朱碧波

(云南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南昆明，650500)

中華民族是各民族在長(zhǎng)期歷史流變中不斷交往交流交融而成的族類共同體，是國(guó)家發(fā)展和民族復(fù)興最為基礎(chǔ)的資源與依托。黨的十八大以來，習(xí)近平總書記通古今之變、察時(shí)代之勢(shì)，創(chuàng)造性地提出“中華民族共同體”的概念，強(qiáng)調(diào)不斷推進(jìn)中華民族共同體建設(shè)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。中華民族共同體的概念提出之后，迅速成為中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的標(biāo)識(shí)性概念，引發(fā)學(xué)界的研究熱潮?，F(xiàn)今，學(xué)界圍繞中華民族共同體的歷史演變[1]與現(xiàn)實(shí)共生[2]、理論解讀[3]與鑄牢方略[4]、架構(gòu)要素[5]與動(dòng)態(tài)演化[6]、本體建設(shè)[7]與意識(shí)鑄牢[8]等問題展開了廣泛探討，拓展了中華民族共同體的認(rèn)知視界和研究深度。不過，當(dāng)前學(xué)界既有的探討，大多聚焦于中華民族共同體的歷史本相、實(shí)體架構(gòu)和心理映射，少見透過中華民族共同體的實(shí)體表象而追問其倫理神韻之作，關(guān)于鑄牢中華民族共同體意識(shí)方面的諸多理論問題似尚未真正破題[9](172)。鑒于此，當(dāng)前關(guān)于中華民族共同體的研究，迫切需要透過中華民族共同體“形與體”的表象，揭示其潛隱的道德律令與倫理精髓。唯有如此，才能從深層次上把握中華民族共同體何以成為中華民族共同體的精髓與真諦。

一、大我優(yōu)先：中華民族共同體的道德律令

中華民族共同體是中華民族理論話語(yǔ)的重大創(chuàng)新。它是在中華民族偉大復(fù)興戰(zhàn)略全局和世界百年未有之大變局交織共生的時(shí)空?qǐng)鲇蛑刑岢鰜淼睦碚撁}。隨著當(dāng)今世界進(jìn)入百年未有之大變局，國(guó)際政治格局深刻調(diào)整，地緣政治格局東升西降，各種不確定性風(fēng)險(xiǎn)暗流潛涌。為了推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興，我國(guó)迫切需要建構(gòu)中華民族話語(yǔ)的理論共識(shí)和社會(huì)共識(shí)，推進(jìn)中華民族持續(xù)凝聚與恒久團(tuán)結(jié)。21世紀(jì)初，中華民族理論話語(yǔ)主要有自由主義和多元文化主義。自由主義立足于各民族“公民權(quán)利的平等”，拒絕族際間的差異化政治，強(qiáng)調(diào)以“公民身份的勻質(zhì)”和“公民權(quán)利的平等呵護(hù)”來促進(jìn)中華民族交融一體和偉大復(fù)興。多元文化主義則以“差異公民”為理論預(yù)設(shè)，以關(guān)懷弱勢(shì)為道德立場(chǎng)，借助補(bǔ)償正義、交換正義、結(jié)果正義等理論話語(yǔ)，展開民族權(quán)利差異化保障合法性的論證。多元文化主義與自由主義之間的理論之爭(zhēng)，是21世紀(jì)以來中華民族理論研究的焦點(diǎn)。隨著我國(guó)社會(huì)的深刻轉(zhuǎn)型，各種社會(huì)思潮，如自由主義、消費(fèi)主義、泛娛樂主義、歷史虛無主義等眾語(yǔ)喧嘩，競(jìng)相解構(gòu)中華傳統(tǒng)文化的價(jià)值立場(chǎng)和道德情懷。時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的變遷，迫切要求我國(guó)立足于中華文明的道德立場(chǎng)，超越自由主義的“我身關(guān)切”和多元文化主義的“我群關(guān)懷”，致力于追求中華民族的至善生活，并以此建構(gòu)中華民族的話語(yǔ)共識(shí)，奠定中華民族復(fù)興的理論之基。

中華民族共同體的概念正是在這種時(shí)空?qǐng)鲇蛑械靡詣?chuàng)立的。中華民族共同體是“中華民族”加“共同體”復(fù)合而成的一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)式概念。它與“中華民族”或“中華民族多元一體”相比，并不僅僅只是語(yǔ)詞形式的變遷，或者話語(yǔ)表意的進(jìn)化，而是倫理指涉的轉(zhuǎn)換。它以中華文明軸心時(shí)代德性政治的回顧與發(fā)揚(yáng)為出發(fā)點(diǎn)，借助中華民族共同體的話語(yǔ)概念，形神兼?zhèn)涞乜坍嫵鲋腥A民族的群體形象和建構(gòu)訴求。中華民族共同體的概念，形是指涉中華民族共有的歷史記憶、共同的目標(biāo)訴求、共生的群體心態(tài)、共享的公民身份、共通的文明體認(rèn)；神表意的則是強(qiáng)調(diào)中華民族大我身份優(yōu)先于多元民族的文化身份、中華民族大我利益優(yōu)先于多元民族的群體利益、中華民族的政治忠誠(chéng)優(yōu)先于多元民族的民族認(rèn)同。

