黃麗嬌

（云南民族大學 社會學院，云南 昆明 650504）

在脫貧攻堅取得勝利后，全面推進集農村經濟、政治、文化、社會、生態(tài)和黨的建設于一體的鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略成為農村工作重點[1]。構建一個有認同感、歸屬感和公共精神的現代化鄉(xiāng)村共同體，是鄉(xiāng)村振興重要的實踐場域，也是進行鄉(xiāng)村社會和文化建設的必要舉措。因此，如何實現農民重新聯(lián)結、防止鄉(xiāng)村居民生活“無根化”態(tài)勢發(fā)展的議題亟需提上日程。而作為鄉(xiāng)村文化和社會生活的重要組成部分——民間信仰，發(fā)揮著村落秩序建設和作為集體社會事實映像的重要作用，與鄉(xiāng)村振興是存在內在邏輯的[2]。依據特定的呈現儀式挖掘民間信仰在鄉(xiāng)村社會建設中的當代價值，無疑可為鄉(xiāng)村振興方針政策的完善和實施提供現實性意義。

目前圍繞信仰儀式與鄉(xiāng)村的研究，基本上可沿兩個視角劃分：一是從文化人類學角度，關注信仰儀式的來源、發(fā)展和變遷過程，儀式展演過程和象征意義；另一視角是將民間信仰置于社會關系的理論框架之下，著重考察信仰儀式與構成社會組織各要素的功能以及關系，如從山地白族的哭嫁與哭喪的儀式變遷中展開文化秩序的討論[3]、通過農村文化禮堂儀式思考鄉(xiāng)村共同體的重塑問題[4]以及信仰儀式與村落精英的建構關系[5]等。以信仰儀式為窗口，理解特定群體的文化與社會生活是兩大視角的共同旨歸，但目前研究方式大多是在理論預設下完成對民間信仰的解讀進而在如秩序和結構等社會抽象層面的探討，信仰儀式來源于社會實踐，是現實社會生活的真實寫照，基于主體性視角微觀層面的研究，如行動主體的互動、個體意義建構等仍有很大的挖掘空間，它對社會發(fā)展的功能要素進行強調，也是展現具體現實生活的重要手段。當下的中國鄉(xiāng)村倫理的內涵和具體表現形式也在不斷發(fā)展，借助地方性特色的實證研究仍是把握中國鄉(xiāng)村發(fā)展的重要方法，通過地方性儀式認識鄉(xiāng)村現實生活具有理論和實踐雙重意義。

因此，本研究從作為民間信仰的集中詮釋——儀式為切入點，關注鄉(xiāng)村共同體的現實生活。以云南普洱市M村的賧白象儀式為研究個案，從中梳理出家庭、人際關系和生活意義再生產三方面的具體生活呈現，在深層次把握鄉(xiāng)村當下生活樣貌的基礎上，豐富中國鄉(xiāng)村地方性特色實證研究，為鄉(xiāng)村共同體更好地順應鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略提出參考建議。

一、賧白象儀式的實踐概述

M村位于云南西南部壩區(qū)，交通便利，海拔1020米，屬熱帶季風氣候，適宜種植水稻和甘蔗等農作物，有較為豐富的耕地、林地和礦產資源，村民主要收入來源有種植、養(yǎng)殖和務工。M村是純傣族村寨，普遍信仰南傳佛教和原生型宗教，地域文化特色鮮明。其中賧白象是該地區(qū)較為特殊和最重大的賧佛活動，通常在一年前就確定下來誰做賧，并且提前半年多進行準備，活動一般于傣族開門節(jié)之后舉行，具體時間在農歷十月十五之前進行，儀式持續(xù)時間為7天，前四天安排和準備儀式所需物品，后三天主要以游行方式進行儀式展演。據調查，該地區(qū)一次賧白象儀式需花費人民幣十多萬甚至二十多萬元。

