張康之

(浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院,浙江 杭州 310018)

科學(xué)的興起,予人以對理性的信任,認(rèn)為理性是對感性的超越,也認(rèn)為人必能超越感性而達(dá)致理性。工業(yè)社會要求將人形塑成理性的存在物,一旦人成為理性的存在物,就是一種超越了感性的狀態(tài)。這就是工業(yè)社會早期那個時代的人們所擁有的一種心態(tài),包含著追求理性和超越感性的人的發(fā)展目標(biāo)。到了19世紀(jì),這種心態(tài)受到了質(zhì)疑,對理性抱有樂觀主義和理想主義的思想也受到了批判。這是因為,超越感性的道路并不順暢,反而荊棘遍布。在工業(yè)社會中,理性不僅是與科學(xué)等聯(lián)系在一起的,也代表了一種價值、評判標(biāo)準(zhǔn)和文化精神,人們在關(guān)注和評價人的一切行為和行動時,總會自覺或不自覺地用理性及其標(biāo)準(zhǔn)去加以權(quán)衡。在對人的行為模式的設(shè)計中,在對人的行動方式的建構(gòu)中,也努力根據(jù)理性的要求和運用理性手段去進(jìn)行計劃和規(guī)劃。所以,在理論以及學(xué)術(shù)敘事中,我們會看到諸如“純粹理性”“實踐理性”“工具理性”“科學(xué)理性”“技術(shù)理性”“價值理性”等許多關(guān)于理性的具體表述。

工業(yè)社會是一個理性的時代,對理性的發(fā)現(xiàn)、梳理、建構(gòu)等,極大地促進(jìn)了社會發(fā)展,也使得整個人類歷史的進(jìn)步軌跡似乎因此而變得更加清晰。但是,在這個理性的時代中,人們在幾乎所有“小事”上都能夠做到理性,而在關(guān)涉到人類將有著一個什么樣的未來這樣的“大事”上,卻變得不理性了,甚至沒有用理性的態(tài)度去關(guān)注過這件“大事”。如果說理性代表了人的精明,不理性代表了人的糊涂,那么人的所有這些“小事精明,大事糊涂”的后果就是把人類領(lǐng)進(jìn)了風(fēng)險社會。隨著人類進(jìn)入風(fēng)險社會,理性以及對理性的追求總是自感尷尬,因為風(fēng)險社會中的一切似乎都是感性的。這就意味著,如果我們執(zhí)著于理性還是感性的問題,就會產(chǎn)生“心魔”,并成為行動的障礙。

一、相伴而生的科學(xué)與理性

在社會化大分工中,科學(xué)構(gòu)成了社會的一個系統(tǒng),處在與其他社會系統(tǒng)的互動中,促進(jìn)了社會發(fā)展和歷史進(jìn)步。同樣,在社會大分工的邏輯中,科學(xué)又被分成了不同的門類。與其說每一門科學(xué)都有著自己特定的研究對象,毋寧說科學(xué)在面對著同一個對象時各自選取了自己特定的視角。誠如哈耶克(Friedrich Hayek)所說,“任何知識科學(xué),不管是理論的還是歷史的,只能研究從現(xiàn)實世界中選擇出來的某些方面;理論科學(xué)中的選擇原則,是把這些方面納入有邏輯關(guān)系的規(guī)則體系的可能性。同一件東西,對于這一門科學(xué)來說可能是個鐘擺,對于那一門科學(xué)是個銅塊,對于第三門科學(xué)則是一面凸鏡。我們已經(jīng)知道,一個鐘擺有化學(xué)和光學(xué)屬性這個事實,并不意味著我們在研究鐘擺的規(guī)律時,必須用化學(xué)或光學(xué)方法去研究它——雖然當(dāng)我們把這些規(guī)律運用于具體的鐘擺時,我們也許必須考慮到某些化學(xué)或光學(xué)定律。同樣,正如已經(jīng)指出的,一切社會現(xiàn)象都具有自然屬性這個事實,并不意味著我們必須用自然科學(xué)的方法研究它們?！盵1]67

接著哈耶克“鐘擺”比喻的思路,我們可以認(rèn)為,冶煉制作鐘擺的銅塊時,是在某一門科學(xué)的視野中發(fā)生的行動,而在制作鐘擺時,則轉(zhuǎn)移到了另一門科學(xué)的視野之中。但是,就鐘擺是時鐘的構(gòu)成部分而言,它是以其“質(zhì)量”驅(qū)動著時針的,起到了計時的作用。這樣一來,我們的話題就發(fā)生了轉(zhuǎn)移,即轉(zhuǎn)移到了時鐘上來,并看到了時鐘的進(jìn)化,出現(xiàn)了電子、量子而不是銅塊鐘擺,甚至未來的計時器還有可能直接運用“弦”的振動,即將“弦”作為鐘擺。對于這些鐘擺而言,應(yīng)當(dāng)放置在哪一個或哪一些學(xué)科視野中，也許我們至多只能作出一個模糊的判斷,說那些鐘擺應(yīng)當(dāng)放在自然科學(xué)的視野中去觀察和理解。其實,我們已經(jīng)無法準(zhǔn)確地將其歸入既有的某一門科學(xué)門類的視野中了。如果這個問題再度擴(kuò)展開來,我們就會想象到,自然科學(xué)與社會科學(xué)長期以來擁有自己專屬領(lǐng)地和專屬視野的局面就會被打破。比如,我們至少可以斷定,將量子理論或量子科學(xué)看作物理學(xué)的一個分支學(xué)科或物理學(xué)中的一種理論,或者說,將量子理論或量子科學(xué)歸于自然科學(xué)的范疇,都嚴(yán)重地制約了關(guān)于量子世界的科學(xué)研究。

如果我們推翻了既有的所謂自然科學(xué)和社會科學(xué)的框架,科學(xué)家的視野也許立馬就開闊了,甚至物質(zhì)、精神、唯物主義、唯心主義等哲學(xué)概念構(gòu)成的包袱,也能全部拋開,從而使研究者可以輕松上陣。我們認(rèn)為,科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)走到了這一步,那就是需要告別工業(yè)社會這個歷史階段中的科學(xué)分類方式。事實上,在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中,工業(yè)社會的社會化分工模式正在遭受沖擊。以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域為例,人們可能會認(rèn)為,“全球價值鏈”表現(xiàn)為分工更加細(xì)致入微。實際上,在這個價值鏈的每一個環(huán)節(jié)中，科學(xué)研究、產(chǎn)品開發(fā)、生產(chǎn)等都具有很強(qiáng)的綜合性,從某個角度看,它屬于一種分工-協(xié)作機(jī)制,但離開了這個角度,立即就會發(fā)現(xiàn)它呈現(xiàn)出了超越分工-協(xié)作的性質(zhì)。既然科學(xué)的門類劃分也是根源于工業(yè)社會的分工-協(xié)作框架的,即屬于分工-協(xié)作的范疇,那么分工-協(xié)作在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中所呈現(xiàn)出的新的變動,也必然會反映到科學(xué)研究上來。

