王 淼 樊艷茹

引 言

始于18世紀歐洲的啟蒙運動極力批判封建專制主義和特權主義，其中蘊含的自由思想對于馬克思早期思想的發(fā)展具有重要影響。本文著眼于馬克思早期關于“人性自由”“人類解放”“消滅哲學”的思想與啟蒙運動“自由”思想關系的分析，其主要體現(xiàn)于三個方面：蘇格蘭啟蒙運動中的“經(jīng)濟自由”思想為馬克思早期的人性自由研究奠定了基礎，法國啟蒙運動中的“政治自由”思想為馬克思從政治解放過渡到人類解放的思想奠定了基礎，德國啟蒙運動中的“理性自由”思想為馬克思“消滅哲學”思想奠定了基礎。這也是悉尼·胡克把馬克思比作“啟蒙運動的產(chǎn)兒”[1]的原因所在。

一、蘇格蘭“經(jīng)濟自由”思想及其對馬克思早期思想發(fā)展的影響

蘇格蘭啟蒙運動是歐洲啟蒙運動的開端，其中包含的“經(jīng)濟自由”思想對于馬克思早期思想發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。英國繼“光榮革命”后，資產(chǎn)階級和新貴族在政治上占據(jù)統(tǒng)治地位，政治環(huán)境較法國和德國更為寬松，面臨的主要社會問題是由于自然環(huán)境和氣候惡劣帶來的經(jīng)濟蕭條，因而其啟蒙運動發(fā)端于“如何增加社會財富”的經(jīng)濟領域而非政治或思想領域。實際上，“如何增加社會財富”內(nèi)含兩個方面，一是關于“如何增加財富”的經(jīng)濟學問題，一是涉及“社會”和社會中“人”的道德問題。這就決定了蘇格蘭啟蒙運動中的“經(jīng)濟自由”思想也內(nèi)蘊著經(jīng)濟和道德兩個維度，為馬克思早期的人性自由研究提供了基礎。

蘇格蘭“經(jīng)濟自由”思想的經(jīng)濟維度主要體現(xiàn)在亞當·斯密的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(以下簡稱《國富論》)之中。首先，斯密在《國富論》中闡釋了“經(jīng)濟自由”的含義。他提出“互通有無，物物交換，互相交易”[2]12是人的自然本性，交換活動是人類所特有的，是不需要任何條件、任何理由、順其自然地進行著的。斯密認為由于這種自由的交換活動是由“一只看不見的手”[3]所支配或呈現(xiàn)，使得個人在追求私人利益時，促進了社會利益的整體提高。所以，他主張以市場為中心來實現(xiàn)資本主義的經(jīng)濟自由，鼓勵自由競爭、自由貿(mào)易和自由經(jīng)營。其次，斯密提出“勞動是財富的源泉”[2]1的觀點，為“經(jīng)濟自由”思想奠定了現(xiàn)實基礎。他將一切物品的價格都歸于勞動，把勞動視為衡量商品交換的標準，并把等量勞動作為商品交換的原則。他區(qū)分了使用價值和價值，認為“只有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度?！盵2]32同時，斯密重點研究了關于財富如何分配的問題。他從資本家、地主和工人三個社會階級的組成出發(fā)，將一個國家的財富劃分為利潤、地租和工資三個部分，認為財富需要在這三部分之間進行再分配，進而實現(xiàn)“經(jīng)濟自由”的目的。最后，斯密揭示了分工提高勞動生產(chǎn)率的秘密，為實現(xiàn)“經(jīng)濟自由”奠定了物質(zhì)基礎。勞動生產(chǎn)率的提高是對“怎樣增加財富”這一問題的最直接回答，也是斯密分工理論的閃光之處。由于分工的存在，人們不僅生產(chǎn)可供自己所需的產(chǎn)品，還會生產(chǎn)大量的剩余產(chǎn)品與他人進行自由交換，這樣社會各階級就會達到“普遍富?！盵2]12的狀態(tài)。