（一）儀式背后的傣族賧佛理念

“賧”為巴利語，是南傳上部座佛教的專用語，“賧”是西雙版納傣語的音譯，在德宏傣語中譯為“擺”，有布施、供給和奉獻之義。賧佛是傣族南傳佛教信仰的重要內容，可劃分為兩類，一類是純粹布施和供奉佛祖，不是為了具體的事項而賧佛，僅僅祈求佛祖的護佑，通過對具體佛爺和尚供養(yǎng)而實現，有“賧坦木”（供奉佛經）、“賧帕”（向僧侶供奉袈裟）、“賧塔”“賧魯教”（受沙彌戒）等；另一類是具有一定的目的性的賧佛，如為私人消災解厄，或者賧“林勐”（祭祖）等，傣族賧佛的內容基本都與他們生產、生活實踐息息相關，有個人、家庭以及村寨集體等組織形式，在這些形式中，有的會帶有歌舞娛樂成分的集體性活動。傣族之所以如此熱衷做賧，是因為傣族人認為做賧是有功德的禮物饋贈，通過賧積累功德，“多賧多得、少賧少得、不賧不得”，除了能夠為自己犯下的錯誤贖罪，也可積攢功德?lián)Q取今生、來世幸福，還能為家人贖罪、積攢功德以實現上述諸事項，并且個人及家庭通過賧在村寨中的威望和聲譽能得到提高，獲得村民的尊重。

（二）儀式中的多元參與主體

賧白象儀式雖由個人出錢做賧，但是對于全村寨來說是一件大事。儀式準備階段，做賧人家會邀請村里的男女老少參與儀式的準備工作，特別是有經驗的老者，男性需要完成砍伐用于制作賧佛物品的竹子，用于制作竹轎、竹塔、竹象和竹牛等物品，在村口道路插紙旗和幫忙殺豬宰牛等事務，女性則忙于制作蠟條或去做賧人家里協(xié)助宴席準備等事宜。因為M村的緬寺沒有主持的僧人，做賧人家會去別的村寨緬寺邀請儀式需要的大佛爺和僧人，并且形成以緬先生為領導的專門組織機構來完成儀式游行安排；在今天的M村，人們會在賧白象儀式開始前舉行“升和尚”儀式，此次升和尚的是做賧主人的兒子、侄子和孫子，在賧白象儀式活動結束后他們就還俗了；參與賧白象儀式游行的隊伍十分龐大，調查中賧白象儀式主人公是一位段姓老人，他一身白衣，手捧手抄的經文走在隊伍最前面，其后是昨日升和尚的五位孫子和升比丘的兒子、侄子，他們抱著木制的佛像，身穿華麗的傣族傳統(tǒng)服飾的女眷們拿著金山、聚寶樹等賧佛物品緊跟在后，再往后依次是抬裝有佛像的竹轎、白象、白牛、兩個紙人（召樹屯和孔雀公主）、賧給大佛爺的床及物品的村民，敲鑼打鼓的隊列和手拿五顏六色花束、經幡的村寨信眾及外來者，路旁還有許多觀看游行的人。此次調查發(fā)現，參與活動的外來者有來自附近村寨的、西雙版納的、德宏的和其他民族的。

（三）儀式中的多類實踐空間

賧白象儀式由活動準備和游行兩部分組成，游行是儀式的高潮，可劃分為三部分。第一部分是在本村寨游行，游行隊伍從段姓老人家里出發(fā)，要依次到寨心、竜林、竜樹、段姓老人親戚家和墳場。各地所舉行的儀式過程相似，佛爺和緬先生會在擺有祭品的周圍誦經，段姓老人跪在他們面前聽經祈福，女眷在白象、白牛后面進行滴水儀式，其他人在旁邊雜而有序地觀看著，另外也有女眷給參加者分發(fā)米粑、水果和糖果等食物，每處儀式過程大概持續(xù)十五分鐘左右，在墳場儀式結束后，眾人到段姓老人家吃午飯，寨內的儀式游行暫時結束；第二部分是到娘舅村寨游行，下午兩點左右，游行隊伍坐車去往相距六七公里的H村，H村的村民在村口迎接，游行隊伍依次去往了竜林、寨心和娘舅家中和墳場，祭祀過程與本村寨相同，在娘舅家中完成宴請后，眾人坐車回村；第三部分是一部分人敲鑼打鼓把賧給大佛爺的物品送到其主持的佛寺并完成相應儀式再回村。除了賧白象儀式游行途經的多類空間外，緬寺在儀式展演過程中也起著重要作用，在這里會完成升和尚儀式和繁雜的儀式準備活動，也是進行慶祝儀式游行順利的舞蹈表演和宴請村民及親朋好友的重要場所。