之所以現(xiàn)代社會建立起了分工-協(xié)作模式,之所以科學(xué)也從屬于這個分工-協(xié)作模式,都是理性安排的結(jié)果。工業(yè)社會意味著一個理性的時代,現(xiàn)代科學(xué)被認(rèn)為是理性的,或者說理性是科學(xué)的特征。但是,我們卻擁有了“科學(xué)”和“理性”兩個概念。這又說明,我們是把科學(xué)與理性看作兩個東西,并用兩個概念來指稱它們。至于科學(xué)與理性的關(guān)系,在很大程度上是通過思維方式聯(lián)系起來的。認(rèn)識論哲學(xué)成功地作了分析性思維方式的建構(gòu),而現(xiàn)代科學(xué)則因為有了這種思維方式而得到了迅速發(fā)展。雖然現(xiàn)代哲學(xué)可以歸類到認(rèn)識論哲學(xué)的范疇中來,但在思維方式的運用上,除了實證主義等少數(shù)哲學(xué)流派之外,可以認(rèn)為并未完全被分析性思維方式完全征服,至多只能說它們是以分析性思維方式為主導(dǎo)的。然而,在科學(xué)研究中,分析性思維方式處于絕對的支配性地位上。分析性思維也被稱為理性思維,從工業(yè)社會的實踐來看,這種思維方式適應(yīng)于廣泛的社會活動和科學(xué)研究,卻受到了日常生活的排斥。

列斐伏爾(Henri Lefebure)認(rèn)為,“模糊性是一個日常生活范疇,也許還是一個本質(zhì)范疇。模糊性絕不會窮盡它的現(xiàn)實:從模糊意識,到引起進(jìn)一步行動、事件、結(jié)果、沒有警告的情境”[2]17。不過,當(dāng)社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)時,模糊性也超出了日常生活的范疇,在社會生活和活動的各個領(lǐng)域、各個方面,都遍布著模糊性。這個時候,決策如果從屬于現(xiàn)實主義而不是理想主義的原則,就必須正視模糊性。這樣一來,無疑是否定了傳統(tǒng)的依據(jù)理性的決策。雖然我們在工業(yè)社會語境中形成了對理性的推崇,但在是否存在著理性的問題上,也許是可以轉(zhuǎn)一下念頭的。根據(jù)列斐伏爾的看法,嚴(yán)格說來,“‘非理性’本身是‘不存在的’,當(dāng)然,在人的層面,‘非理性’一直都是異常活躍的”[2]173-174。是因為人們作出“理性”與“非理性”的區(qū)分,才出現(xiàn)了這一問題。

從人的思維進(jìn)化來看,如果說“理性”與“非理性”的區(qū)分對于哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展是積極的和有價值的,那么在這種區(qū)分的前提下用理性排斥非理性,則是可疑的。如果非理性不是專指某些表現(xiàn)在人身上的“非人”狀態(tài),就應(yīng)當(dāng)將許多被認(rèn)為是人的非理性的思維活動也歸入到理性的范疇,即歸入到實踐理性、經(jīng)驗理性的范疇。不僅如此,列斐伏爾在對日常生活的研究中還從理性發(fā)生、發(fā)展的過程的角度指明非理性向理性的轉(zhuǎn)化。他說：“我們揭示了這種非理性發(fā)展所遵循的重要規(guī)律:非理性在經(jīng)過一系列改造和替代之后,以新的形式出現(xiàn)在理性人的生活之中?！盵2]174即便是在科學(xué)家、政治家等群體中,長期的理性訓(xùn)練也許恰恰是為了形成某種非理性能力,用于決策和科學(xué)創(chuàng)新活動。就此而言,將那種能力說成是理性的或非理性的,都未嘗不可。

事實上,列斐伏爾是傾向于把那些理性的人所擁有的“非理性”歸入實踐理性的范疇中的?！皬臉?gòu)成某種理性不能控制的不合理的事情來講,整個人的需要和直覺——人的‘情感’,須臾不可缺少的活動,都是辯證的理性的基礎(chǔ)和內(nèi)容。對于一個具有認(rèn)識和控制大自然能力的‘自然存在’來講,即對于一個理性的存在來講,這些須臾不可缺少的活動成為他的需要和能力。這些須臾不可缺少的活動是人的實踐活動的一部分,形成了人控制自然的第一步。這樣,這些須臾不可缺少的活動很大程度上成了辯證過程的一部分,所以是理性的,甚至在具體理性創(chuàng)造中成為工具?！盵2]174列斐伏爾認(rèn)為,理性與非理性是相互轉(zhuǎn)化的,因為“人的需要和活動不包括‘一定量的’與生俱來的辯證的理性,如果真有這種生而有之的辯證理性,那么,它無論如何都是沒有意義的。所以,辯證的理性依賴于有條不紊地制定出理性思維(辯證思維),去認(rèn)識這個豐富的‘人的原料’,反過來,再得到理性思維的認(rèn)可。辯證的理性必須學(xué)習(xí)和組織這種人的材料,影響人的生活產(chǎn)生生活理性的過程,人在這個過程中成為理性的?！盵2]174

不過,與列斐伏爾稍有不同,我們并不糾纏于理性與非理性的生成和轉(zhuǎn)化的問題,而是關(guān)注它們的功能適用性的問題,其一,在認(rèn)識與實踐統(tǒng)合的意義上,我們認(rèn)為,在不同類型的活動中,理性與非理性各勝其長;其二,人的活動的環(huán)境的復(fù)雜性和不確定性程度,決定了人們在思維上運用模式化思維還是非模式化思維,而模式化思維恰恰是人們所認(rèn)為的那種理性的顯現(xiàn)和應(yīng)用方式,在非模式化思維的背后,則恰恰是人們所認(rèn)為的非理性因素發(fā)揮了作用;其三,同樣從復(fù)雜性和不確定性的角度去看歷史和把歷史區(qū)分為不同的階段,我們認(rèn)為,在低度復(fù)雜性和低度不確定性的歷史條件下,理性具有很強(qiáng)的化解復(fù)雜性和不確定性的功能,而在高度復(fù)雜性和高度不確定性的歷史條件下,當(dāng)理性的這種功能去勢或失靈時,就不得不求助于非理性。這一點也同樣適應(yīng)于人的認(rèn)識和實踐對象的復(fù)雜性和不確定性狀況。