(一)大我身份：身份序列中的優(yōu)先

現(xiàn)代社會(huì)的民眾是一個(gè)多元身份與多元角色聚合而成的能動(dòng)主體。隨著我國(guó)由簡(jiǎn)單社會(huì)邁向復(fù)雜社會(huì)，民眾的身份角色更為多元、分化和復(fù)雜。不過，在民族事務(wù)治理視域中，這種多元復(fù)雜的身份角色卻可以化約為歸屬于中華民族的國(guó)族身份和各民族的民族身份。這兩種身份是中華民族多元一體結(jié)構(gòu)在民眾身份體系中的映射。在這種族類身份體系之中，歸屬于中華民族的國(guó)族身份和歸屬于民族群體的民族身份并不具有同等分量。中華民族的國(guó)族身份是高一層級(jí)的概念，各民族的民族身份是次一級(jí)的概念，中華民族的國(guó)族身份(“大我身份”)優(yōu)先于各民族的民族身份(“我群身份”)。

中華民族身份是中華民族政治共同體賦予民眾的無差別的身份角色。它既是公民“政治身份”的法理表達(dá)，又是公民“文化身份”的涵濡內(nèi)化。中華民族身份的政治屬性，蘊(yùn)藏著公民的權(quán)利賦予和義務(wù)擔(dān)當(dāng)，它既構(gòu)成了公民分享中華民族政治共同體集體福祉的基本資格，又隱含著公民建設(shè)中華民族共同體的義務(wù)擔(dān)當(dāng)。中華民族身份的文化屬性是指各民族共通的文明體驗(yàn)和共有的精神家園。它不但為各民族提供了身心安頓的港灣和靈魂棲居的寓所，而且以華夷共祖的歷史敘事和中華民族大家庭的政治譬喻，不斷推進(jìn)了各民族的邊界跨越和血緣想象。也就是說，中華民族共享的身份角色，鼓勵(lì)各民族相互認(rèn)同和彼此接納，強(qiáng)化中華民族親如一家的內(nèi)群體偏愛，引導(dǎo)各民族牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共的共同體理念。它不但賦予各民族配享國(guó)家福祉增長(zhǎng)的身份資格，而且成為各民族交融的前置條件。因此，中華民族身份理應(yīng)取得相對(duì)于多元民族身份的優(yōu)先地位；多元民族意識(shí)理應(yīng)服從和服務(wù)于中華民族共同體意識(shí)。

反而言之，多民族國(guó)家內(nèi)的各民族的民族身份若是凌駕于國(guó)族身份之上，則可能造成國(guó)家治理的不測(cè)之憂。民族身份本身是各民族成員對(duì)自我群體文化身份的認(rèn)同與接納。它是各民族成員在兒童社會(huì)化時(shí)期逐漸養(yǎng)成的一種情感指向和身份認(rèn)同。這種身份認(rèn)同的差異乃是多元民族文化“千燈互照，光光交徹”的必然體現(xiàn)。不過，雖然多元民族身份使其扮演的社會(huì)角色更為豐富，但民族身份的殊異必須受國(guó)族身份的統(tǒng)攝。若是國(guó)族身份的同一性與民族身份的殊異性出現(xiàn)倒置，那將不可避免地導(dǎo)致各民族之間出現(xiàn)邊界固化、溝通閉鎖和博弈加劇的現(xiàn)象，甚至導(dǎo)致民族與國(guó)家的分崩離析。蘇聯(lián)解體之后俄羅斯對(duì)民族身份政治的痛定思痛、盧旺達(dá)大屠殺之后當(dāng)局對(duì)民族身份動(dòng)員的嚴(yán)防死守，都昭示出多民族國(guó)家對(duì)民族身份凌駕于國(guó)族身份的覆舟之戒。

(二)大我利益：利益欲求的首位

利益是人類社會(huì)最為基本的行動(dòng)邏輯。不管是人的本能欲求，還是理性欲求，本質(zhì)上都是人類對(duì)自身利益的期盼與追求。人類自我利益的追求，一個(gè)無可逃避的問題就是如何實(shí)現(xiàn)小我利益與大我利益的平衡。這個(gè)問題也是中華民族話語(yǔ)共識(shí)建構(gòu)必須回答的根本問題。事實(shí)上，中華民族共同體話語(yǔ)的出場(chǎng)，正是以“共同體”一詞回應(yīng)了“小我利益”與“大我利益”的恒久之爭(zhēng)。在中華民族共同體的表意中，中華民族共同體的大我利益是個(gè)體利益與各民族群體利益的匯聚與放大；中華民族共同體的“至善”就是“中華個(gè)體”與“各民族群體”美好生活的極致呈現(xiàn)，是最為“可欲”的生活；中華民族共同體的“大我利益”理應(yīng)取得相對(duì)于個(gè)體和各民族群體“小我利益”的優(yōu)先。

