張耀天

(湖北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 黃石 435002)

1993年湖北荊門一號(hào)楚墓出土先秦簡(jiǎn)書《老子》為主的相關(guān)文獻(xiàn)，在這批出土的出簡(jiǎn)中，與傳世文獻(xiàn)不同的老子丙本合抄的“太一生水”篇，因文字呈現(xiàn)的內(nèi)容與傳世文獻(xiàn)風(fēng)格迥異，且能獨(dú)立成章，故成為學(xué)界研究的重點(diǎn)之一。這批出土文獻(xiàn)和竹簡(jiǎn)，開啟了學(xué)界對(duì)先秦儒道兩家文化研究的新篇章，故也被海內(nèi)外學(xué)者譽(yù)為中國(guó)的“死海遺書”[1]。在出土文獻(xiàn)中，郭店一號(hào)墓共出土了700多枚文字清晰的竹簡(jiǎn)。這些竹簡(jiǎn)中多是關(guān)乎楚國(guó)儒道兩家的著作，歷經(jīng)5年的文字整理，1998年文物出版社出版了《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》。整理者對(duì)《老子》相關(guān)的楚國(guó)道家文獻(xiàn)，以出土竹簡(jiǎn)的長(zhǎng)短共分為甲、乙、丙三組，而“太一生水”文字起頭的長(zhǎng)文，獨(dú)立于甲、乙、丙組之外，是目前先秦傳世和出土文獻(xiàn)中描述宇宙生成及系統(tǒng)闡述人道天道文字最長(zhǎng)的篇幅，按以往的慣例，該篇被命名為“太一生水”[2]。

“太一生水”篇，就其從字面文字出發(fā)，可以明確的劃分為兩層結(jié)構(gòu)：第一層，從第1簡(jiǎn)到第8簡(jiǎn)，以“太一生水”為主要命題，系統(tǒng)講述“太一生水”“水反輔太一”“太一藏于水”的宇宙生成結(jié)構(gòu)，以自然主義哲學(xué)的筆法系統(tǒng)地闡釋了宇宙生成的結(jié)構(gòu)，既充滿了哲學(xué)思辨的韻味，也以清晰的邏輯、淺顯的語言，完整地表達(dá)了先秦楚國(guó)學(xué)者對(duì)本體論、生成論問題的認(rèn)知[3]265。第二層，從第9簡(jiǎn)到第14簡(jiǎn)，文字盡管較少，但從天道出發(fā)、闡述“天道貴弱”“圣人從事”等先秦道家的“執(zhí)要”之法，與《老子》基本思想大同小異。通篇文字基本囊括了先秦儒道兩家哲學(xué)領(lǐng)域的所有范疇，如太一、水、天、神明、陰陽、四時(shí)、滄熱、濕燥、歲、氣、名、道等，這在先秦文獻(xiàn)中是極其罕見的[3]266。更重要的是，“太一生水”通過這些哲學(xué)范疇，構(gòu)建了一個(gè)周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的宇宙模式。在宇宙生成系統(tǒng)的闡釋過程中，每一個(gè)環(huán)節(jié)既相互獨(dú)立，又彼此依賴，激蕩著富有活力的生命哲學(xué)的生成架構(gòu)。這種生命哲學(xué)對(duì)先秦儒道兩家的生命美學(xué)也產(chǎn)生了重要的影響。