從科學(xué)研究的角度看, 由于拓?fù)鋵W(xué)的觀念在科學(xué)研究中的引入, 使得科學(xué)研究有了一種逃離傳統(tǒng)的理性主義范式的跡象。 它與傳統(tǒng)的理性主義的不同, 僅在于要求看到對象的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)而不是線性結(jié)構(gòu),反對抽象的通約等簡單化的做法, 而是要求直面復(fù)雜性。 應(yīng)當(dāng)說, 在低度復(fù)雜性和低度不確定性的社會形態(tài)中, 這已經(jīng)表現(xiàn)出了社會科學(xué)的一大進(jìn)步, 使社會科學(xué)走出了傳統(tǒng)理性主義簡單化的線性思維。 但是, 當(dāng)我們看到高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的觀察者與行動者的不可分離的狀況, 也就發(fā)現(xiàn), 社會科學(xué)中的這種簡單地引用拓?fù)鋵W(xué)觀念去重新理解社會的做法, 并未能推動社會科學(xué)研究實現(xiàn)根本性的轉(zhuǎn)型。 一方面, 在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下, 社會科學(xué)的認(rèn)識、 理解、 意義建構(gòu)和知識生產(chǎn)功能都將統(tǒng)一到行動之中, 而不是在行動體系以及行動之外完成后再賦予或傳授給行動者。 這就決定了拓?fù)鋵W(xué)與傳統(tǒng)的理性模式一樣, 都不再適用。 另一方面, 在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下, 人們所面對的不只是一個現(xiàn)象世界, 不只站在現(xiàn)象世界的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)之中, 而是面對著一個具有完整性的整體世界。

雖然科學(xué)革命早在17世紀(jì)就發(fā)生了,而且也基本上完成了否定神學(xué)的使命,但英語單詞中的“科學(xué)”一詞直到19世紀(jì)末才有了現(xiàn)在所有的含義,即從哲學(xué)家的陰影中走了出來。在社會轉(zhuǎn)型把人類帶入后工業(yè)社會時,可以相信,我們依然會使用“科學(xué)”這個詞,但它的含義將會發(fā)生變化。那時,關(guān)于用來衡量科學(xué)的所有理性標(biāo)準(zhǔn),也許都不再會被人們提起。所以,我們并不認(rèn)為認(rèn)識論的思維方式會恒定地與科學(xué)聯(lián)系在一起。當(dāng)科學(xué)這個詞有了新的含義的時候,其思維方式也將不同于現(xiàn)代科學(xué)。不僅如此,人文研究與科學(xué)之間的分界也許會變得模糊起來。比如,在人工智能的發(fā)展中,機(jī)械論的觀點越來越顯現(xiàn)出退場的跡象,技術(shù)開始了向人文關(guān)切求親的舉動,而且變得越來越熱切。這必然會對科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生巨大影響,致使科學(xué)不僅不愿意脫離人文方面的思考,反而會積極地把人文思考納入到科學(xué)研究中來。由于科學(xué)是與理性相伴而生的,當(dāng)科學(xué)的概念發(fā)生了變化,那么理性也就需要重新定義?；蛘哒f,我們關(guān)于理性的觀念需要改變,即承認(rèn)理性的基礎(chǔ)性的和主導(dǎo)性的形態(tài)將不再是工業(yè)社會中的人們所認(rèn)為的那種理性。

二、行動的理性化追求

吉登斯(Anthony Giddens)說：“行動的理性化是指行動者對自身活動的根據(jù)始終保持‘理論性的理解’,這同樣是例行性的,一般也都不必大驚小怪……即使說行動者擁有這樣的理解,也并不意味著他們能對行為的具體部分以話語形式給出理由,更不等于以話語形式詳細(xì)闡明這類理由的能力。不過,其他有關(guān)資格能力的行動者還是期望,倘若他們問及行動者,后者一般總能對自己的大部分所為作出說明,這一點也是根據(jù)日常行為評判一個人是否具備資格能力的主要標(biāo)準(zhǔn)。”[3]5科學(xué)研究往往是在理論的指導(dǎo)下進(jìn)行的,而所有的理論又都是在科學(xué)研究中制作出來的。如果把科學(xué)研究也作為一種行動看待,在理論的指導(dǎo)下從事科學(xué)研究,就意味著理論具有作用于人的行動的功能。在延伸的意義上,所有的行動都需要得到理論的指導(dǎo)。不僅如此,理論還被賦予提升人的行動能力的預(yù)期。

在工業(yè)社會中,理論是被賦予諸多功能的?？墒?如果說人具有思維和行動能力,并能夠?qū)ψ约旱男袆幼鞒稣f明,或者說能夠理解自己的行動,那么在人成為行動者的基礎(chǔ)性條件中,是不是一定有著理論的介入,這也許是不能夠作出截然肯定回答的。即使對人們通常使用的“理論”一詞進(jìn)行降等,把黃金說成石塊,也不意味著理論相對于行動者來說就是均等地獲得和占有的,更不意味著理論是人成為行動者的必要條件。吉登斯就認(rèn)為,理論決定了行動者的“資格能力”,也就是說,理論是人能否成為行動者的資格條件。但是,人們可以說理論最為基本的功能在于使人的行動理性化。的確,這是所有對理論的功能進(jìn)行過深入思考的人都會擁有的觀點。不過,如果對這一點進(jìn)行追問的話,就會看到,其一,“理性化”一詞中的理性可以有多種形式,比如,可以是科學(xué)理性、價值理性或經(jīng)驗理性等,因而,從屬于什么理論和在何等程度上達(dá)到理性?就會成為一個問題;其二,如果行動包含著開拓性的內(nèi)容,是先于理論的,在無法證明這種行動合于理論的情況下,我們能否將其貶為非理性化的行動?如果不能把偏離理論和不能得到理論支撐的行動說成是非理性的,或者說認(rèn)為那也是理性的,無異于懷疑的理論所具有的理性化功能。

在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,很多行動所要處理的都是全新的任務(wù),往往需要擺脫理論的束縛。對于這種行動而言,為其確立理性化的標(biāo)準(zhǔn)也許是沒有必要的,更不用說把理性化看作是由理論帶來的了。我們承認(rèn)行動的理性化是必要的,但在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,行動的理性化決不可能是工業(yè)社會中的人們所說的理性化,即不是由科學(xué)理論帶來的理性化。因為工業(yè)社會中的科學(xué)是一種抽象的、片面的科學(xué),工業(yè)社會的理論所帶來的理性只是一種形式化的理性,所以,工業(yè)社會的行動的合理性也只是一種形式合理性。抽象的和片面的理論是具有排斥性的,形式理性會將行動導(dǎo)向只做表面文章的方向。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,讓行動接受抽象的、片面的理論指導(dǎo),對行動提出這種形式合理性要求,有害無益。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,能夠在人的社會生活以及行動中發(fā)揮作用的理性將是經(jīng)驗理性。如果對行動提出合理性要求,也只意味著合乎經(jīng)驗理性。