中華民族“大我”利益的優(yōu)先性，乃是“人類的生活本質(zhì)”的必然訴求。在中華民族共同體的理論視域中，“人的本質(zhì)”并不是“單個(gè)人固有的抽象物”，也不是羅爾斯預(yù)設(shè)的“先在性自我”，而是一種“構(gòu)成性自我”[10](208)和“對(duì)象性的存在物”[11](505)，是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”[11](501)。人的社會(huì)化生存的本質(zhì)，決定了人類個(gè)體無法脫離社會(huì)共同體而獨(dú)立存在。個(gè)體的生存與福祉同共同體的善與繁榮存在無法切割的關(guān)聯(lián)。個(gè)體若是緣于個(gè)體利益而損害共同體的共同善，那將不可避免地導(dǎo)致公共領(lǐng)域的荒蕪和公共福祉的損耗，并最終危及個(gè)體享用公共福祉的持續(xù)性。因此，基于中華傳統(tǒng)倫理的精髓，中華民眾福祉的持續(xù)性增長(zhǎng)必然要求中華民族共同體大我利益的優(yōu)先性。這種考判是增進(jìn)個(gè)體福祉和實(shí)現(xiàn)中華民族至善生活不可抗拒的絕對(duì)命令。由此可見，先公后私是中華文明傳統(tǒng)立足于群體(共同體)福祉優(yōu)先性而生成的道德律令。

依此類推，中華民族的大我利益必然優(yōu)先于各民族的利益。中華民族是各民族在歷史演化進(jìn)程中共創(chuàng)共建的產(chǎn)物，它是各民族在“你來我去，我來你往”的過程中形成的“你中有我，我中有你”的族類共同體。這就意味著各民族血脈相融、情感相通、生活相倚、利益相生。在中華民族的一體架構(gòu)之中，雖然一些民族的核心特質(zhì)依然清晰，但各民族的心理邊界和社會(huì)邊界早已模糊不明，彼此的利益交融一體，無法剝離。

(三)大我忠誠(chéng)：價(jià)值偏好的頂端

中華民族共同體是中華民族和共同體復(fù)合而成的一個(gè)概念，是會(huì)通中華傳統(tǒng)文明和馬克思主義共同體思想，并揚(yáng)棄性吸納西方社群主義思想的產(chǎn)物。訴諸歷史可知，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)倫理本位的社會(huì)；中華儒家文化向來注重在社會(huì)倫理體系中的自我定位。這即為梁漱溟先生所說：“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活(不能離社會(huì))，如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上?！比酥P(guān)系，源起于家庭而拓展于社會(huì)，“隨一個(gè)人年齡和生活之展開，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系”。一切關(guān)系，“隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分”，因情有義，“父義當(dāng)慈、子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友乃至一些相與之人，莫不自然互有應(yīng)盡之義”，即“相互間的一種義務(wù)關(guān)系”[12](94-95)。

中華傳統(tǒng)文化將“人視為關(guān)系性存在”。這也是馬克思主義共同體思想的精要之所在。馬克思在舊哲學(xué)信仰的思想清算中，反思性批判了黑格爾、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等將人的本質(zhì)視為“思辨的人”和“抽象的人”的理論，逐層剝離了關(guān)于“人的本質(zhì)”理解上的各種虛假規(guī)定，揭示了“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”[13](394)。馬克思認(rèn)為，人類個(gè)體并不是“抽象的蟄居于世界之外的存在物”[11](2)，而是由各種關(guān)系交織而成的共同體式存在物。這種共同體式存在并不僅僅體現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“共生共在”，而且還指向人與人之間的“共同負(fù)責(zé)”，即唯有人與人之間的“共同負(fù)責(zé)”(互盡義務(wù))，人類個(gè)體的生存才會(huì)擁有堅(jiān)實(shí)的根基。事實(shí)上，這種“共同負(fù)責(zé)”正是“共同體”(community)一詞詞源的本義所在。

由是觀之，中華傳統(tǒng)文化將“人”視為“關(guān)系性存在”而召喚出的“相互關(guān)切之義務(wù)”，和馬克思在闡釋共同體時(shí)所指涉的“共同負(fù)責(zé)”之間存在高度的價(jià)值耦合：個(gè)體與他者是一種關(guān)聯(lián)共生的狀態(tài)，個(gè)體只有在與他人或群體的共生交往中才能確定其存在的意義。中華傳統(tǒng)文化與馬克思主義共同體闡釋的耦合，最終召喚出中華民族共同體話語(yǔ)的倫理律令：民眾不能僅滿足于“中華民族身份歸屬的接納”和“中華民族利益至上的承認(rèn)”，而是應(yīng)該向中華民族共同體奉獻(xiàn)自我的政治忠誠(chéng)，主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任與義務(wù)，推進(jìn)中華民族“可欲生活”和“至善生活”的實(shí)現(xiàn)。這一政治忠誠(chéng)，即中華傳統(tǒng)文化稱譽(yù)的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，中華現(xiàn)代話語(yǔ)致力倡導(dǎo)的“為中華民族偉大復(fù)興而不懈奮斗”。

二、中華民族共同體的大我優(yōu)先：假想的詰難與質(zhì)疑

中華民族共同體既是各民族交往交流交融而成的命運(yùn)共同體，又是中華文明滋養(yǎng)潤(rùn)澤而成的文明共同體。中華文明的道德取向模鑄了中華民族共同體的價(jià)值坐標(biāo)，使得大我優(yōu)先成為中華民族共同體的道德標(biāo)識(shí)。不過，隨著當(dāng)前多元社會(huì)思潮的競(jìng)相言說，中華民族共同體大我優(yōu)先的道德律令難免遭遇各種詰難、質(zhì)疑與叩問。