美學(xué)源于以人的天地之性而察觀天地之理，正是在天地玄黃，生命流動(dòng)、生生不息的生命體驗(yàn)中，構(gòu)建了與人的有限理性與天地之大德碰撞的生化之美。對(duì)宋明理學(xué)家而言，人生的價(jià)值，在平衡天人關(guān)系、群體關(guān)系、理欲關(guān)系的過程中，需求現(xiàn)實(shí)價(jià)值世界中的個(gè)體的生命意義，并以“成賢成圣”作為終極的理想人格[4]。宋明理學(xué)把“圣人何以可能”的哲學(xué)問題安置到道德形上學(xué)重建的進(jìn)路中，深度思考心靈自由和個(gè)體超越的實(shí)現(xiàn)問題，由此宋明理學(xué)對(duì)形上學(xué)問題的思考，既有現(xiàn)實(shí)的德性價(jià)值歸屬的意義，也有形上超越的境界。在“與萬物一體”瀟灑圓融的同時(shí)，把人與自然的“與理為一”和“從容中正”契合為一體，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)發(fā)展史的獨(dú)特風(fēng)景線[5]。宋明理學(xué)在展開的過程中，以儒家的義理作為研究的范式，在充分汲取先秦宇宙論和漢降以來儒道文化中價(jià)值關(guān)懷的成果，賦予了先秦形上學(xué)概念中如太極、天、理、欲、禮、性等原始儒家的范疇以嶄新的意涵，把宇宙本體論的預(yù)設(shè)問題與倫理價(jià)值觀的應(yīng)然問題融為一體，既探索了現(xiàn)實(shí)倫理世界之所以能夠?qū)崿F(xiàn)成賢成圣的超越源頭，也賦予了宋明理學(xué)及其蘊(yùn)含的美學(xué)思想以嶄新視角?！疤簧睂?duì)生命哲學(xué)的探討、對(duì)宇宙生生之美的思考，為宋明理學(xué)的美學(xué)思想發(fā)展提供了豐富的理論資源。

一、“太一生水”篇的宇宙圖景

“太一生水”篇所表述的宇宙生成體系，在先秦文獻(xiàn)中是最為形象且具體的：首先，它提出了“太一”與“水”之間的關(guān)系，把形上之道的哲學(xué)詮釋與中國(guó)古代楚地尚水的信仰相契合，提出“太一”與“水”的相互作用而生成了天地，繼而天地生成萬物。“太一”是形而上的宇宙萬物的本體，“太一”與“水”之間是思辨的生成與被生成的關(guān)系，不能把“太一”或“水”分離而視。從宇宙本源的角度出發(fā)，“太一”與“水”是天地生成之道的一體兩面，故有“太一生水”和“水藏于太一”之說。

“太一生水”篇明確了水是宇宙本源的觀點(diǎn)，并非空穴來風(fēng)，在“軸心時(shí)代”文明源起之地的古希臘，也有米利都學(xué)派以“萬物皆水”總結(jié)世界的本源和生成；先秦文獻(xiàn)《管子·水地篇》中也有同樣的表述，“水者，地之血?dú)猓缃蠲}之通流者也”[6]337。無論是中國(guó)古代的創(chuàng)世神話，或是《圣經(jīng)》中記載的洪荒時(shí)代，文明緣起時(shí)代的哲學(xué)家都有如此的共識(shí)：水都是天地宇宙萬物的主要，天地宇宙萬物的源泉。

從“太一生水”通篇的文字表述可以看出，作為宇宙本源的道體，以“太一”與“水”的綜合作用生成了天地。在這一過程中，天地相互作用，通感而形成了神明，神明化為陰陽，陰陽磨礪推動(dòng)了時(shí)間與空間的形成。整個(gè)演化的過程循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，這也符合自然主義哲學(xué)論中有關(guān)天地生成的假設(shè)。在宇宙創(chuàng)生的過程中，“太一”是天地生生之理的根源，“太一”與水不是簡(jiǎn)單的母子關(guān)系，也不是西方哲學(xué)中所謂形象與本質(zhì)的關(guān)系，而更類似于周易中所言的道器關(guān)系：“太一”生成了宇宙萬物、宇宙天地，以水的形態(tài)滋養(yǎng)著天地萬物，由此而開啟了戰(zhàn)國(guó)中期所形成的自然主義哲學(xué)體系中尚氣和尚水的兩大哲學(xué)系統(tǒng)，后因儒家文化的側(cè)重于以“氣”來解讀天地的創(chuàng)生，尚水的思想體系反而沉淀于歷史的文獻(xiàn)之中[7]。盡管《老子》《管子》等諸子文獻(xiàn)中也有對(duì)尚水思想的陳述，依然暗淡于中國(guó)先秦以來形成的尚氣傳統(tǒng)。在先秦的傳世文獻(xiàn)中及出土文獻(xiàn)中，郭店楚簡(jiǎn)“太一生水”篇對(duì)生命生成過程及其生生之理的詮釋，是極其精煉且形象的，從最初“太一”之動(dòng)而藏于水、進(jìn)而成就了天地、神明、陰陽和四時(shí)，把形而上的本體生成與宇宙時(shí)間與空間構(gòu)建相關(guān)聯(lián)，在整個(gè)過程中，生命活動(dòng)的展開源于“太一”、也因?yàn)椤疤弧倍删?。正因?yàn)槿绱?，“水”不能?jiǎn)單地視為物質(zhì)之水，“水”代表著“太一”以生命的原發(fā)成為孕育生命最根本的資源。