西蒙(Simon)之所以提出了“有限理性”的概念,表明了一種理性的無奈。雖然哲學(xué)以及社會科學(xué)在理論上對理性的證明是非常有力的,但在實踐中,抽象的理性遭遇了現(xiàn)實的復(fù)雜性與不確定性。西蒙說：“理性的限度來源于人類頭腦沒有考慮一項決策的價值、知識和相關(guān)行為的各個方面的能力。與其說人類的抉擇模式是從多個備選方案中進(jìn)行選擇,不如說更接近于刺激-反應(yīng)模式。所以人類理性是在心理環(huán)境的限度內(nèi)發(fā)揮作用的。這個環(huán)境迫使個人不得不選擇一些要素,作為個人決策必須依據(jù)的‘給定條件’。不過,引發(fā)決策的刺激本身可以受到控制,來實現(xiàn)更廣泛的目的,而且個人決策序列也可以整合成一個考慮全面的整體計劃?！盵4]101主客觀條件的限制,使理性變得似乎不可能,但人對那些主客觀條件又能夠施加影響甚至進(jìn)行控制,從而使自己的目的得到實現(xiàn)。這又證明了理性的功能。將這兩個方面綜合起來,所形成的就是“有限理性”。就西蒙的論述所做出的證明來看,顯然過于簡單和沒有學(xué)術(shù)含量,卻又是實實在在的現(xiàn)實。特別是對于決策科學(xué)和組織管理而言,無疑是提供了一條現(xiàn)實主義的“中庸”之道。不過,“有限理性”這個概念其實只是在理性的形式面上所找到的折衷方案,并未在理性的實質(zhì)層面上展開思考和提出有價值的設(shè)想。

顯而易見,在近代早期張揚(yáng)理性的時代,主客觀方面的約束條件并未引起人們的充分重視,而且在那個革命的時代,為了用對理性的信仰取代對宗教的信仰,也不允許人們?nèi)リP(guān)注和思考那些約束條件以及理性的不可能性問題。只是到了20世紀(jì),人們經(jīng)歷了持續(xù)發(fā)掘理性功能的過程之后,才發(fā)現(xiàn)了對理性的信仰也有可能是不理性的,出于現(xiàn)實的需要而對理性作出各種重新定義的嘗試,通過為“理性”一詞加定語的方式,也就形成了諸多不同的認(rèn)識。西蒙的“有限理性”概念就是在這波思潮中產(chǎn)生的,應(yīng)當(dāng)視為包括決策科學(xué)、組織行為研究等在內(nèi)的管理學(xué)的一項理論成就。然而,當(dāng)我們被置于高度復(fù)雜性與高度不確定性社會中的時候,當(dāng)理性及其實現(xiàn)的約束條件越來越多樣化和越來越嚴(yán)苛的時候,又不滿意于“有限理性”的認(rèn)識了。因為：“有限理性”也無法對實際行動提供理論上的指導(dǎo),所以我們希望超越對理性形式面上的思考而深入到實質(zhì)的方面。正是這種追求,讓我們發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗理性。

雖然工業(yè)社會的一切行動都包含著理性化的追求,但抽象的科學(xué)和形式化的理性卻與實踐的具體性之間有著不相容性,而且這也是一個在工業(yè)社會無法解決的問題。不僅學(xué)生常說書本上學(xué)到的東西無法用于實踐,而且社會生活實踐領(lǐng)域的人也大都感受到了理論與實踐的脫節(jié)。關(guān)于這一問題,即使在工業(yè)社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下,杜威(John Dewey)也提出了一個解釋原則,那就是讓人們關(guān)注行動所面對的對象的具體性。杜威認(rèn)為,與科學(xué)所追求的確定性以及知識的穩(wěn)定性不同,行動必須面對具體的條件,認(rèn)識到那是發(fā)生在具體的時間和空間之中的。杜威說：“科學(xué)目的不在于界說常住不變的對象,而在于發(fā)現(xiàn)變化之間的恒常關(guān)系。它所注意的是事物變化過程的結(jié)構(gòu)而不是最后的目的因。知識所涉及的即是當(dāng)前的事變而不是最后的事因,所以知識是要探索我們的生活世界,我們所經(jīng)驗的世界,而不是企圖通過理智逃避到一個高級的境界之中去。實驗知識是一種行動的方式,而且像一切行動一樣,是發(fā)生在一定的時間、一定的空間和在一定的條件之下,與一定的問題聯(lián)系著的。”[5]77

杜威對于科學(xué)既有的從不確定性中去尋求確定性的做法也是表示懷疑的,認(rèn)為那是一種舊的形而上學(xué)在科學(xué)中的表現(xiàn)?！坝腥苏J(rèn)為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)乃是揭露最后實有、一般存在所固有的特性。這種見解是舊形而上學(xué)的殘余。有人認(rèn)為科學(xué)結(jié)論是要把性質(zhì)和價值在自然中排除出去,這是在科學(xué)結(jié)論的解釋中強(qiáng)行注入了一種不相干的哲學(xué)?！盵5]77當(dāng)杜威表達(dá)這種看法的時候,顯然沒有考慮到我們當(dāng)前所遭遇的這種風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性,但他要求將行動建立在具體的條件之下,并希望科學(xué)以及知識與行動的具體性保持一致。這些意見是很有價值的。所以,在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,不僅所謂“實驗知識”因具體條件而變,而且科學(xué)也不可能將尋求確定性解釋作為目的,知識也不再是穩(wěn)定的。

在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,理性本身就意味著對不確定性的承認(rèn)和理解,而行動則表現(xiàn)出順應(yīng)不確定性。如果說我們已經(jīng)擁有了人的共生共在這一風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的基本行動目的的話,那么杜威關(guān)于科學(xué)、知識和行動的一項概括性的哲學(xué)見解更應(yīng)得到肯定。杜威說：“科學(xué)的目的在于尋求‘動力因’而不是尋求‘目的因’;在于尋求事物的外在關(guān)系而不是尋求固有的形式。但是,這種尋求并不意味著去尋求一個與所經(jīng)驗的非實在的現(xiàn)象對立的實有。它意味著去尋求實有的性質(zhì)與價值所賴以發(fā)生以及我們所借以調(diào)節(jié)其發(fā)生的那些關(guān)系?！盵5]78從杜威的這一表述來看,還是在很大程度上受到了認(rèn)識論思維的限制,即認(rèn)為存在著“與所經(jīng)驗的非實在的現(xiàn)象對立的實有”,并把“實有的性質(zhì)與價值”與相應(yīng)的事物間的“那些關(guān)系”分開來談。不過,當(dāng)風(fēng)險社會將人的共生共在這一社會目的確立了起來,關(guān)于行動的目的因就是默認(rèn)的事實,而不是需要通過科學(xué)探討去加以梳理的。這個時候,科學(xué)研究放在行動的動力因上,才能夠使研究彰顯出科學(xué)價值。