二、信仰儀式中鄉(xiāng)村共同體生活邏輯分析

所謂生活邏輯反映的是人們如何安排和開展自己的生活，包含著指導農民日常生活行為的一套文化價值體系[6]。儀式是一種最普遍的社會文化現象，是某一特定群體文化的核心價值與結構的歷時性表達和共時性展示，它反映了人們對人與世界的理解、解釋和看法，并揭示了他們的文化與社會生活的基本結構以及整體運作規(guī)范、邏輯與秩序[7]。同時在與信仰儀式的交互中，群體可以周期性更新其自身的和統(tǒng)一體的情感[8]。但這種絕對的變動是文化具體內容和成分的變化或變革，文化的深層結構和邏輯則是不變的，具體表現為生產和生活實踐各個方面的再生產。所以通過信仰儀式的考察來探究當下村落共同體的現實生活邏輯是一個可行的路徑。賧佛幾乎貫穿了信仰南傳佛教的傣族人的一生，是這一共同體集體記憶儲存和傳承的重要方式，賧佛活動背后必然受一套社會機制驅動，而這一機制的結構和邏輯也會滲透和表現在這一信仰文化的各個層面。賧白象作為M村最重大的賧佛活動和儀式，儀式過程被較為完整保存下來，這為探究其背后蘊含的村落生活倫理提供了可能性。

（一）鄉(xiāng)村共同體的家庭再生產

家庭再生產指父代家庭向子代家庭綿延，子代家庭逐漸成為獨立自主家庭的代際更替過程，其中吳飛認為人、財產、禮儀是家庭存在和發(fā)展的基本構成，具有親緣關系的人組成家庭，財產是“過日子”的基礎、適當的規(guī)則維系家庭的穩(wěn)定[9]；陶自祥等人認為成功的家庭繼替是子家庭要獲得相對獨立的財產權、母子家庭間關系以倫理責任搭建、子家庭成長為村莊社區(qū)新的家庭單位[10]；李永萍認為家庭資源、家庭權利和家庭倫理是家庭發(fā)展能力的有效基礎[11]，總的來說家庭再生產是家庭要素的再生產，家庭再生產機制的討論主要圍繞人和物的組合關系展開。對鄉(xiāng)村共同體的家庭再生產而言，本文是從賧白象儀式承載的家庭倫理、家庭分工和家庭財富觀三個方面展開討論。

1.家庭關系中的倫理義務

賧白象儀式的展演是一個從點成線再成面的流動過程，儀式以做賧人的家為起點，依次到寨心、竜林、親戚家和墳場，結束村內的游行后又到做賧人的妻子娘家村寨完成相同的祭祀過程。整個儀式過程中作為連接點的儀式空間可劃分為兩類，一類是建立于地緣關系之上的緬寺、竜林和寨心；一類是建立于在血親和婚姻關系之上的做賧人的家、其親戚的家、祖先墳場和其妻子娘家親戚和祖先墳場。后者占據了儀式空間構成的主要部分，即做賧的人除了在自家祈福外，還需到祖先墳墓、親戚家送好運。

在關于做賧目的的調研中發(fā)現，人們熱衷做賧的動機為：積攢今世的功德福氣、來世可以享福、為子孫親人積攢功德。做賧人基于自身的社會角色在儀式中需承擔多種人倫義務，作為子代，他有責任給父母送福，即使父母離世，血緣保證代際關系在時間延續(xù)中的合法性；作為親代，他有責任關心子代的發(fā)展，所以他祈禱神賜福子代并且子孫后輩在儀式中有重要的角色安排，如參加升和尚儀式、去往親人家中舉行祈福儀式、女眷手持重要賧佛物品參與儀式游行；作為丈夫，他要基于婚姻關系這一紐帶幫助妻子盡到相應的情誼，將福分共享給她的父母親人。