蘇格蘭“經(jīng)濟自由”思想的道德維度與大衛(wèi)·休謨和斯密的思想密切相關。休謨作為蘇格蘭啟蒙運動最重要的人物之一，開啟了“人”的科學，其關于人性的論述成為18世紀及以后哲學理論發(fā)展的基調(diào)。休謨指出：“人的科學”是其他科學的唯一牢固的基礎，人性又是一切科學的“首都或心臟”，只有在理解關于“人”這門科學的基礎上，其他的問題才能得以真正解決，否則一切都是徒勞。因此，在解釋“人性的原理”時，他就已經(jīng)站在“一個建立在幾乎是全新的基礎上的完整的科學體系”之上了。[4]那么，人性究竟是什么？沿襲柏拉圖將人性歸結(jié)為“知”“情”“意”三個基本組成要素，休謨在《人性論》中從“論知性”“論情感”“論道德”三個部分對人性進行解讀?！八浴畯氐椎摹杏X經(jīng)驗論的懷疑論為武器，推翻了過去一切從宗教神學和理性形而上學出發(fā)的對人的界說，旨在樹立一個以情感意志為根本的人性主體?！盵5]154他從“情感意志”即人的感性出發(fā)，論述了人的道德問題，將人的科學與人的本性連結(jié)在一起，為蘇格蘭“經(jīng)濟自由”思想賦予了“人”的道德維度。斯密在“休謨問題”的基礎上，繼續(xù)探討人的本性和道德問題。他在《道德情操論》中將道德還原為“同情”，認為“憐憫或同情”同“自私”一同都是人的本性，強調(diào)正是這種“憐憫或同情”的本性使得人們“不由自主地去關心別人的命運，感受別人的幸福，同情別人的苦痛?！盵6]所以，在斯密那里，人的利己主義和利他主義是共生的，而且以“同情”激發(fā)出的道德力量還與人的幸福程度相關，即人們的幸福程度越高，人性中道德力量發(fā)揮得越徹底。

蘇格蘭啟蒙運動中“自由思想”所包含的經(jīng)濟問題和道德問題為馬克思早期關于人性自由的探討提供了寶貴思想資源，這一點主要集中于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中。(1)實際上，馬克思在《手稿》之前通過對出版自由的論述已經(jīng)初步關注到了人性的自由，他在《評普魯士最近的書報檢查令》和《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中將目光主要聚焦在關于出版自由的問題上，指出書報檢查制度應該體現(xiàn)國家和人民的意志而非檢察官的個人意志，它的弊端不僅體現(xiàn)于檢察官的不檢行為，更在于制度本身。此時的馬克思已然意識到書報出版自由背后的違背人性自由的政治制度。在其中，馬克思沿襲了休謨從感性出發(fā)理解人的做法，并通過“感性對象性活動”原則確認了人的類特性，即人的本性是“自由的有意識的活動?！盵7]162但“休謨的感覺經(jīng)驗論并不徹底，而馬克思所理解的感性活動才真正徹底地揭示了生活的根基?！盵5]165

馬克思也肯定了斯密“勞動即財富”思想中將勞動視之為抽象的、一般的勞動的觀點，指出這種勞動所具有非自由自覺活動的性質(zhì)。進一步而言，馬克思依據(jù)以斯密等為代表的國民經(jīng)濟學家的思路進行研究，發(fā)現(xiàn)了國民經(jīng)濟學一系列的二律背反現(xiàn)象。一是，國民經(jīng)濟學家判定“勞動的全部產(chǎn)品是屬于勞動者的”，但“實際上工人得到的是產(chǎn)品中最小的、萬萬不能缺少的部分”；二是，國民經(jīng)濟學家認為“一切東西都可用勞動來購買”，但實際上“工人不但遠不能購買一切東西，而且不得不出賣自己和自己的人性”；三是，國民經(jīng)濟學家將勞動視為“人的能動的財產(chǎn)”，但實際上土地所有者和資本家“處處高踞于工人之上，并對工人發(fā)號施令”；四是，國民經(jīng)濟學家提出“勞動是唯一不變的物價”，但實際上“再沒有什么比勞動價格更具有偶然性、更容易發(fā)生劇烈波動的了”；五是，國民經(jīng)濟學家斷言“工人的利益從來不同社會的利益相對立”，但實際上“社會卻總是而且必然地同工人的利益相對立”，等等。[7]122-123由此，馬克思在繼承和批判“啟蒙國民經(jīng)濟學”[7]178的過程中，揭示并提出其主要觀點，即國民經(jīng)濟學家視域下的勞動不是人的自由自覺的活動，而是私有財產(chǎn)前提下的勞動，是異化了的、不能體現(xiàn)人的本性的勞動。