其次，“太一生水”篇的竹簡(jiǎn)文字僅有305字，卻以“成”“輔”“生”而闡述了生命的發(fā)展問題。所謂的生命之“成”，在《易傳》中也多有體現(xiàn)，如“一陰一陽之謂道也，成之者性，繼之者善”[8]?！吧啤痹谥芤咨軐W(xué)系統(tǒng)中，既是生命存有，也是宇宙創(chuàng)生。既然“太一”能夠成就生命圓滿生命，也就意味著“太一”就是原初的存在、創(chuàng)生的原本，被賦予了古希臘哲學(xué)“邏各斯”的原范疇地位。但“太一”并沒有走向神學(xué)的道路，也沒有以一種“創(chuàng)世主”的角色介入到生命生成的體系。相反，“太一”以“輔”或“反輔”的作用，一直孕育于生命生生的過程。

“輔”與“反輔”，既是“太一”與“水”的關(guān)系，也是天地、陰陽、四時(shí)形成過程中創(chuàng)生功能的體現(xiàn)。無論是“輔”還是“反輔”，其實(shí)都是生命之“成”的具體表現(xiàn)。在這個(gè)過程中，生命的有機(jī)創(chuàng)造和宇宙洪流的綿延流動(dòng)，內(nèi)蘊(yùn)于“太一生水”的過程——從這個(gè)角度出發(fā)，“太一生水”以自然主義哲學(xué)的詮釋體系，構(gòu)建了“太一”與萬物之間、人與萬物之間的生態(tài)生命活動(dòng)。這個(gè)過程并不是片段性的，而是有機(jī)綿延的一個(gè)過程——“太一”也并沒有因?yàn)樯膭?chuàng)生而退出宇宙生命的歷程，而是一直內(nèi)涵于生命流動(dòng)的過程[9]。

第三，“太一生水”的概念從哲學(xué)史的角度出發(fā)，既有道體的意蘊(yùn)、也有器用的意涵。無論是生命之成，還是“太一”之“輔”，都可以看出“太一”在宇宙生命流動(dòng)的過程中，與天地、神明、陰陽、春夏秋冬、熱滄、燥濕、時(shí)歲等基本范疇的融合互動(dòng)。在這個(gè)過程中可以清晰的理順出完全不同于先秦諸子所構(gòu)建的哲學(xué)化的宇宙生成圖式，所以也不能簡(jiǎn)單地把“太一生水”視為“術(shù)”。究其原因在于這種解釋的路徑，并非是“太一生水”篇作者一時(shí)的靈感，相反是在揚(yáng)棄著先秦諸子世界觀、及汲取了陰陽五行宇宙觀的基礎(chǔ)上，而構(gòu)建的更加系統(tǒng)化、理性化的宇宙生成結(jié)構(gòu)。