(一)權(quán)利正當(dāng)對(duì)大我優(yōu)先的假想詰難

中華民族共同體是中華個(gè)體聚合交融而成的共同體。個(gè)體的身份平等、良心自由和權(quán)利正義是中華民族共同體最為本質(zhì)的特征，也是中華民族認(rèn)同得以生成的最為關(guān)鍵的基礎(chǔ)。中華個(gè)體“平等自由權(quán)利”的保障，是“人之所以成其為人”的本真體現(xiàn)和中華民族共同體合法性建構(gòu)的必然要求。因此，中華民族共同體的倫理底線是確保個(gè)體“天賦權(quán)利的不容侵犯、法定自由的不容克減、正當(dāng)利益的不容戕害”。細(xì)而言之，其一，天賦權(quán)利的不容侵犯。每個(gè)人都擁有與生俱來的權(quán)利。權(quán)利的均等保障和分配正義乃是社會(huì)正義的關(guān)鍵所在。正如羅爾斯所說：“正義是社會(huì)制度的首要德性”“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越”[14](3)。因此，只要個(gè)體權(quán)利的行使不對(duì)他者構(gòu)成法律責(zé)任的空間，他就擁有不被剝奪的權(quán)利。這就是說，不管是權(quán)利均等保障的要求，還是社會(huì)正義的訴求，都天然地拒絕以社會(huì)整體利益(大我)的名義而剝奪或削減一些人的正當(dāng)權(quán)利。因此，那些需要違反權(quán)利正義原則才能增進(jìn)的群體利益毫無價(jià)值，也無法得到證明。

其二，法定自由的不容克減。自由是權(quán)力的核心要義。人本質(zhì)上是生活在目的王國(guó)的自由之身。人的自由的精髓就在于社會(huì)尊重個(gè)體自我行動(dòng)的絕對(duì)自主權(quán)，只要這種自主權(quán)不涉及他者和社會(huì)的利益。這即為密爾稱之為“唯一實(shí)稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻止他們?nèi)〉眠@種自由的努力。”[15](13)然而，大我優(yōu)先的道德律令卻要求我身(我群)小我之利益與忠誠(chéng)都服從于共同體大我的發(fā)展，這將不可避免地導(dǎo)致個(gè)體自由的削減和工具性的凸顯?，F(xiàn)代文明的精髓就是“人是自身目的，不是工具”“人是自己立法自己遵守的自由人”[16](95)。這種自由意味著個(gè)體按照自我的意圖，無論理性與否和有益與否，“來造就我自己的生活”[17](206)。因此，個(gè)體雖然不免深受共同體法定規(guī)則的制約，但他依然擁有法定框架之下的絕對(duì)自由，不能被迫用來達(dá)成其他目的，不管這種目的是否以“至善”和“美德”之名。

其三，正當(dāng)利益的不容損害。人類具有與生俱來的經(jīng)濟(jì)理性，利益是個(gè)體最為基本的行動(dòng)邏輯。這是中西文明關(guān)于人性的共同判斷。這種人性預(yù)設(shè)，司馬遷稱之為“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！盵18](2530)愛爾維修稱之為“個(gè)人利益是人們行為價(jià)值的唯一而且普遍的鑒定者?！盵19](460)人類原生的經(jīng)濟(jì)理性使其總是傾向于將個(gè)體置于利益權(quán)衡的首位，不斷尋求自我資本的增殖和利益的最大化。只要利益的獲取與轉(zhuǎn)讓符合程序正義和持有正義，任何他人、群體和國(guó)家都無權(quán)以共同體假定的受益而加以剝奪[20](181)。這即為亞當(dāng)·斯密所說：“每一個(gè)人在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益?！盵21](252)然而，那種“大我利益”優(yōu)先于“小我利益”的道德律令，卻難免以“大我利益”侵蝕“小我利益”。這不但涉嫌背反人的本性、逆反持有正義、破壞社會(huì)契約，而且常常造成歷史的吊詭：人只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)自我的權(quán)益，但自我權(quán)益又無可避免地受共同體的宰制。

(二)良心自治對(duì)大我優(yōu)先的潛在詰難

當(dāng)前，中華民族所處的時(shí)代是傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性交相輝映的時(shí)代。在現(xiàn)代化浪潮的洗禮之下，中華多民族社會(huì)已然由傳統(tǒng)同質(zhì)型社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代異質(zhì)型社會(huì)?，F(xiàn)代多元異質(zhì)型社會(huì)的典型表征不僅體現(xiàn)為民眾身份歸屬的多元，還表現(xiàn)為多元公民都擁有各自的對(duì)于善的解讀，都擁有對(duì)美好生活的差異化理解。更為重要的是，現(xiàn)代公民對(duì)于人生的終極意義、道德法則和良善生活的個(gè)性化看法與差異化理解，往往可以得到言之成理的證成。這就是說，現(xiàn)代社會(huì)中人們?cè)凇吧啤焙汀懊篮蒙睢庇^念方面存在“多元主義事實(shí)”[22](3)。這種“善觀念”的多元主義與言之成理，使得各種有關(guān)“善”的觀念之間難以調(diào)和甚至不可度量。任何試圖將這些不可化約的“善觀念”進(jìn)行詞典式優(yōu)先序列的考證與排定，最終都是緣木求魚的徒勞。因此，共同體應(yīng)該承認(rèn)公民多元“善觀念”的權(quán)利，承認(rèn)公民自主擇取道德生活模式和道德信條的權(quán)利。