二、法國“政治自由”思想及其對馬克思早期思想發(fā)展的影響

法國啟蒙運動承接蘇格蘭啟蒙運動，成為歐洲啟蒙運動中影響最為深遠的分支之一，其所包含的“政治自由”思想對馬克思早期思想的發(fā)展具有重要價值。與蘇格蘭不同，彼時的法國還未完成政治革命，其啟蒙思想主要集中于政治領域，相對而言更為激進，其以“政治自由何以可能”作為主題，為馬克思從政治解放過渡到人類解放的思想奠定了基礎。

伏爾泰作為法國啟蒙運動的泰斗，其關于自由的論述影響著18世紀以來的全部自由思想。首先，伏爾泰極力反對封建專制，主張?zhí)熨x人權。他提倡人生而自由，而且這種自由是天賦的，不會因任何政治制度而被剝奪。在分析路易十四之前法國朽敗狀況的基礎上，他發(fā)現(xiàn)王權的懦弱會導致內(nèi)戰(zhàn)進而危害人們的自由。因此，他提出只有推翻封建專制、建立強大的君主立憲制，才能為公民自由提供強有力的保障的觀點。其次，伏爾泰主張自由受法律支配。他認為在法律的保護下，人們會產(chǎn)生對于“故鄉(xiāng)”或“祖國”的集體感和責任感，從而感到生活的自由和幸福；反之，不受法律保護的公民隨時有可能被專制剝奪自由，更不用談及集體感和責任感所帶來的幸福。[8]最后，伏爾泰主張法律面前人人平等。他指出每個公民“對自由、對財產(chǎn)所有權、對受法律保護享有平等權利”[9]，并從法治和宗教兩個方面出發(fā)論述了實現(xiàn)自由的基本途徑。

盧梭在繼承伏爾泰“自由”思想的基礎上，對人的自由進行了更深層次的探討。他首先將人的自由劃分為“天然的”“社會的”及“道德的”三個層級，與此相適應，將“平等”劃分為“自然的”“法律的”及“道德的”三種狀態(tài)。在盧梭那里，“天然的自由”或“自然的平等”是最初、最原始的狀態(tài)，因為在這種狀態(tài)下，既沒有教育，也沒有進步，人類如同動物一般，無需智慧就可以生存。每一代人都是從最原初的狀態(tài)開始生存，雖然經(jīng)過數(shù)代繁衍，但是由于人類智慧無法傳承，千百個世紀的人們都像原始時代那樣渾渾噩噩地過去。[10]“道德的自由”或“道德的平等”是盧梭所追求的終極自由，因為只有在這種狀態(tài)下，“才能使人成為他自己的主人。”[11]而只有“社會的自由”或“法律的平等”才更具有現(xiàn)實意義，其主要表現(xiàn)為“政治自由”。18世紀，法國啟蒙運動者對這種“政治自由”基本達成了共識。

法國啟蒙運動中的“政治自由”思想為馬克思從政治解放過渡到人類解放給予了重要的啟示。馬克思把自由的目光由人性移至政治領域，意識到了政治解放的歷史意義，探究了“政治解放”和人類解放的問題。在他看來，關注宗教領域內(nèi)的自由雖然是“政治自由何以可能”問題的重要意義所在，但并沒有把人從宗教的羈絆中解放出來，要想將人從宗教中徹底解放出來，還要實現(xiàn)人的“政治解放”——即使“它不是普遍的人的解放的最后形式”[7]32。在《論猶太人問題》中，馬克思將目光由政治解放上升至人類解放的高度。他以解答“人類解放何以可能”的問題繼續(xù)推進“政治解放何以可能”的問題，把實現(xiàn)政治解放的任務落實到實現(xiàn)人類解放的目標上。馬克思指出：“政治解放當然是一大進步……但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實的、實際的解放?！盵7]32他認為，政治解放不能替代“現(xiàn)實的、實際的解放”，必須以實現(xiàn)“普遍的人的解放”為目標，只有“普遍的人的解放”才是“現(xiàn)實的、實際的解放”，所以政治自由不能替代全部自由。其主要原因在于，馬克思深刻地認識到“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務?！盵7]4這即是說，僅僅以揭穿人在“神圣形象”面前的“自我異化”為目標的啟蒙運動是遠遠不夠的，還必須揭露人在“非神圣形象”面前的“自我異化”，才能實現(xiàn)人的真正的“自由”。