“太一”是凌駕于原始信仰和生命生成結(jié)構(gòu)之上的最高范疇，它具有泛神論的色彩，也是在宇宙生命結(jié)構(gòu)之中的萬物之先、萬物之宗。之所以在先秦文獻(xiàn)中“太一生水”篇具有極高的地位，主要原因在于它沒有把楚地神格化的“太一”進(jìn)行宗教化的構(gòu)建，相反以先秦知識(shí)分子學(xué)者的理性立場(chǎng)，把原本屬于自然神崇拜的“太一”范疇進(jìn)行了哲學(xué)化、義理化的解讀。當(dāng)然“太一生水”篇中有關(guān)尚水的觀念與楚地自然環(huán)境有著極其密切的關(guān)系，無論是《山海經(jīng)》中海洋文明、大河文明的崇拜，或是《楚辭》中對(duì)洛水、湘水水神的歌頌，都代表著先秦楚地有著深刻的尚水文化意識(shí)，這種理念最后被抽象為《尚書洪范》中的五行之說[10]。從這個(gè)角度出發(fā)，“太一生水”的宇宙圖式，把“水”視為天地萬物和“太一”在宇宙生成中的普遍性體現(xiàn)，正是把“太一”類比于“水”而形成了滄熱、濕燥、陰陽等范疇，把先秦的類比思維轉(zhuǎn)化為哲學(xué)解釋的語言，把二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)統(tǒng)攝入“太一生水”的過程，故一經(jīng)出土即成為儒道兩家研究先秦思想的重要典籍[11]。

二、“太一生水”篇的哲學(xué)范疇

“太一生水”篇全文文字如下：

太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止[12]232。故歲者濕燥之所生也。濕燥者滄熱之所生也。滄熱者四時(shí)之所生也。四時(shí)者陰陽之所生也。陰陽者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故太一藏于水，行于時(shí)。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成。君子知此之謂道也[12]234。

天道貴弱，削成者以益生者；伐于強(qiáng)，責(zé)于堅(jiān)，以輔柔弱。下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道也其字也，青昏其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過其方，不思相當(dāng)。天不足于西北，其下高以強(qiáng)；地不足于東南，其上低以弱。不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上[12]237。

就簡(jiǎn)文整理視之，全文共計(jì)305字，除去虛詞，按照動(dòng)詞及名詞的分類，大體如下：

名詞太一、水、天、地、神明、陰陽、四時(shí)、滄熱、濕燥、歲、萬物母、缺、盈、萬物經(jīng)、君子、天道、弱、強(qiáng)、堅(jiān)、土、氣、道、青昏、名、圣人、西北、東南、上、下動(dòng)詞生、反輔、成、復(fù)相輔、藏、殺、厘、貴、削、益、伐、責(zé)、托、上

通過對(duì)該篇名詞的擇取，“太一生水”篇的主要范疇包括太一、天地、神明、陰陽、四時(shí)、天道、圣人等。其上篇主要詮釋和解讀宇宙的生成體系，既闡述生成本體論意義上的“太一”化生萬物的系統(tǒng)，也涉及到具體的生成現(xiàn)象，如陰陽、天地、四時(shí)等范疇。宇宙生成體系是循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始，故天地通感而有“神明”。此處的“神明”并不是高高在上的神祗，而是與天地萬物平等、由“太一”化生，故既有可能是楚人原始的精神性信仰[13]，也代表著宇宙之精神，故由陰陽互生，四季循環(huán)。

“太一”的內(nèi)涵已經(jīng)從楚地文化中的神祗崇拜，轉(zhuǎn)化為一種宇宙化生的終極訴求。也恰好是在這個(gè)時(shí)代，中國(guó)人的人文精神逐漸形成，以哲學(xué)化、理性化的角度來解讀信仰化的“太一”，呈現(xiàn)出西周以降“敬德保民”理性主義的張揚(yáng)。春秋時(shí)期形成了中國(guó)人道德訴求和價(jià)值理念的基本框架。這些觀念多是由周禮而來，而周禮又脫胎于祭祀之禮，盡管尚有淡淡的宗教色彩，但被賦予了濃郁的人文氣息。正如《禮記·禮運(yùn)》所言：“夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神?！盵14]《禮記·禮運(yùn)》中明確了“禮”與“太一”的關(guān)系，即社會(huì)倫理的合法性訴求是建立再“太一”的本體論架構(gòu)之上。在“太一生水”上篇中有關(guān)“太一”為“萬物母”、為“萬物經(jīng)”的論述，及下篇把君子和圣人的價(jià)值訴求納入到自然哲學(xué)的理解系統(tǒng)中，也可以看出“太一”不能再單純地理解為自然界的神祗或是萬物有靈論者所持的“本源”概念，“太一”被賦予了人文的意涵。

