。中國哲學認為，人的生活有兩方面，一為肉體或身的生活，二為心的生活。人與人之間的身生活差別甚小，但心生活大不相同，經(jīng)驗或給人的體驗迥然有別。例如，“孔子飯疏食，飲水，曲肱而枕之。顏淵居陋巷，一簞食，一瓢飲。就物質(zhì)生活言，此屬一種極低度之生活，人人可得。但孔子、顏子在此物質(zhì)生活中所寓有之心生活，則自古迄今，無人能及。乃亦永久存在，永使人可期望在此生活中生活”[5]90。

我們之所以把東方的由解脫論動機、價值論而促成的關于心靈的思想也看作是(價值性)心靈哲學，是因為這一動機與求真性動機既有不一致性，又有統(tǒng)一性。更重要的是，由這種動機所促成的心的研究，對心靈本身的認識做出了不可替代的貢獻。用我們今天的話說，“如實知”就是獲得了關于事物之本質(zhì)、真實面目的真理。這里的真理就是客觀真理，如果“入于”(逼近、完全把握)它，那么就獲得了與其一致的主觀真理。對心的如實知也是這樣，只有入于心，才是如實知心，才是入于真理。如實知心有兩方面的意義：一是可幫人獲得關于心的本來面目的認識，滿足人的求真欲望；二是有解脫論意義，可服務于人的解脫論、價值論動機。因為通過對心的探討可幫人找到去凡成圣、由縛至解脫并獲得真正美好價值的原理、條件、方法和出路。

心靈哲學為什么能承載解脫論動機？究心為什么能幫人至解脫？心靈與人的解縛究竟是什么關系？東方哲學的一般看法是，眾生是受系縛、沉淪生死，還是得究竟解脫，與心的狀態(tài)息息相關。不得解脫的根本原因是迷失本心，以當下的思慮心為真心，因此只要幫眾生找回真心，返妄歸真，令失本心者“得本心”“令住堅固心”“令得究竟，住決定心”(44)參見:《大正藏》(全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第21冊，第653頁)。，就能讓眾生離苦得樂，擺脫系縛而至究竟解脫。而要如此，就必須依靠相應的心學或心靈哲學獲得關于心的正確認識，即獲得對心的如實知。

以道教為例，它的價值性心靈哲學探討由其宗教的立場、觀點、方法所決定必有其不可避免的局限，如有將決定心物的道人格化、宗教化的傾向，有泛心論色彩，在論述精氣神的修煉時所強調(diào)的陽神出殼有二元論傾向，等等。但同樣應看到的是，道教從價值角度切入的對心的探討，不僅拓展和深化了對心性鍛煉、心理健康、生存意義、人格完滿等的認知和探討，而且客觀上還推進了對心靈本身的認識，具有重要的求真性心靈哲學意義，其表現(xiàn)是，在往深處探討心理的底層結構(近道之心、真心、照心、凈心的個人層面、圓明層面、清凈層面等)，進入這底層心境的操作時，既向當代心靈哲學提出了有價值的、值得進一步深入探討的問題，又為我們展示了一般心靈哲學所不知或不太注意的心理樣式，如沒有意向性、對象性的心，絕對不動的心，常應常靜的心等?！肚鍍艚?jīng)》認為，心本來清凈，只因為有欲念的牽引，此心才流于動濁。若清除其上的塵垢(欲念)，心便恢復其本來面目，當下即得道成圣。這里所述的心理狀態(tài)、心理地理和地貌，特別是現(xiàn)象學的性質(zhì)與狀態(tài)，是一般心理地理學、地貌學所不可能掃描到的。該經(jīng)還有這樣的發(fā)現(xiàn)，即心徹底無欲、清靜，就能進入不同層次的靜心狀態(tài)，最高的是常應常靜的真靜狀態(tài)。

在追求心的靜的狀態(tài)時，在進行成圣的心理操作時，道教觸及了一個頗值得關注的問題：按一般對心的理解，任何心理狀態(tài)、現(xiàn)象都一定有對象性，有動的一面，有生、變化的一面。而道教認為，在進行心的無化操作時，最后可進入湛然常寂的狀態(tài)，它不僅沒有對心、形、物的指向，沒有對象性，而且最后連無化的動作也沒有。但是，最后剩下的仍可名之為心，不僅如此，它還有常應(應對、觀照)常靜(心不動不變、猶如止水)的特點。這里觸及的問題是：在心理王國中，在千變?nèi)f化的心理樣式組成的心理家族中，是否真的存在著湛然常寂這種心理樣式？我們的看法是，這樣的心理是可以出現(xiàn)的，因為根據(jù)現(xiàn)在對意識本質(zhì)結構的現(xiàn)象學分析，一般的有意識的心理現(xiàn)象同時有指向?qū)ο蟮男再|(zhì)和不假心動的前反思性自我意識，或心有自明性。在特殊情況下，前一性質(zhì)可不出現(xiàn)，只出現(xiàn)后一性質(zhì)，例如人們可以生起這樣一種心理活動，讓它去觀照心內(nèi)有什么東西出現(xiàn)沒有，若有，就會有對心的高階觀照，若沒有，那么就只有一個像夜晚在到處照而什么也沒有照到的探照燈的純粹觀照。扎哈維等基于此，明確把這種純粹的覺知性意識稱作“純意識”。

東方哲學在探討成圣、心靈轉(zhuǎn)化的心理操作時提出了常見心理現(xiàn)象(如知情意等)的人為生滅問題，并做了這樣的回答：它們的人為消滅不僅在理論上可能，而且在實踐上可行。這里的問題和答案至少值得當代心靈哲學從科學和哲學上進一步探討。我們認為，人所需要的心理可通過人為的方式讓它們生起，其機理不難查明，因為每種心理現(xiàn)象都是一個結果，都由相應復雜的因素所決定、所產(chǎn)生。因此只要弄清每種心理樣式產(chǎn)生所依賴的條件、因素，那么如果想讓它產(chǎn)生出來，只需為之提供相應所需的條件就能如愿。反之，不想讓它出現(xiàn)，則可讓其中的一個或幾個條件不出現(xiàn)。這就是有因必有果、缺緣不生的道理，遵循這些規(guī)律，就可做到讓心人為生滅。