反之，共同體若是將“大我優(yōu)先”視為不可更易的道德律令，則可能損害公民的良心自治與道德自主。人固然是“構(gòu)成性自我”和“社會(huì)性自我”，但若是將人視為完全純粹的社會(huì)性存在物，則剝離或消解了人之所以為人的主體性與能動(dòng)性。畢竟，共同體宏大的政治敘事和高遠(yuǎn)的道德律令總是有意無意地?cái)D壓多元公民自我規(guī)定的“自在自為的善”[23](141)，它以集體道德場(chǎng)域和不可抗衡的輿論海嘯，迫使公民個(gè)體放棄道德生活的自主性，或者造就了公民堅(jiān)持道德生活自主性的艱難。這就無可避免地導(dǎo)致人成為臣服于共同體的工具，引發(fā)“人的本質(zhì)的客體化”和共同體對(duì)人的隱形而精致的“奴役”[24](96)。中華民族共同體致力追求的是一種“自由人的聯(lián)合體”，但若是個(gè)體的道德自主性遭遇共同體強(qiáng)力意志的扭曲，共同體又何以稱之為“自由人的聯(lián)合體”呢？須知，“自由人是自治的存在物，而不是被治理的存在物，這不是社會(huì)和民族的自治，而是成為個(gè)性的人的自治”[24](50)。由是觀之，共同體并不能判定為凌駕于人之上的實(shí)在，共同體應(yīng)當(dāng)接納人之內(nèi)在的超驗(yàn)的理性，承認(rèn)人之“善觀念”的多元性，認(rèn)可良心自由的優(yōu)先性，確立“良心在道德問題上的最終主管地位”[25](14)。唯有將個(gè)體從共同體恒常的道德齊一化傾向中解脫出來，免于個(gè)體被迫服從他人設(shè)定的道德法則，共同體才能成為靈動(dòng)的有機(jī)體。

(三)民族邊緣對(duì)大我優(yōu)先的可能憂懼

當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國(guó)家都是多民族國(guó)家，都普遍呈現(xiàn)出民族多元與政治一體的結(jié)構(gòu)性特征。多民族國(guó)家這種結(jié)構(gòu)性特征意味著各民族之間存在或隱或現(xiàn)的差異性。各民族由于受地緣環(huán)境、傳統(tǒng)文化、族體人數(shù)、發(fā)展起點(diǎn)、職業(yè)分布等諸多因素的影響，發(fā)展程度并不全然同步。在現(xiàn)代化浪潮和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊下，出于群體素質(zhì)、機(jī)會(huì)公平和社會(huì)資本等的限制，各民族相繼產(chǎn)生了相對(duì)明顯的社會(huì)分層和族群分層的問題。這種族際分化及其潛隱的張力又是造成了各民族心理距離擴(kuò)大與族際博弈加劇的根源。放眼全球，美國(guó)黑白種族沖突的此起彼伏，法國(guó)移民騷亂的竟日不歇，加拿大魁北克的分離傾向，在很大程度上都是源于族裔群體生存的邊緣化困境。

眾所周知，當(dāng)前西方國(guó)家，不管是美國(guó)的多元文化主義，還是法國(guó)的法蘭西一體化，其族際政治整合都傾向于“族裔身份的善意忽略”。如美國(guó)向來強(qiáng)調(diào)“無涉民族”的公民權(quán)利平等，并將“個(gè)人應(yīng)當(dāng)根據(jù)其才智獲得回報(bào)”視為立國(guó)原則。因此，美國(guó)處理多元族裔問題，總是傾向于強(qiáng)調(diào)稀缺性資源的分配標(biāo)準(zhǔn)理應(yīng)是“個(gè)人成就”而不是“特定身份”[26](287)。即便推行平權(quán)性質(zhì)的肯定性行動(dòng)，美國(guó)的主流認(rèn)知依然堅(jiān)持法律和政府在面對(duì)每一個(gè)人時(shí)，應(yīng)當(dāng)保持中立的姿態(tài)，將其自身定位為中立的、利益無涉的裁判，不得下場(chǎng)助拳。法蘭西民族一體化建構(gòu)則走得更遠(yuǎn)。法國(guó)十分強(qiáng)調(diào)“公民身份的唯一”，并不承認(rèn)法國(guó)境內(nèi)存在所謂的少數(shù)民族(national minority/ethnic minority)。及至今時(shí)，法國(guó)依然沒有簽署歐洲《保護(hù)少數(shù)民族框架公約》，也未批準(zhǔn)《歐洲區(qū)域或少數(shù)民族語(yǔ)言憲章》。美國(guó)和法國(guó)對(duì)少數(shù)族裔身份的“善意忽略”，使得各族裔群體在起點(diǎn)非公平的競(jìng)技場(chǎng)中展開平等競(jìng)爭(zhēng)，并由此引發(fā)多元族裔競(jìng)爭(zhēng)的馬太效應(yīng)，致使少數(shù)族裔生存日益邊緣化以及貧困的代際傳承等問題產(chǎn)生。這不但妨害了少數(shù)族裔國(guó)族身份的認(rèn)同和效忠國(guó)家的意向，而且誘發(fā)了族際之間的沖突與對(duì)抗。美法族裔沖突的殷鑒不遠(yuǎn)，昭示多民族國(guó)家理應(yīng)以民族差異化作為賦權(quán)和傾斜性救濟(jì)的基本依據(jù)，以彌補(bǔ)民族群體自我發(fā)展能力的匱乏，避免陷入大我優(yōu)先話語(yǔ)之下忽視民族發(fā)展的邊緣化困境。