正因?yàn)椤疤簧逼忉層钪嫔杀患{入到人文化、哲學(xué)化、理性化的解讀，先哲以“水”作為“太一”類比、引喻的范疇?！八痹凇疤簧逼惺且粋€(gè)極其重要的范疇，既是宇宙生化的“命題”，也是表述宇宙萬物生化、化生的總結(jié)。“太一”在盈虛循環(huán)中互動(dòng)，由此而宇宙生命循環(huán)往復(fù)、永無休止。在這個(gè)過程中，“水”成為“太一”創(chuàng)生的載體，“太一”與“水”的關(guān)系不是生成意義上的先后關(guān)系，而是“太一藏于水”“水”與“太一”的關(guān)系，彰顯為道器不離的融合。其它先秦諸子的著作，也有尚水之說，如《管子·水地》所言：“故曰：水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！盵6]337《管子·水地》從哲學(xué)的角度思考了萬物的本源，如亞里士多德“四因說”中所言的“質(zhì)料因”，“水”是“太一”的形式，“太一”是“水”的質(zhì)料，“太一”在萬物生化的過程中并沒有抽離，而是以“天道”的本體觀照萬物的生活。

在先秦的文獻(xiàn)中有關(guān)“天道”的論述比較常見，儒、道、墨、兵諸子均有“天道”的詮釋[15]?！疤簧逼鞔_地提到了“天道貴弱”的觀點(diǎn)，極富有道家的思想色彩。此處的“天道”既可以理解為“太一”之道在價(jià)值世界的體現(xiàn)，也可以視為一種智慧性、超越性的存在，也由此以確立自然世界與人文世界關(guān)聯(lián)的中介?！疤斓蕾F弱”，則是“太一生水”篇橋聯(lián)人的精神世界與自然生態(tài)世界建構(gòu)的基本理念，人之所以以“貴弱”之姿而存在，代表著先秦的思想家在某種意義上業(yè)已把“絕地天通”的思想，貫徹到理性思考的系統(tǒng)中，一改夏商“民神雜糅”的傳統(tǒng)，承認(rèn)人是“有限理性”的客觀存在，只有通過精神性的智慧化的生活超越，把個(gè)體融入到自然的生成中，才能實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值和意義[16]。這既符合“太一”化生化育萬物的假設(shè)，也意味著理性的力量把個(gè)體生命的智慧靈性與天地陰陽化生的“神明”相互溝通，呈現(xiàn)人的價(jià)值生命。

“太一”化生萬物，成就為宇宙的本體，“圣人”則承載著“太一”的價(jià)值功能，在仁德倫理的層面展示“太一”之德，故“天道貴弱”“圣人之從事也”?！疤弧笔浅晌镏?，“圣人”則以仁道而追求個(gè)體生命價(jià)值的超越與宇宙生化本體的和合?！笆ト恕北澈蟮乃休d的“太一”之德盡管逐漸彰顯，“太一生水”篇盡管有樸素的理學(xué)系統(tǒng)構(gòu)架，但從理論架構(gòu)的角度出發(fā)，并沒有實(shí)際的建構(gòu)哲學(xué)意義上的本體論，系統(tǒng)地由天道及人道、由自然合法性到倫理合理性的、哲學(xué)化解讀的使命，有待宋明理學(xué)來完成?！跋惹厝鍖W(xué)的仁學(xué)已經(jīng)從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，但還未真正樹立仁體論，這必有待漢唐宇宙論、本體論的發(fā)展，直到宋明儒學(xué)始能完全確立?！盵17]