我們認(rèn)為,經(jīng)驗的世界是不可區(qū)分、不可分類的。只有看到了經(jīng)驗世界的這些特性,才能夠更加準(zhǔn)確地理解行動中的經(jīng)驗世界是具有具體的總體性的,也才能夠在行動的系統(tǒng)性條件以及對象、所要解決的問題等的總體性中去發(fā)現(xiàn)和理解“動力因”。這樣一來,我們所擁有的也就不再是近代以來所建構(gòu)起來的這樣一種既有的科學(xué),而是一種“行動的科學(xué)”,是存在于行動中的和為了行動的科學(xué)。科學(xué)既不是先于行動者而存在的,更不是獨立于行動者之外的,而是為行動者所擁有并在行動中獲得價值的科學(xué)。至于與科學(xué)相伴隨的理性,也是在行動中加以證明的。不是因為理論使得行動變得理性,而是因為行動本身與科學(xué)的合一而成為理性化的行動。行動中的理性是經(jīng)驗理性,行動的合理性也是經(jīng)驗意義上的合理性。

三、理性標(biāo)準(zhǔn)與合理性問題

正是因為形式化的理性與實踐的不一致甚至沖突,致使一些有著后現(xiàn)代主義思想傾向的學(xué)者才會激烈地說：“一個值得信賴的、秩序良好的健全社會并不需要理性的、綜合的社會科學(xué)。后者——作為啟蒙運動所犯的錯誤——假定的不可能的全知的上帝之眼其實就相當(dāng)于可預(yù)測的、理性的、利益最大化的個體和由此得來的消極自由。實踐智慧的更為寬泛的但也更為現(xiàn)實的標(biāo)準(zhǔn)完全適合于社會公民做出一致決定的話語?！盵6]34但是,“實踐智慧”從哪里來?由誰承載它?顯然都是需要進(jìn)一步搞清的問題。顯然,智慧包含著理性,但智慧與形式理性卻是無關(guān)的。事實上,從形式理性中是不可能產(chǎn)生智慧的,智慧只能是經(jīng)驗理性的產(chǎn)物,是更多地以直覺的形式出現(xiàn)的,體現(xiàn)在直覺判斷中。

杜威對智慧以及智慧的功能作了這樣的描述:“智慧是和‘判斷’聯(lián)系著的,那就是說,智慧有關(guān)于我們選擇和安排達(dá)到后果的手段,即有關(guān)于我們對于目的的抉擇。一個人之所以是有智慧的,并不是因為他有理性,可以掌握一些關(guān)于固定原理的根本而不可證明的真理,并根據(jù)這些真理演繹出它們所控制的特殊事物,而是因為他能夠估計情境的可能性,并能根據(jù)這種估計來采取行動。從這個名詞的廣義上講,智慧是實際的,而理性是理論的。每當(dāng)智慧活動著的時候,我們總是根據(jù)某些事物能夠成為提示其他事物的記號的情況來判斷這些事物。如果科學(xué)的知識使我們能夠比較正確地估計事物作為記號的價值,那么我們寧愿以在實際判斷中所獲得的結(jié)果去易換在理論確定性方面所受到的損失?！盵5]164杜威之所以會把智慧與理性對立起來,顯然是因為他看到了近代以來通行意義上的理性是與智慧不相容的。如果理性不是指純粹理性、科學(xué)理性、工具理性的話,或者說,如果理性是指一種經(jīng)驗理性的話,那么理性與智慧的兼容性就變得非常清晰了,也就會表現(xiàn)出杜威的關(guān)于“智慧是實際的”判斷了。如果說風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動是依靠智慧而行動,那么對經(jīng)驗理性的需求也就會顯現(xiàn)出來。

認(rèn)識論哲學(xué)的歷史可以充分地證明,在一切可以抽象的地方,理性(特別是純粹理性)都會強(qiáng)勢登場,而且總是能夠取得巨大成功,而在一切需要講求實際即無法抽象的地方,理性都會遭遇尷尬的局面。正因為如此,學(xué)者們才會通過冠以定語的方式而對理性作出新的界定,即提出名目繁多的新的理性名詞。我們承認(rèn),在近代認(rèn)識論的語境中,智慧是不同于理性的,而且近代以來的這個社會在很大程度上是貶抑智慧的。只是在一些科學(xué)化不甚充分的地方,才給智慧留下施展的空間,而在一切可以實現(xiàn)科學(xué)化的領(lǐng)域中,都是以理性排斥智慧的。當(dāng)人類陷入風(fēng)險社會和面對高度復(fù)雜性和高度不確定性的時候,情況發(fā)生了改變。一方面,理性的屬性發(fā)生了改變,純粹理性以及從其中演繹出來的各種各樣的理性,都向經(jīng)驗理性轉(zhuǎn)化,或者從屬于經(jīng)驗理性;另一方面,高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的隨機(jī)決策和即時行動,都更多地建立在基于智慧的判斷之上,而且這種智慧同時也是理性的,是經(jīng)驗理性的代名詞。

在認(rèn)識論的理論范式中去看行為、行動,能夠看到它們之間有著很大的不同。行為的動機(jī)可能是理性的,也可能是非理性的,而行動的目的和目標(biāo)則必然是理性的,至于理性的屬性以及理性程度的強(qiáng)弱等,也是可以分析的。一般說來,行動的目的和目標(biāo)的科學(xué)理性特征如果較強(qiáng)的話,那么其實踐理性的特征則會顯得較弱。反之亦然。當(dāng)然,行為的動機(jī)往往會顯得更為復(fù)雜一些。有些行為可能并不一定有動機(jī),也許有著某種潛意識層面的動機(jī)。如果揭示了人的行為的潛意識層面的動機(jī)并加以操縱,往往會花費很高的社會成本才能達(dá)成潛移默化的效果。不過,這種做法越來越受到人們的詬病,認(rèn)為那屬于“洗腦”的范疇。