傣族是一個家族觀念淡薄的民族，祭拜的祖先一般是逝世的父母，最多涉及到曾祖父母，其余的一般會被統(tǒng)一歸入“竜林老祖”類別里，但他們重視親屬關系，家庭仍是其社會文化生活的基本單位。從儀式空間的流動、做賧動機來看，無不體現出貫穿于由宗親和姻親交織而成的親屬關系網絡中厚重的倫理期待和責任，賧白象儀式沿著血緣人倫義務開展，家庭關系網絡在儀式中也被激活和加固，促進家庭擴大化發(fā)展。譚樂山說“傣族信仰的佛教是老人的宗教”[12]，對此，筆者訪談了一位做賧人的兒子，他在紙廠工作，30多歲，有一個兒子，問到是否支持父親做一次需要花費二十幾萬的賧？他的回答是，“這是父親最大的愿望，支持的?！痹趩柤皩Ψ鸾绦叛龅膽B(tài)度時，他不置可否，問他“老年時是否有做賧的想法”，他說“會做的，經濟條件允許肯定要做的?！睍崦恋男叛鰬B(tài)度是構不成做賧的決心，我們可以推測做賧觀念的驅動力很大程度上是受代際關系中倫理期待的支配，隨著子代成長為親代，承載在儀式中家庭的倫理義務和責任得到了延續(xù)。

2.家庭中的性別分工

儀式中家庭內性別分工體現了家庭內部權利結構的分布特征，考慮到代際關系的等級，男性是父權在家庭關系中占據話語權的制高點。賧白象儀式通常以家庭為承辦單位，需要全體家庭成員的參與，但儀式明確規(guī)定女性不具有發(fā)起賧白象儀式的資格，發(fā)起者都是男性且為一家之主，由他們統(tǒng)籌全局，女性在游行隊伍中因作為做賧者的家眷而具有特殊位置，走在隊伍前列手持著具有象征意義且較為貴重的賧佛物品，但一些具有特殊意義的賧佛物品即使由非家庭成員負責也禁止家庭內的女性拿，如佛像；做賧的人家辦流水席招待參與的人員，家庭內的女性會自主退居到幫廚添飯菜的位置，而招待客人的事由男性承擔；儀式過程中，在佛爺、緬先生面前聽經祈福是男性的事，女性在儀式中主要進行滴水儀式、分發(fā)食物等事項，在參與儀式的深入程度上女性不及男性。不過在調研訪談和觀察中發(fā)現，這種差異化分工在夫妻雙方看來是他們生活的應有之義。他們基于共同的家庭發(fā)展目標，承擔著家庭的不同任務，這種共生關系必然帶有不平等的色彩，不同的角色分工有利于提高家庭的生產效率，有利于緊密家庭成員間的依賴程度，目標的同一有利于消弭家庭成員間的差別與剝奪感，對維持家庭再生產的秩序有著重要的作用。

此外，如今的賧白象儀式對女性的禁忌強制性減弱，如原先禁止女性進入的竜林的限制逐漸弱化，女性和男性一樣在祭祀過程中可以進入竜林。男性在儀式中雖處于主導地位，但女性才是賧白象儀式的“主力軍”，在儀式的舉辦中需要承擔更多繁雜的事務，且有更多的積極性，按她們自己的話來說，“這是有福氣的事”。一方面體現出女性在通過宗教行為補償所處的家庭中權利結構的不平衡，另一方面也反映出家庭中男性部分權利的讓渡和喪失，家庭權利結構在應變和調適中促進家庭秩序的再生產。

3.家庭財富觀

家庭作為一個典型的生產消費單位，農民的物質財富觀念體現了家庭經濟剩余的配置方式和目標，與家庭再生產方式密切相關。田汝康通過信仰儀式的分析指出傣族人財富觀的焦點是以消費為主要取向[13]，不過結合田汝康的分析觀點和賧白象儀式中關于“今世做賧積福謀求來世幸?！钡挠^念，我們可以基于前世—今生—來世的時間序列獲得進一步的解釋。