三、中華民族共同體道德律令質(zhì)疑的回應(yīng)與學(xué)理證成

大我優(yōu)先是中華民族共同體在長(zhǎng)期歷史演進(jìn)中形成并代際傳承的道德律令。它蘊(yùn)藏著中華民族“大我身份優(yōu)先”“大我利益優(yōu)先”“大我忠誠(chéng)優(yōu)先”的道德訴求。

(一)義務(wù)本位：中華民族共同體的道德底蘊(yùn)

個(gè)體與共同體之間的關(guān)系是人類思想史一個(gè)歷久彌新的議題。自由主義者思考個(gè)體與共同體的關(guān)系，總是著眼個(gè)體的權(quán)利保障，堅(jiān)持權(quán)利的優(yōu)先至上和不可克減，并由此衍生出“正義優(yōu)先于公共善”“良心自治”等道德判斷。自由主義的理論思辨，立足于自然法則與社會(huì)契約展開權(quán)利的論證與正義的推演，往往將“人”定義為“無知之幕”之下的抽象存在。在自由主義者看來，人類的第一自然律就是天賦的自然權(quán)利，即“每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——自由”[27](97)。不過，天賦權(quán)利的各自聲明卻無可避免地導(dǎo)致人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，為了化解權(quán)利的紛爭(zhēng)，個(gè)體通過簽訂社會(huì)契約讓渡自我部分權(quán)利使得集體“能以全部共同力量保障每個(gè)結(jié)合者的人生與財(cái)富”[28](19)。

自由主義關(guān)于權(quán)利的論證推演雖然不乏精微深邃之處，但其理論預(yù)設(shè)和邏輯原點(diǎn)卻始終無法得到證明并表現(xiàn)出與歷史的抵牾，即其對(duì)“人之本質(zhì)”的思辨往往脫離具體的歷史時(shí)空而展開純粹抽象的推演，從而導(dǎo)致其深陷“不是曲解人類史，就是完全撇開人類史”[29](146)的誤區(qū)而難以自拔。事實(shí)上，關(guān)于人的本質(zhì)的思辨，不能基于抽象的個(gè)人，而應(yīng)該立足于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，在人類勞動(dòng)發(fā)展史中找尋理解全部社會(huì)史的密鑰。因此，訴諸人類歷史“純粹經(jīng)驗(yàn)方法的確認(rèn)”，人類歷史的前提是“有生命的個(gè)人的存在”；人類生存的首要前提是人類生產(chǎn)滿足其生存所需要的資料，即“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[29](158)。人類維系自我生存的絕對(duì)命令，催生了人類結(jié)合成共同體而展開各種集體安全保障和生活資料生產(chǎn)的合作。正如克里斯托弗·博姆依據(jù)考古和狩獵文化的觀察推演：人類道德是伴隨著狩獵大型獵物的活動(dòng)而演化來的；人類個(gè)體生存的本質(zhì)一言以蔽之：不合作，即死亡[30](52)。這就是說，按照唯物史觀“經(jīng)驗(yàn)方法的推演”和“考古史料的確證”，人類個(gè)體結(jié)合成共同體并不是基于權(quán)利的相互讓渡和權(quán)利公約的簽訂，而在于相互防護(hù)的約定和合作義務(wù)的確證，以此保障“所有相互交往的個(gè)人的共同利益”[11](536)。

唯物史觀對(duì)“人的對(duì)象性存在”的本質(zhì)與“個(gè)體義務(wù)的確證”，正是中華傳統(tǒng)文化的深層思量與道德實(shí)踐。在中華傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)倫理信條中，仁、義、禮、信、忠、孝、恕等都是立足“人的對(duì)象性存在”而確立的道德義務(wù)和倫理法則，即個(gè)體“作為對(duì)象性存在”面對(duì)來自四面八方不同類型的主體而承擔(dān)的道德義務(wù)。換而言之，中華傳統(tǒng)文化孕育了中華民族“義務(wù)本位”的倫理取向。它強(qiáng)調(diào)的是“每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)”[12](95)。這就是中華民族“尊重對(duì)方”的道德法則，“于彼此相關(guān)系中，互以對(duì)方為重”[12](106)。更為重要的是，中華傳統(tǒng)“互以對(duì)方為重”的道德義務(wù)并不是狹隘的信條，而是推己及人，突破家庭倫理的局限而拓展到家族、郡縣、社稷以至天下。這客觀上使得中華民族自演進(jìn)之時(shí)就形成“四海之內(nèi)皆兄弟”的擬血緣認(rèn)知，以及“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”的道德情懷。

中華文化“義務(wù)本位”推己及人的邏輯，即為中華民族“大我”優(yōu)先于“小我”道德律令的生成?！按笪覂?yōu)先”的道德律令因凝聚著各種親社會(huì)行為的善行，所以成為中華民族道德評(píng)判的基本尺度。中華民族由此形成了推崇和奉行“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“民之所憂我必念之，民之所盼我必行之”的道德取向。這種道德取向的推崇和奉行，又使得每個(gè)中華兒女在中華文化知行合一的教化之下，深刻體會(huì)了中華民族至善生活的道德責(zé)任，即“天下興亡，匹夫有責(zé)”。中華民族至善生活的實(shí)現(xiàn)需要每個(gè)中華兒女的躬身奉獻(xiàn)，唯有通過“人人參與、人人負(fù)責(zé)”的共建共治，才能促進(jìn)中華個(gè)體與群體共生利益的放大，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。