容易把握的行為動機(jī)是顯露于外的,會表現(xiàn)在人的非理性沖動行為上,也會表現(xiàn)在所謂“經(jīng)濟(jì)人”理性行為上。在工業(yè)社會中,對人的行為動機(jī)的操控主要反映在人的物質(zhì)的和心理的需求方面。把握了人的需求,也就意味著可以控制人的行為動機(jī),從而呼喚出人的某種行為,或者把人的行為引導(dǎo)向某個方向。組織行為學(xué)在很大程度上就屬于研究如何在管理過程中操縱人的行為的學(xué)問,所做的基本上就是從人的心理和物質(zhì)需求上去操縱人的行為。也有許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會學(xué)家試圖研究人的非理性動機(jī),希望通過把握這種動機(jī)而實現(xiàn)對人的市場行為、社會行為的控制,但成功者寥寥。這是因為,非理性動機(jī)往往是散布的和隨機(jī)分布的,人們無法把握也不知曉這些非理性動機(jī)存在于什么地方,反映在人的行為上也具有突發(fā)性。當(dāng)然,互聯(lián)網(wǎng)以及大數(shù)據(jù)的應(yīng)用使這一問題有了解決的希望,即可以把握和誘導(dǎo)人的非理性消費。這在商業(yè)方面也的確取得了良好業(yè)績,但在社會運行方面,卻沒有表現(xiàn)出明顯的對人的非理性行為加以有效控制的跡象。

對人的非理性行為的控制所采取的一直是模糊的策略。在社會治理中,除了意識形態(tài)強(qiáng)化之外,科學(xué)性的操控手段并未找到。至于意識形態(tài)強(qiáng)化,不僅社會成本較高,而且也有著諸多消極效應(yīng),甚至這些消極效應(yīng)也是非常隱蔽的,往往是在其消極效應(yīng)已經(jīng)顯現(xiàn)了出來時才能得以發(fā)現(xiàn)的。然而,這個時候再加以矯正,也許需要花費的社會成本更高。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,情況會顯得不同。其一,在合作行動的視野中,對人的行為的關(guān)注將會弱化,因為人的行為動機(jī)已經(jīng)被人的共生共在的理念所同化,關(guān)于它是理性的或非理性的,是顯性的或隱性的,都不再具有研究上的意義,因為人們不再產(chǎn)生對這種行為動機(jī)進(jìn)行控制的要求。其二,合作行動的目的是從屬于實踐理性的,這種實踐理性的具體表現(xiàn)形式是經(jīng)驗理性和價值理性。當(dāng)然,合作在具體的任務(wù)承擔(dān)中會有著任務(wù)目標(biāo),這種目標(biāo)會被要求體現(xiàn)了科學(xué)理性。但是,這種科學(xué)理性是不能與實踐理性相脫離的,不能淡化更不能沖擊實踐理性,而是實踐理性得以強(qiáng)化和得以實現(xiàn)的手段。

工業(yè)社會的分工-協(xié)作、制度安排以及社會運行機(jī)制的設(shè)計等,都體現(xiàn)了理性,人與這些體制和運行機(jī)制模式的不一致方面,則可能會被宣布為非理性的。這個社會是理性的社會,至于這個社會中存在著的非理性因素,基本上都是與人聯(lián)系在一起的,反映在人的行為上。雖然理性根源于人,但只有在物化為社會設(shè)置的時候,才穩(wěn)定地體現(xiàn)了理性。在人這里,理性往往會受到情感、情緒的干擾,甚至?xí)艿角楦?、情緒的支配而變得非理性?？墒?在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,以社會設(shè)置而固定下來的和表現(xiàn)出來的理性變得不可能了,反而需要由人去堅守理性。這不僅是對人提出的要求,也是對理性提出的要求,即要求理性改變自己的形態(tài)和屬性?；蛘哒f,在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,我們需要的不是工業(yè)社會中的那種在純粹理性的基線上變幻出來的科學(xué)理性、技術(shù)理性等所有形式化的和可以形式化的理性,而是需要有著實踐理性品質(zhì)的價值理性、經(jīng)驗理性等。

列斐伏爾批評道,“舊的形而上學(xué)理性,處心積慮地在它的定義和相關(guān)領(lǐng)域里排除了非理性。所以舊的形而上學(xué)理性忽略了個性、直覺、激情、實踐和想象:活生生的整體存在。這樣,抽象的理性只能通過間接的和類似布道那樣的相當(dāng)無效的手段來接近非理性。抽象的理性當(dāng)然總是有可能抑制這種非理性(‘壓制’非理性),以形而上的真理的名義譴責(zé)非理性”[2]173。在科學(xué)興起和發(fā)展的過程中,這種哲學(xué)(形而上學(xué))的理性是以分析性思維的形式出現(xiàn)和發(fā)揮作用的,或者說,科學(xué)在發(fā)展過程中排斥了其他思維方式,僅僅宗奉哲學(xué)上的這種理性,從而造就了分析性思維方式的壟斷地位,完全按照分析性思維方式進(jìn)行思考、論證和解釋進(jìn)入研究之中的對象。列斐伏爾認(rèn)為,辯證法應(yīng)表達(dá)對非理性的承認(rèn),“辯證的理性(馬克思主義的)從另一個角度看待這個理性和非理性的問題。對于辯證思維來講,這個理性和非理性的問題不是而且根本不會是一個關(guān)于不變的理性注定永遠(yuǎn)都在排斥著同樣矜持的‘非理性’的問題。非理性只能是相對的,暫時的:非理性是實踐理性還沒有納入、組織和分類的思維活動”[2]173。

如果辯證法不承認(rèn)非理性的話,那就仍然屬于形而上學(xué)獨斷論的范疇。就辯證法的本義而言,在理性與非理性這個問題上,并不存在承認(rèn)上的選擇問題,即不排斥非理性,而是把非理性看作實踐理性的一種表現(xiàn)方式,或者說,是實踐理性在具體環(huán)境、具體條件和應(yīng)用場境中的形式。如果說辯證法反對任何等級制,即如黑格爾所說的那樣,“凡是存在的都是合理的”,那么在對非理性表達(dá)了承認(rèn)的前提下,也不應(yīng)在理性與非理性之間分出高低不同的等級。在科學(xué)研究活動中,理性的分析性思維和非理性的相似性思維各擅所長,前者更適宜于用于解釋活動,而后者則在創(chuàng)新、創(chuàng)造活動中顯現(xiàn)出優(yōu)勢,是幾乎所有創(chuàng)新、創(chuàng)造活動都必加應(yīng)用的思維方式。

總之,在西方文明中,最為輝煌的成就就是科學(xué),包括社會科學(xué)在內(nèi)的科學(xué)。人們對這項成就的取得,是歸功于理性的。其實,一旦談到理性,我們又不能不說,造就了西方文明的理性只是一種狹義的理性。理性有著多種形式和更為廣泛的內(nèi)容,廣義的理性并不僅僅像西方文明所示的那樣。即使在西方文明史上,也有諸多對西方文明中的理性進(jìn)行質(zhì)疑的意見,但這些意見大都被斥之為非理性。是因為狹義理性的觀念已經(jīng)固化,排斥著人們對它的懷疑,才會將一些質(zhì)疑聲音斥之為非理性。在某種意義上,這種不具有包容性的狹義理性觀念恰恰是非理性的。可見,對狹義理性的信仰往往被認(rèn)為是理性主義的,而一旦狹義理性以理性主義的形式出現(xiàn)時,也就啟動了它朝著非理性方向移動的腳步。從歷史演進(jìn)過程看,這就是工業(yè)社會這個理性時代的自我否定。