現實世界里的M村村民，關注和追求的是切身的幸福，如人際和睦和有錢有福等，這也是他們關于來世幸福的寫照，在他們的信仰觀念中，來世實際就是將來的現世，而現世是前世的結果，所以前世今生與來世具有連續(xù)性和同一性，而不是對立隔斷的，來世更是他們在現世的奮斗目標，可通過努力勞動獲取財富做賧、受戒守戒和踐行道義等功德善行來實現，其中賧佛是最具有效用的形式。在賧白象儀式中，人們認為今生賧的財富可以在來世獲得，并且得到的功德能夠分享給他人，在這一過程中消耗的財物所有權沒有讓渡，神佛發(fā)揮的是暫時的保管作用和賦予來世獲取財富的合法性，今生在賧佛儀式中消耗的財富是來世獲取財富的基礎，而財富的積累是財富消耗的前提，他們不蔑視財富而是力爭更富有，只是不同于通常認為的財富積累形式。在M村的調研中也發(fā)現，做賧白象儀式至少要花費十多萬人民幣，并非大多數人能承受，通過對那些未做過賧的人訪談發(fā)現，他們都有做賧的愿望，但因為“沒錢，再過幾年有錢了就辦”“沒錢怎么賧呀”“想賧，兒子在外面工作，再存存錢”等原因未完成。賧白象儀式不僅驅動人們積極積累財富，其本身也被人們視為生產財富和幸福的活動。并且在具有較強烈的家庭主義和集體觀念村落中，純粹的財富積攢本身并無意義，只有當積累的財富嵌入家庭的倫理目標并服務家庭再生產才能充分發(fā)揮價值，賧白象儀式在M村村民心中，除了對做賧的個體來說意義非凡，對家庭整體和其他家庭成員的發(fā)展也具有重要價值。

（二）鄉(xiāng)村共同體的社會關系再生產

賧白象儀式具有宗教和民族雙重特性，理應有強烈的排外特征，但是M村的村民反而十分歡迎不同地域、不同信仰和不同民族的人參與，儀式中展現的是一個血緣、地緣和信仰等要素相互交織的關系網絡，其建構的邏輯過程該如何理解？

首先，賧白象儀式背后蘊含的集體主義觀念。賧白象儀式是以個人名義發(fā)起的賧佛活動，卻能作為公共事務帶動全村寨甚至是村寨外的有共同信仰的傣族人積極參與，因為他們認為這關乎著大家的共同利益，一致堅信“把功德與他人同享，才能獲得更多的福報”，個人做賧求取功德的效用除了虔誠禮佛敬神之外還需要通過與他人分享福分來實現，即使是不同民族、不同信仰的人在儀式中也會受到歡迎。在這種集體取向的文化氛圍濡染下，營造出了一種“心有他人”的倫理秩序[14]，為建構一個具有包容性的社會關系網絡奠定了基調；其次，賧白象儀式為村民集會激活多個不同類型的公共空間，在村內，比如平日里各自忙于生計的村民們會聚集到緬寺和做賧人的家里完成賧白象儀式的準備工作，這里也是進行“舞會”和流水席的重要場所，村民會一同參與村寨寨心、竜林的祭祀；在村外，可以去到別的村寨游行，村民會將賧給來自別村大佛爺的物品送到他所主持的緬寺。這些公共空間有出于宗教活動的目的，也有為娛樂活動服務的，既獨立也聯(lián)動，密切了個體間的互動聯(lián)系，期間散落、疏散的地緣關系也不時得到激活、關聯(lián)和再生產。再者出于對家庭觀念的重視，游行儀式需要去往做賧人妻子娘家所在的村落，不僅鞏固了做賧人家的姻親關系，也促進村與村之間的互動聯(lián)結，個體和村落的關系網絡都得到了延展。

總的來說，M村共同體的關系再生產受集體觀念的引導，信仰文化中的同質性要素和多樣的公共空間為集體生活的開展提供契機，不同年齡層次、族際和信仰群體在包容性的價值追求、公約化的興趣中尋找精神契合點，除了家庭以外，婚姻、鄉(xiāng)黨朋友、村落、信仰都構成村民交往的圈子。

（三）鄉(xiāng)村共同體的生活意義再生產

賀雪峰將中國農民的價值體系劃分為三個層面：倫理層面的本體性價值、社會層面的社會性價值和個體層面的基礎性價值[15]。其中，本體性價值作為農民安身立命的基礎，在中國鄉(xiāng)村傳統(tǒng)中獲取方式是踐行傳宗接代的人生任務；社會性價值涉及的是個體從社會中獲取的意義價值，主要有兩類價值判斷，一類是社會中大多數人或社會達成的共識，另一類是他人的評價；基礎性價值討論的是個體生命延續(xù)的條件，包括基本衣食住行又能有一定程度的超越。只有當三種價值取向形成穩(wěn)定的均衡體系時，才能真正實現生活意義的再生產。