此外，馬克思還為實現(xiàn)人類解放找到了實踐主體——無產(chǎn)階級。相比政治解放，人類解放是涉及社會歷史意義上的總體性解放，暴力革命是其突出特點。正如馬克思所講：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵7]11所以，無產(chǎn)階級作為人類解放的“心臟”，就面臨比以往任何階級革命更為復雜、艱難的政治環(huán)境。一方面，無產(chǎn)階級要通過暴力革命取得政權，掌握自身在政治上的主動權；另一方面，無產(chǎn)階級必須且只有致力于實現(xiàn)全人類的解放才能使自身獲得解放?？梢姡▏鴨⒚蛇\動中的“政治自由”思想促使馬克思將政治解放深化為人類解放，并將人類解放落腳于無產(chǎn)階級的解放。

三、德國“理性自由”思想及其對馬克思早期思想發(fā)展的影響

德國啟蒙運動在蘇格蘭啟蒙運動和法國啟蒙運動的雙重作用下進行，其中蘊含的“理性自由”思想對于馬克思早期思想發(fā)展亦產(chǎn)生了深遠影響。德國啟蒙思想家主要在思想領域開啟啟蒙，更多地追問“什么是啟蒙”的問題。恰如詹姆斯·施密特指出：“啟蒙運動是歐洲的一個歷史事件，但是‘什么是啟蒙？’這個問題，卻獨一無二地是一個地地道道的德國問題。”[12]德國啟蒙思想家思考啟蒙運動的真正內(nèi)涵、實質(zhì)和精神，把“理性”作為全部現(xiàn)象和生活的原則，以“理性”深化了啟蒙的主題，為馬克思早期思想中關于“消滅哲學”的思想奠定了基礎。

德國早期啟蒙運動的哲學代表人物萊布尼茨對于自由的論述成為德國啟蒙哲學發(fā)展的重要源泉。萊布尼茨通過對神義的論證揭示了自由的本質(zhì)。他指出：“自由是一種包括對觀察對象之精確認識的理智，此外，它還是我們以之作出決斷的自發(fā)性，最后它也是偶然性，即它排除了邏輯的和形而上學的必然性……自由的實體是通過其自身作出決斷的，即根據(jù)為理智所認識到的善之動機作出決斷……這幾句話包含了自由的所有條件?！盵13]他把自由、選擇和理性結(jié)合在一起，認為“自由的所有條件”包括個體性、自發(fā)性、理智性和偶然性。首先，就個體性而言，萊布尼茨重視“單子”的重要作用。黑格爾曾指出，萊布尼茨的基本原則是“個體”，是“個體性”，是“自為存在”，是“單子”。[14]萊布尼茨認為，從個體性出發(fā)的每個“單子”都是完整的、獨立的，確保人的獨立性為實現(xiàn)人的自由提供了基本前提。其次，就自發(fā)性而言，萊布尼茨在承認“單子”個性自由的同時，也肯定“單子的自然變化是來自一個內(nèi)在的本原”[15]，而這一“內(nèi)在的本原”是從“單子”內(nèi)部而來的，它不受外界影響，因而具有自發(fā)性。再次，就理智性而言，萊布尼茨認為自由是理智選擇的結(jié)果。在《神義論》中，他以“明知的知識”和“混亂的知識”來解釋理智。在萊布尼茨的視域中，只有“明知的知識”才是理智，它發(fā)生在理性的實際運用之中，而“混亂的知識”是依靠經(jīng)驗習得的，屬于感覺的范疇。因為只有依靠“明知的知識”即理智，人們才能“免受奴役之苦”從而獲得自由。[16]最后，就偶然性而言，萊布尼茨承認自由的個體性、自發(fā)性和理智性，但是并不排斥必然性。他認為，偶然性是實現(xiàn)真正自由必不可少的要素，也只有從偶然性出發(fā)，人的自由才具有多種可能。