四、基于經(jīng)驗理性的合理性

在科學(xué)史上,最偉大的科學(xué)理論是那些發(fā)現(xiàn)了原理、定律等的理論,社會科學(xué)的研究也是這樣。一些思想之所以能夠得到廣泛的傳播并為人們所熟知,往往是因為有一個或幾個標(biāo)志性的斷語。比如,“我思故我在”“存在的就是合理的”“知識就是力量”等。這是一些抽象的斷語,似乎適應(yīng)于任何一個時代的任何一種情況。其實,社會科學(xué)的一切研究工作的開展,都是在特定的社會背景下進(jìn)行的,而且需要將研究工作建立在對歷史進(jìn)行回顧的基礎(chǔ)上。如果不知歷史,也就無法理解當(dāng)下的社會。同樣,不在特定歷史和背景下進(jìn)行的所謂社會科學(xué)研究,無論在形式上顯得多么科學(xué),實質(zhì)上都是背離了科學(xué)精神的亂彈琴。當(dāng)然,回顧歷史和擁有歷史的視角,更不能形成把當(dāng)下的現(xiàn)實拉回到歷史上去的要求,而是應(yīng)當(dāng)明確地意識到,“人們原來居處的社會并沒有對可以創(chuàng)造的未來的社會設(shè)下嚴(yán)格絕對的限制。我們研究歷史的目標(biāo)是想發(fā)現(xiàn)一個替代性的社會,在這樣的社會里,人們能運用理性與自由來構(gòu)建歷史。簡言之,我們研究歷史上社會結(jié)構(gòu)的目的是為了在其中找出控制這些社會結(jié)構(gòu)的手段。因為只有如此,我們才能逐漸地理解人類自由的限制及其涵義?！盵7]193

從20世紀(jì)后期以來的新技術(shù)的發(fā)展中可以看到, 形式理性在實現(xiàn)了數(shù)字化后, 被應(yīng)用于人工智能的發(fā)展, 并取得了極大成功, 而經(jīng)驗理性迄今為止尚未進(jìn)入人工智能研究者的視野。 我們知道, 人工智能的最早構(gòu)想者艾倫·圖靈(Alan Mathison Turing)腦中映現(xiàn)出的問題是： “機(jī)器能思考嗎?” 這一點越來越得到了證實, 即做出了肯定性的回答。 也正是因為人工智能取得了這樣的成就, 促使我們以人的標(biāo)準(zhǔn)去衡量人工智能, 那就是, 機(jī)器能不能按照人的認(rèn)識進(jìn)化的反向路線而擁有感覺、 情感、 愛、 友誼、 同情、 憐憫、 慈悲……重要的是, 我們提出了這樣一種要求, 那就是, 機(jī)器不僅表現(xiàn)出已經(jīng)具有的這些, 即不是由程序控制而使機(jī)器表現(xiàn)出像人一樣擁有這些,而是能夠自己體驗到這些。 如果提出這樣的追求, 在圖靈賴以提出想象的計算機(jī)器的基礎(chǔ)上, 可能不會獲得樂觀的前景展望, 至少目前所擁有的算法無法把人工智能帶入這個境界。

所以,如果聲稱機(jī)器將會代替人、統(tǒng)治人,那是一種毫無根據(jù)的說法。正是基于這種認(rèn)識,我們說機(jī)器將會替代人的許多工作而不可能實現(xiàn)對人的替代?？偟恼f來,人的思維具有多個層面,理性思維是可以實現(xiàn)算法化的,特別是科學(xué)理性思維,用簡單的數(shù)理算法就能夠模仿和復(fù)制。但是,人的情感、情緒、直覺、想象等,甚至人的經(jīng)驗理性,是使用數(shù)理算法的人工智能無法覬覦的。正是這些,在人與人工智能之間劃定了界限。不難想象,即使一個閱歷并不豐富的人,也可以輕易地判斷出“白領(lǐng)”“藍(lán)領(lǐng)”“教授”“職員”間的區(qū)別,而機(jī)器如果做到這一點,按照二進(jìn)位算法而進(jìn)行大量運算,那種運算在量上可能是非常大的,消耗的電能也許會達(dá)到一個令人吃驚的地步。就此而言,人相比于機(jī)器的優(yōu)勢是非常明顯的,而人的這種優(yōu)勢恰恰是來源于人的經(jīng)驗理性。

機(jī)器的運算僅僅意味著由人賦予它科學(xué)理性,或者說人把科學(xué)理性制作成某種模式安裝到了機(jī)器上。結(jié)果就是,即便機(jī)器是有學(xué)習(xí)能力的,也是在這一模式提供的邏輯去學(xué)習(xí)的。至于人的經(jīng)驗理性,目前看來,還看不到模式化的可能性,更不用說由人制作出來某種模式而安裝到機(jī)器上了。正是基于這種思考,我們說人工智能的突破性進(jìn)展取決于人的思維方式的變革,即從分析性思維轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗨菩运季S,才有可能讓機(jī)器獲得人的稟賦。但是,也許我們目前還無法想象,在我們?nèi)祟悓崿F(xiàn)了從分析性思維向相似性思維的思維方式變革后,即確立起了相似性思維,并普遍地?fù)碛邢嗨菩运季S,又如何去把相似性思維方式制作成一種算法而賦予機(jī)器。顯然,這仍將是一個需要做出艱難探索的問題。

在笛卡爾(Rene Descartes)那里,理性的純粹性已經(jīng)暴露出了某種不可能性。我們知道,笛卡爾為了證明“我在”,將“我思”抬了出來,認(rèn)為“我思故我在”。但是,他卻在“我在”中發(fā)現(xiàn)了激情。這樣一來,就對“我思”形成了干擾,因為他的所謂“我思”是理性的思。所以,始于笛卡爾的傳統(tǒng)總是為了理性而抑制情感,并對包括情感在內(nèi)的各種各樣存在于“我在”之中的因素命名為“非理性”。這樣一來,“我在”的完整性就被割裂成了“理性的存在”與“非理性的存在”兩個方面,也因此而形成了對立的兩種哲學(xué)傳統(tǒng)?？傮w看來,要求承認(rèn)人的非理性方面的哲學(xué)受到了抑制,而弘揚(yáng)理性的哲學(xué)傳統(tǒng)得到了發(fā)揚(yáng)光大,以至于在科學(xué)發(fā)展和文化建構(gòu)中,都被嚴(yán)格地要求走在理性的傳統(tǒng)上。