“太一”是宇宙的最高本體，也是人倫之理和萬物生化的本源。天地萬物、風(fēng)花雪月、四時(shí)更替、晝夜循環(huán)，都是道體流行的表現(xiàn)；人與萬物同生長(zhǎng)，故掃灑應(yīng)對(duì)中體驗(yàn)到個(gè)體生命的壯觀，既與凡夫走卒交流、快意于“孔顏樂處”，也能與天地萬物同流、頓悟天人合一的神明之美[18]。這種以主體超越的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)和主體審美的生命沖動(dòng)，成就為宋明理學(xué)“勿忘勿助”審美心境，即是以自然主義的態(tài)度認(rèn)知自然和社會(huì)的發(fā)展，這也是人生至樂和天理至善的體現(xiàn)。程頤之所以講“性其情”，主要原因就在于通過人生踐行道德自律的過程中，發(fā)覺生命主體的內(nèi)在價(jià)值，以此成就道體流行的壯觀[19]。

因“太一生水”篇主要論述宇宙發(fā)生和生命化生，及成賢成圣的倫理踐行之道，且符合先秦道家有關(guān)“蓋天說”的學(xué)理范式，故“太一生水”篇一經(jīng)問世，就被視為先秦道家的重要經(jīng)典[20]。且道家有尚水的傳統(tǒng)，“太一生水”篇中以“太一”為理論基點(diǎn)構(gòu)建了天地自然的基本法則，又因“天道貴弱”與《老子》“上善若水”的意義延展相吻合，故不少學(xué)者認(rèn)為“太一生水”篇符合道家的宇宙化生學(xué)說?！疤弧弊鳛橛钪嫔恍啾澈蟮某橄罅α?，以“相輔”和“反輔”的作用體現(xiàn)了“太一”的本體意義及價(jià)值，這與先秦道家的思辨精神不謀而合，由此言說“太一生水”篇屬道家文獻(xiàn)毫不為過。

“太一生水”篇盡管對(duì)宇宙生成、倫理依托和人生超越的表述還比較粗糙，那么在傳世文獻(xiàn)《呂氏春秋》中對(duì)“太一”化生萬物的系統(tǒng)化解讀已十分精微了：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長(zhǎng)，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽?！盵21]《呂氏春秋》作為黃老道術(shù)的經(jīng)典，也以“太一”作為宇宙本體，以陰陽變化、互生，而成就時(shí)間、空間，從今天的天文學(xué)中有關(guān)宇宙形成的假設(shè)出發(fā)，也有理可循。

但更深層的意涵在于“太一生水”篇也與先秦儒家言說“性與天道”的傳統(tǒng)耦合，它的下篇基本都在論述成賢成圣的道德合理性，之所以把它亦視為儒家文本，主要原因在于“太一生水”言說“天道”的目的是為尋求人文世界的終極依據(jù)?！爸袊?guó)哲學(xué)特重主體性與內(nèi)在道德性，中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性加以特殊的規(guī)定，而成為內(nèi)在道德性，即成為道德的主體性?！盵22]牟宗三認(rèn)為儒釋道三家都在演說天命、天道，但言說的目的和重點(diǎn)不同，儒家側(cè)重于人的道德自覺和主體超越。在宇宙化生的系統(tǒng)中，“太一”是超越的本體，但這一本體在宇宙創(chuàng)生之后并沒有遠(yuǎn)離世界的生化而獨(dú)立存在，也不是剝離了世俗而高高在上的“上帝”?！疤弧痹陉庩柣?dòng)中，既讓作為主體的人，體會(huì)到“天地之大德曰生”的生命之美，也因知時(shí)光歲月的流逝、不舍晝夜而孜孜以求。在由天道而及人事在這一過程中，陰陽之氣和德相推，即演化為性與天道的通達(dá)之美，也展示為圣人生命對(duì)于道德訴求的超越境界，由此為儒家的成賢成圣體認(rèn)天道提供了超越的路徑[23]。

從“太一生水”篇對(duì)自然主義生成論的表述，就其思想歸屬而言，不少學(xué)者把其視為是道家的著作，但下半篇中有關(guān)“君子”“圣人”依從“天道貴弱”思想表述，更傾向于認(rèn)同先秦儒家對(duì)“性與天道”的思考：所謂的“神明之德”，也無外乎個(gè)體人生與天道天命的碰撞，以有限的智慧體認(rèn)天道流行、宇宙生生化的壯觀。當(dāng)個(gè)體的生命人格與“太一生水”的天道流行融為一體時(shí)，既實(shí)現(xiàn)了儒家“一以貫之”的“神明”之德，也是先秦儒家性情論及美學(xué)構(gòu)建的形上學(xué)根源。