康德在繼承萊布尼茨自由思想的基礎上，成為將啟蒙上升為“理性”的關鍵人物。他在《答復這個問題：“什么是啟蒙運動?”》中揭示了啟蒙的內(nèi)涵：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。”[17]22康德在這里重點關注兩個問題——人們現(xiàn)在處于“不成熟狀態(tài)”及人們的這種不成熟狀態(tài)是“自己所加之于自己的”。他以“不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心”解釋這種“不成熟狀態(tài)”，提出要“有勇氣運用你自己的理智”破除它。[17]22康德還思考了“先天綜合判斷如何成為可能”的問題，指出“自在之物”和“自我意識”都不是知識的對象。由此，他在人的自由與人類知識之間劃出界限，把人的自由與人的道德直接連線，實現(xiàn)了在自由領域的“哥白尼式的革命”。以康德為代表的德國啟蒙思想家強調(diào)人的主體能動性，希望通過“理性”實現(xiàn)人的真正的自由。但是，繼理性之后，他們使啟蒙再度陷入“非神圣形象”的“自我異化”之中。即在完成“祛魅”任務之后，“理性”被提至“神圣”的高度，以一種永恒的形態(tài)存于世，成為了一種“統(tǒng)一性和不變性的信仰?！盵18]因而，在德國啟蒙運動時期，“理性”以“哲學”的形式面世，“哲學”也被視為“理性”的代名詞。

德國啟蒙運動中的“理性自由”思想對馬克思“消滅哲學”思想的確立影響甚深，為其立足于現(xiàn)實世界探尋人的價值及實現(xiàn)人類解放提供了思想基礎。馬克思“消滅哲學”思想“經(jīng)歷了一個從自發(fā)的啟蒙運動的崇拜者，到自覺的啟蒙運動的批判者的轉(zhuǎn)變過程”[19]，即反思德國啟蒙運動中的“理性自由”思想后提出來，而這種轉(zhuǎn)變或反思體現(xiàn)于馬克思對待哲學從“依賴”到“懷疑”再到“消滅”的態(tài)度之中。

在撰寫《博士論文》時期，馬克思初步認識到了哲學與現(xiàn)實之間存在的微妙關系，但由于其尚未接觸社會現(xiàn)實本身，仍處于“依賴”哲學階段。正如他給父親的信中所講：“沒有哲學我就不能前進?！盵20]在《<科隆日報>第179號的社論》中，馬克思批判“在自身內(nèi)部進行的隱秘活動在普通人看來是一種超出常規(guī)的、不切實際的行為”的德國哲學，指出它脫離現(xiàn)實的本質(zhì)——“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視?！盵21]此時的馬克思由哲學轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的趨向初步萌發(fā)，其改造哲學以面向現(xiàn)實的決心已有所顯露，處于對哲學的“懷疑”階段。

在《<黑格爾法哲學批判>導言》中，馬克思明確提出“消滅哲學”，他既不滿足于實踐政治派“對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話”，也對理論政治派提出了批判，指出“目前的斗爭只是哲學同德國世界的批判性斗爭，它沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界?！盵7]10在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從“理性表征形式的哲學”中醒悟過來，跳出“應當”的邏輯，立足現(xiàn)實世界著手研究現(xiàn)實問題。這一時期的馬克思注意到，如果按照啟蒙的“理性”邏輯，人們的現(xiàn)實生活“應當”是所有人的自由與平等，但實際情況卻遠非如此。故此，馬克思將批判的目光從哲學轉(zhuǎn)至政治經(jīng)濟學，從人們生活的現(xiàn)實世界出發(fā)來理解“人”，并把其“新唯物主義”的立腳點置于“人類社會或社會化的人類”[7]506，“找到了理解現(xiàn)實世界的新視域，找到了突破舊哲學框架的新范疇、新語言和新思維方式”——“實踐”[22]，繼而創(chuàng)立了唯物史觀，為其“消滅哲學”思想找到了最終出路。

結(jié) 語

有關蘇格蘭啟蒙運動中的“經(jīng)濟自由”思想、法國啟蒙運動中的“政治自由”思想和德國啟蒙運動中的“理性自由”思想的考察，對于我們當下研究馬克思早期思想發(fā)展脈絡具有重要意義。啟蒙思想至今仍具有研究價值，正如?？滤v：“我們要永遠銘記，啟蒙運動是一個事件，或者是一系列復雜的歷史事件和歷史進程，它處于歐洲社會發(fā)展的特殊時期。因此，它包括社會變革的元素、社會制度的類型、知識的形式、知識和實踐的合理化設計、技術的突變，即使這些現(xiàn)象在今天仍然非常重要?！盵23]