“大我優(yōu)先”是中華民族共同體的道德律令，它強(qiáng)調(diào)的是“中華民族公共善的優(yōu)先”和“中華民族復(fù)興義務(wù)的擔(dān)當(dāng)”。中華民族核心話語(yǔ)的表述，之所以由“中華民族”躍進(jìn)為“中華民族共同體”，是因?yàn)椤肮餐w”一詞更加清晰地點(diǎn)明中華民族“共同大我”的價(jià)值與意義，更加凸顯中華民族是一個(gè)“你中我有，我中有你”“一榮俱榮，一損俱損”的命運(yùn)共同體。不過，中華民族“共同大我”的凸顯并不意味著忽略小我的正當(dāng)權(quán)利與良心自由。中華民族共同體“大我優(yōu)先”試圖凸顯的是中華民族道德上的集體共識(shí)。它承認(rèn)多元文化語(yǔ)境之下個(gè)體對(duì)善的差異化理解，但同時(shí)又反對(duì)個(gè)體將自我對(duì)善的理解凌駕于前代人的經(jīng)驗(yàn)之上，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的權(quán)利追求與良心自治理應(yīng)服膺于共同體基礎(chǔ)性道德律令的統(tǒng)攝。這就是《荀子·正名》稱之為的“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”。換而言之，中華民族共同體肯定“大我優(yōu)先”之下的成就導(dǎo)向、權(quán)利追求和個(gè)體自由。它致力通過中華民族傳統(tǒng)的道德感召而不是律條宰制，實(shí)現(xiàn)中華民族至善生活與個(gè)體自由權(quán)利的兼美，并強(qiáng)調(diào)唯有在中華民族共同體內(nèi)，“個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”[11](571)，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的權(quán)利與自由。

(二)共同富裕：中華民族共同體建設(shè)的底蘊(yùn)與指向

中華民族是各民族交融涵化而成的共同體。中華民族的本質(zhì)特征就是各民族的休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共。各民族不可逆反的相互依存，使得中華民族十分注重各民族權(quán)利的均等保障和均衡發(fā)展。不過，中華民族促成各民族均衡發(fā)展，致力追求的是“要在實(shí)現(xiàn)好中華民族共同體整體利益進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)好各民族的具體利益”[31](246)，而不是基于民族身份的差異賦權(quán)。多元文化主義者雖然抱有弱勢(shì)關(guān)懷的良善愿望，并立足補(bǔ)償正義、發(fā)展正義與交換正義展開理論證明，但是，多元文化主義的訴求始終遭遇理論和實(shí)踐的雙重挑戰(zhàn)。在理論層面，多元文化主義的補(bǔ)償正義隱含著“侵權(quán)主體與補(bǔ)償主體”的錯(cuò)位；多元文化主義雖然著意于以身份的差異賦權(quán)來實(shí)現(xiàn)族際權(quán)利公平，但又涉嫌逆向歧視主體民族，毀壞民族平等的基石。在實(shí)踐層面，多元文化主義難免打開“我群中心主義”的潘多拉魔盒，誘發(fā)民族身份意識(shí)的強(qiáng)化和民族博弈的加劇。20世紀(jì)六七十年代之后，在向多元文化主義轉(zhuǎn)型之際，西方國(guó)家的各個(gè)族裔群體紛紛借著承認(rèn)政治之風(fēng)，展開各種族裔身份的政治動(dòng)員，排他性尋求“我群”利益的最大化。由此多元文化主義頻頻遭遇質(zhì)疑，導(dǎo)致歐洲多國(guó)自2010年以來紛紛宣告文化多元主義的失敗。

與之相異的是，中華民族共同體的倫理指涉超越“我身中心主義”和“我群中心主義”，指向中華民族大我權(quán)益的追求，即中華中心主義。中華中心主義并不局限于特定個(gè)體和特定群體權(quán)益的特定保障，而是著眼“國(guó)之大者”，以中國(guó)式現(xiàn)代化道路，保障各民族共同當(dāng)家作主、共同富裕、共享改革發(fā)展成果。正如習(xí)近平總書記所說：“支持各民族發(fā)展經(jīng)濟(jì)、改善民生，實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展、共同富裕?！盵31](244)這種共同富裕和共享發(fā)展，乃是中華傳統(tǒng)文化“均平”理念的創(chuàng)造性發(fā)展，是中國(guó)特色社會(huì)主義的本質(zhì)特征。訴諸傳統(tǒng)可知，中華傳統(tǒng)文化潛藏著豐富的“天道均平”思想。這即是《禮記·祭法》所稱的“皇帝正名百物；以明民共財(cái)”；《管子·霸言》所謂的“以天下之財(cái)，利天下之人”；《論語(yǔ)·季氏》提出的“不患寡而患不均”；《韓非子·六言》主張的“論其稅賦以均貧富”。當(dāng)然，中華民族共同體指涉的共同富裕，并不只是中華傳統(tǒng)文化“均平理念”的歷史傳承，更是馬克思主義科學(xué)構(gòu)想的時(shí)代呈現(xiàn)。這即為馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中所指出的：在理想的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義社會(huì)中，“社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展將如此迅速，……生產(chǎn)將以所有的人富裕為目的。”[13](221)