現(xiàn)在,當(dāng)我們置身于風(fēng)險社會,在想象完整的人的回歸時,顯然就不能再以笛卡爾的思想為出發(fā)點,而是需要尋求新的出發(fā)點并開辟新的傳統(tǒng)。從現(xiàn)實的需要來看,人的生存重新成為第一位的課題,而個人的生存又需要建立在人的共生共在的前提下。所以,從笛卡爾開始的那種證明“個體的人的存在”的課題,將為如何保證“人的共生共在”這一時代課題所置換。這就是建構(gòu)合作行動理論的出發(fā)點。出于效用方面的考慮,在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,我們更傾向于對行動者的意志力寄予期望,盡管這并不意味著對理性的排斥。其實,對于完整的人來說,理性、激情與意志都是不可或缺的,它們也在人的內(nèi)在空間中發(fā)生著交互作用。

所謂理性,其實就是合乎實際。在所有可以作為理性的行動原則和判斷標(biāo)準(zhǔn)的要求中,我們認(rèn)為中國共產(chǎn)黨所提出的“實事求是”和“一切從實際出發(fā)”是最高的理性標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)在評價波普爾(Karl Popper)的理論時說：“波普爾的理論弄虛作假,過分夸大了方法論的否定權(quán),使反駁的批評方法自主……為了合理性,他不得已去依靠決定,依靠一種批評態(tài)度,一種準(zhǔn)備去從事的批評依靠能產(chǎn)生這種傾向傳統(tǒng)?！盵8]19也就是說,為了批評,波普爾走到了背棄科學(xué)的方面。這對于自命崇尚科學(xué)并為了純化科學(xué)而努力的波普爾來說,似乎是一種諷刺。鑒于波普爾的這種不理性的做法,哈貝馬斯說“理性的活動必然要依靠理性”。實際上,哈貝馬斯這里所說的理性,就是要合乎實際,而不是為了證明和推薦自己的理論去做一些極端化的論證。從科學(xué)研究的實際情況看,恰恰是為了科學(xué)而不顧實際的研究出現(xiàn)了經(jīng)常性的泛濫,而且對社會生活、活動的實際帶來了惡劣影響。在某種意義上,科學(xué)研究脫離實際又反過來要求實際按照科學(xué)的要求去進(jìn)行改造,也是造成了風(fēng)險社會的原因之一。

對經(jīng)驗的輕視是一種根源于古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)的,根據(jù)杜威的說法,“希臘的思想家們清晰地——而且合乎邏輯地——看到:經(jīng)驗,就其認(rèn)知存在而言,只能提供給我們一些偶然的蓋然因素。經(jīng)驗不能為我們提供必然的真理,即完全通過理性來加以證明的真理。經(jīng)驗的結(jié)論是特殊的而不是普遍的。由于它們不是‘精確的’,所以它們還不足以成為‘科學(xué)’。因而便產(chǎn)生了理性的真理和由經(jīng)驗所肯定的關(guān)于存在的‘真理’之間的區(qū)別”[5]19。實際上,在認(rèn)識論的認(rèn)識階段及其層次劃分中,在經(jīng)驗這個階段或?qū)哟紊?“關(guān)于存在的真理”也是不存在的,而是需要超越經(jīng)驗而對經(jīng)驗之中的事實加以理性改造,才能達(dá)致真理。也就是在抹除了經(jīng)驗中的不確定性因素后,或者說找到了不確定性因素背后的確定性因素后,才能形成確定性的知識及其真理。姑且不說真理這個對于認(rèn)識論哲學(xué)無比重要的東西在實踐中有著什么樣的價值,就風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動而言,如果不去把捉對于行動的那些意義的話,那么對真理的占有又有什么意義呢?一旦提出了對意義的把捉相對于行動的意義,認(rèn)識論的整個哲學(xué)路線也就失去了目的地。因而,純粹理性及其變種,也就會為經(jīng)驗理性所替代。

哈貝馬斯認(rèn)為,“‘理性’并不意味著訴諸真理目的,即狹義上的傳達(dá)真理”[8]48。只有在認(rèn)識論的邏輯中,理性才是指向真理的。對于經(jīng)驗理性來說,行動的有效性遠(yuǎn)比真理更具有優(yōu)先性。經(jīng)驗理性是從屬于行動的需要的,雖然行動在形式上表現(xiàn)為即時行動,但那并不是一種沖動。風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動是理性的,它是一種經(jīng)驗理性意義上的理性,而不是可以按照純粹理性、科學(xué)理性、技術(shù)理性的標(biāo)準(zhǔn)來加以判斷的。經(jīng)驗理性是包含著反思性能力的,也會在從經(jīng)驗到行動之間建立起反思的中介。但是,這種反思并不是傳統(tǒng)的哲學(xué)或社會科學(xué)所理解的那種分析性的反思。即便通過分析而能夠從中發(fā)現(xiàn)分析性理路,這種作為經(jīng)驗和行動中介的反思,在表現(xiàn)上也更類似于本能,盡管它不是本能。也正是由于這一點,決定了經(jīng)驗理性不同于其他類型的理性。

在風(fēng)險社會中,一旦我們依據(jù)經(jīng)驗理性而開展行動,所面臨的也許就不再是關(guān)注如何在行動中運用理性的問題了,即不再關(guān)注人們?yōu)E用理性還是理性不足的問題,也不再關(guān)注人們在行動中擁有“完全理性”還是“有限理性”的問題,而是需要探求什么樣的理性對于行動是必要的。這個問題的答案是,如果我們知道了行動方式是什么樣子的,也就知道了人的行動需要得到什么樣的理性的支持?？墒?人的行動方式為什么是這個樣子而不是那個樣子,則是由基本的社會特征決定的。人類已經(jīng)置身于風(fēng)險社會,這個社會的基本特征是高度復(fù)雜性和高度不確定性。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,行動事項往往是偶發(fā)的,人們無法從行動事項那里找到原因,也無法為其確定結(jié)果,以至于工業(yè)社會中的哲學(xué)和科學(xué)揭示出來的諸多類型的理性都無法在這里施展。

風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動是即時行動,是在與行動事項、環(huán)境以及行動者自身等的“交感”中開展行動的,也可以說這是行動者基于自己的直接體驗的行動。但是,這種行動又是理性的,不僅因為這種行動是為了人的共生共在的行動,而是因為人的經(jīng)驗理性貫穿于即時行動之中,構(gòu)成了行動的前提、基礎(chǔ)和展開的方式。即時行動顯然是從實際出發(fā)的行動,所針對的都是具體的行動事項,也只有經(jīng)驗理性能夠保證它不是模式化的、制度化的。經(jīng)驗理性在這種條件下賦予行動的特征就是,隨時因需要而改變自己的形式。