“太一生水”篇從“軸心時(shí)代”的源頭期，將儒道兩家對(duì)天道體認(rèn)的成果，轉(zhuǎn)化為成賢成圣踐履的依據(jù)。如果說“太一生水”篇所構(gòu)建的哲學(xué)體系尚且粗糙，那么由先秦而至宋明理學(xué)，則系統(tǒng)地構(gòu)建了本體論、價(jià)值論和倫理學(xué)的完整系統(tǒng)?！疤簧逼热诤狭讼惹刈匀恢髁x哲學(xué)尚氣、尚水的傳承，也把天道、人道融合到成賢成圣的價(jià)值訴求中，完成了自然與倫理、真理與善德的一致，皈依于“太一生水”的本體學(xué)說系統(tǒng)中，為此后宋明理學(xué)的延展開啟了源頭之水。

三、“太一生水”篇對(duì)宋明理學(xué)的影響

宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史歷程中的一個(gè)重要成果，鑒于佛道兩家的強(qiáng)勢(shì)話語，及中原文化與北方少數(shù)民族的高度融合，意味著理學(xué)家不僅要審視儒家的道統(tǒng)之說，也要在“華夷之辯”的歷史語境下，重建儒家的文化自信。漢唐以來，佛教基本完成了中國(guó)化的進(jìn)程，華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗特別是禪宗的創(chuàng)立，使佛教縝密的因明邏輯與中國(guó)注重思辨的哲學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合，贏得了彼時(shí)知識(shí)分子的青睞，不少士人均以“出入佛老”為榮。加之儒家學(xué)說在“疏不破注”解經(jīng)范式下，專注于小學(xué)章句，學(xué)理影響式微。這種格局直至張載、二程及朱子，經(jīng)數(shù)代理學(xué)家的努力，由“太極”“理”“性”“命”“情”“德”等先秦儒家的基本范疇而發(fā)揮發(fā)明，將先秦儒家的形上學(xué)本體論與儒家注重德性的倫理色彩融合，重構(gòu)儒學(xué)的道統(tǒng)系統(tǒng)，在成功化解儒、釋、道三教沖突文明危機(jī)的同時(shí)，為中國(guó)儒學(xué)實(shí)現(xiàn)新生創(chuàng)造了先決條件[24]。也正是由于宋明理學(xué)回溯到先秦儒家活潑的生命本體論，也構(gòu)建了宋明理學(xué)獨(dú)特的生命美學(xué)格局與體系，開創(chuàng)了中國(guó)美學(xué)范疇史的獨(dú)立篇章。

儒家區(qū)別于佛道兩家的是建立在道德本體論之上的價(jià)值觀的踐行，以及實(shí)現(xiàn)人生的內(nèi)在超越問題。宋明理學(xué)從張載的“民胞物與”到二成的性、命、理之論，再到朱熹的天理之說，都關(guān)乎到宇宙本體的問題。在理學(xué)的研究視域中，道德不能簡(jiǎn)單地被視為德行，而是“宜以行之”的天理展現(xiàn)，它既出自于人的本心本性、心之四端，也是宇宙生化的本體呈現(xiàn)。從先秦儒家的智慧出發(fā)，這種“渾然天成”的本體是純粹的、至善的，把人的自然生命與本體融合轉(zhuǎn)化為道德踐行的基本規(guī)范和內(nèi)在超越的心體、道體。人的生命不僅是“現(xiàn)象世界”的行走，也是“本體世界”的呈現(xiàn)。也正因?yàn)槿绱?，宋明理學(xué)體系回溯先秦儒家哲學(xué)，其言說的“人道”不僅代表著社會(huì)生活層面的倫理綱常，也是人、天互動(dòng)過程中呈現(xiàn)的道德圓融的、非宗教性的超越境界[25]。