中華民族共同體的道德倫理，在主體間性視野之下，指向各民族的共同富裕和共享發(fā)展。它強(qiáng)調(diào)的是“中華民族是一個(gè)大家庭，一家人都要過上好日子?！盵32]不過，中華民族共同體指涉的共同富裕和共享發(fā)展，其價(jià)值追求并不是各個(gè)群體依據(jù)公民資格或民族身份的坐享其成，而在于各民族的共建共享和共治共享，即人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有。正是在這個(gè)意義上，中華民族共同體的倫理訴求與社會(huì)治理共同體的實(shí)踐指向?qū)崿F(xiàn)了無縫對(duì)接，它們共同立足于責(zé)任優(yōu)先于權(quán)利的中華倫理而指向各民族共同團(tuán)結(jié)奮斗。進(jìn)而言之，中華民族共同體并不是多元民族的簡(jiǎn)單聚合，而是各民族共生共在的共同體。各民族共生共在的客觀現(xiàn)實(shí)，決定了各民族都存在根深蒂固的共同利益[33]。中華民族的共同利益是各民族美好生活和幸福生活的前提。但中華民族共同利益的增進(jìn)并不能憑空而至，它是各民族以中國(guó)式現(xiàn)代化推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興的必然結(jié)果。它需要各民族超越自由主義的“權(quán)利本位”和多元文化主義的“我群中心”，將自我的發(fā)展與中華民族的前景結(jié)合起來，共同擔(dān)負(fù)中華民族復(fù)興的大任，為中華民族偉大復(fù)興各盡所能。

中華民族共同體的“大我優(yōu)先”要求各民族超越“我群中心主義”而致力于共同富裕。這種共同富裕并不意味著以宏大的話語(yǔ)敘事淹沒少數(shù)群體的權(quán)利，或者忽略民族之間的發(fā)展差距。不管是從儒家“仁者愛人”的道德良知來看，還是從馬克思主義“各民族一律平等”的絕對(duì)律令來看，中華民族共同體的倫理指向都強(qiáng)調(diào)的是：各民族通過共同團(tuán)結(jié)奮斗，彌合族際之間的先賦性差距和后致性差距，確保彼此“事實(shí)上平等”和“均衡化發(fā)展”“共享中華民族新的光榮與夢(mèng)想”[34](299)。同時(shí)，為了避免產(chǎn)生多元文化主義激活族裔身份政治之憂，中華民族共同體的道德取向并不是基于族裔身份的差異賦權(quán)，而是從區(qū)位角度(即立足中華民族歷史觀稱之為的“五方之民共天下”的“五方”)來考慮少數(shù)民族的幫扶，并堅(jiān)持奉行“一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)”的道德信條，傾斜性地救濟(jì)各民族的邊緣群體，以確?！蚌姽压陋?dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”。正如2014年召開的中央民族工作會(huì)議所說：“一般不應(yīng)針對(duì)特定或單一民族，不應(yīng)以民族劃線、作標(biāo)準(zhǔn)，出臺(tái)特殊的差別化政策。要避免出現(xiàn)民族之間的政策陡坡?！盵35](67)正是在這個(gè)意義上，中華民族共同體在道德上的追求反映了各民族區(qū)域均衡發(fā)展的“空間正義”“同等條件同等對(duì)待”的社會(huì)公平和“最少受惠者最大利益”的分配正義。由此，中華民族共同體的道德律令完成了自我邏輯上的閉環(huán)：各民族超越“自我中心主義”和“我群中心主義”，將自我的身份認(rèn)同、價(jià)值追求和政治忠誠(chéng)指向更為宏闊的中華民族共同體；中華民族共同體則立足各民族地區(qū)發(fā)展的空間正義、各民族的一視同仁和各民族邊緣群體的傾斜性照顧，推動(dòng)各民族的共同富裕和共享發(fā)展。

四、小結(jié)

中華民族共同體是新時(shí)代中華民族理論體系創(chuàng)造性發(fā)展的一個(gè)原創(chuàng)性概念。中華民族共同體的話語(yǔ)解讀與倫理神韻的揭示，是“加強(qiáng)中華民族共同體重大基礎(chǔ)性問題研究”[36](90)無法回避的關(guān)鍵性問題。中華民族共同體，相較于“中華民族”和“中華民族多元一體”，并不僅僅只是語(yǔ)詞形式的變遷，或者話語(yǔ)表意的進(jìn)化，而是倫理指涉的轉(zhuǎn)換。它會(huì)通中華傳統(tǒng)道德倫理與馬克思主義共同體思想，更為強(qiáng)調(diào)中華民族大我身份優(yōu)先于多元民族的文化身份、中華民族大我利益優(yōu)先于多元民族的群體利益、中華民族的政治忠誠(chéng)優(yōu)先于多元民族的身份認(rèn)同。中華民族共同體指涉的“大我優(yōu)先”，并不意味著忽略公民個(gè)體的正當(dāng)權(quán)利和良心自治，或者無視少數(shù)群體的文化認(rèn)同和發(fā)展差距。它強(qiáng)調(diào)的是：無論是公民個(gè)體還是民族群體，唯有遵循中華民族共同體基礎(chǔ)性的道德信條，立足義務(wù)本位和共同奮斗，協(xié)力推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興和至善生活的實(shí)現(xiàn)，才能確保自我權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和群體福祉的提升。