宋儒把道德的踐行視為是儒家的“工夫論”，是把道德的責(zé)己之論作為道德踐履的依據(jù)，正是因?yàn)檑`行著本體的超越，證悟著對(duì)本體的體驗(yàn)，由此把人的主體性作為訴諸主體實(shí)踐的工夫，“盡心知性知天”。由二程到朱熹再到王陽明，宋明理學(xué)一直強(qiáng)調(diào)以宇宙之理作為人生展開的進(jìn)路，從《大學(xué)》中開出“三綱八條目”的人生精進(jìn)之法，由《中庸》《周易》尋找復(fù)歸天性的法門，事實(shí)上也代表了宋明理學(xué)嘗試以經(jīng)世之旨破除漢唐訓(xùn)詁和小學(xué)對(duì)先秦儒家哲學(xué)話語的消解，把“道-理”系統(tǒng)視為道德實(shí)現(xiàn)的普遍性和正當(dāng)性依據(jù)，把人倫日用視為天理彰顯的價(jià)值體系。由此而回應(yīng)先秦儒家所構(gòu)建的天人合一論證[26]。

宋代理學(xué)的發(fā)展，有其特殊的時(shí)代背景。在秦漢之后遭遇佛道兩家的理論沖擊，其興起與知識(shí)分子對(duì)孔孟學(xué)說的“傳道”責(zé)任精神有關(guān)。宋儒群體中代表性的知識(shí)分子，多“出入佛老而返還六經(jīng)”，汲取了佛道兩家的思維方式，系統(tǒng)性的開發(fā)了先秦儒家形而上的道德本體論，把先秦儒家強(qiáng)調(diào)道德自覺的傳統(tǒng)上升到哲理的高度，由漢唐索文求經(jīng)轉(zhuǎn)發(fā)為發(fā)明經(jīng)義，并以此構(gòu)建理學(xué)系統(tǒng)化的理論體系[27]。在某種意義上講，理學(xué)之理不能單純地理解為一種符合西方哲學(xué)界定的理論體系，原因在于理學(xué)更關(guān)注“人事”、人道，在社會(huì)管理的層面把“天理”轉(zhuǎn)化為知識(shí)分子的價(jià)值共識(shí)；在道德建立的層面，把“天人合一”轉(zhuǎn)譯為對(duì)管理秩序的肯定、對(duì)終極價(jià)值的關(guān)懷；在人生價(jià)值的超越方面，強(qiáng)調(diào)人的道德自覺，并把這種超越性的、內(nèi)在的道德律皈依為“本體之理”，由此也奠定了理學(xué)家的群體自信和道統(tǒng)尊嚴(yán)。

某種意義上講宋明理學(xué)系統(tǒng)性的發(fā)展，皆是由對(duì)天道、自然的體貼，落實(shí)為儒學(xué)系統(tǒng)哲學(xué)觀的進(jìn)程。早在北宋之初，張載就以氣本體論的高度，構(gòu)建了尚氣之說的宇宙本體論；周敦頤則由道家的思想體系出發(fā)，把“太極”體貼為儒家的理學(xué)之基；陳摶、邵雍等人則由周易的抽象符號(hào)構(gòu)建了理論精微的解釋體系，完成了西漢以降象數(shù)、義理兩家分野的格局[28]。二程則更是從天理本體明確了理學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，至朱熹發(fā)揮了程頤對(duì)心性之變、理氣之變、格物致知等系統(tǒng)思維的論證。可以看出，中古時(shí)期宋代理學(xué)所明確的“性與天道”研究主線，既是對(duì)先秦儒家本體論的回歸，也把儒家的道德之“仁”提升到宇宙本體的高度，為人的道德踐履和價(jià)值實(shí)現(xiàn)尋求到本體的依據(jù)[29]。如“太一生水”篇中昭示的，“太一”是本體之道，人通過個(gè)體的修為實(shí)現(xiàn)“渾然與物同體”、進(jìn)而成賢成圣。這既是個(gè)體生命追求精神自由的美學(xué)愉悅，也是通達(dá)天理人欲、尋求活潑生命體現(xiàn)的審美境界。