M村賧白象儀式的完整不僅在于儀軌的周密，還有村落共同體生活共識與價值取向的內嵌，儀式中蘊含著村民建構生活意義的規(guī)范和參照標準。首先，從賧白象儀式背后的教義來看，佛教最初希望通過賧佛供俸和布施幫助人們戒除貪欲達到一種空明境界，但對信眾來說，賧白象儀式是獲得“自己來世的幸?！焙汀坝H人的福氣”的手段，維持子孫繁衍的倫理性價值追求和個人幸福的憧憬促使人們在信仰踐行中偏向實用主義；其次，從賧佛群體來看，賧白象儀式中參與者主要是老年人，從經濟生產活動退休的老年群體并不意味著其倫理性意義的缺失，他們從信仰活動中繼續(xù)承擔著家庭再生產的責任，認為通過受戒守戒、賧佛供奉可以幫助子孫積累功德，保佑家庭幸福；而個體層面意義的實現上，彼岸給予的精神慰藉能很好地起到心理調解功能，幫助老年群體在身份轉變、現實紛擾中獲得安全感和依靠；賧白象儀式是一種帶有個人名義的集體性和社會性活動，這恰恰反映的是村民社會性價值的實現路徑，儀式以做賧人為中心聯(lián)結了家庭成員、姻親、鄉(xiāng)鄰和其他村落的關系，將個人福利追求與集體的利益結合，實現個體在村莊社會關系的維系和拓展，為做賧人帶來社會聲望，在游行隊伍中做賧的人會身著白衣白褲昂首挺胸地走在隊伍前列表明地位，因為這次賧白象儀式，他獲得了人們的稱贊和尊重，這種聲望即使在儀式活動結束后，仍然會在村寨中延續(xù)并繼續(xù)產生影響，甚至惠及子孫。對于M村的村民來說，不同層面的價值建構維系并充盈著他們的生命體驗。

三、小結與討論

中國農村是一個“大觀園”，不同文化孕育出的鄉(xiāng)村共同體有著不一樣的生活邏輯。但隨著現代化進村，與鄉(xiāng)村傳統(tǒng)矛盾日益凸顯，伴隨著不僅僅是鄉(xiāng)村自然景觀和形態(tài)的消逝，更重要涉及到鄉(xiāng)村共同體的公共秩序建設和未來走向等發(fā)展問題。本文力圖以民間信仰的具體呈現——儀式為切入點，一方面借此討論當下鄉(xiāng)村共同體生活邏輯對鄉(xiāng)村振興中社會建設的適用性，另一方面探討作為公共生活和公共文化的民間信仰在鄉(xiāng)村社會建設和文化建設的重要意義，特別是對擁有特色地域文化和民族信俗文化的村落，留存的倫理、觀念和風俗等具有傳統(tǒng)色彩的要素在現代化轉型中應具有怎樣的價值。

（一）家庭要素作為鄉(xiāng)村建設的重要支點

對于M村來說，“家”仍是維護鄉(xiāng)村生活的基礎性元素，貫穿于儀式展演中?；趥惱砬檎x期待，家庭關系網絡中的行動者除了血緣責任的承擔外，也要履行姻親關系中的義務，多維度家庭網絡的維護和延展有利于增強家庭結構的穩(wěn)定性，有利于促進家庭關系的整合和再生產；他們將個人的財富追求需要為家庭發(fā)展目標服務，積極且忘我的義務觀念為創(chuàng)造美好生活的目標提供了保障，在代際相承間不斷得到堅守；對于家庭再生產秩序的維持，借助同一目標下的家庭分工差異形成個體和諧的共生關系；對于鄉(xiāng)村共同體中的個體來說，家庭再生產過程的順利展開也是其實現本體性價值的重要渠道，在推動家庭繁衍中將有限的生命轉換為無限的意義。

許多研究將鄉(xiāng)村的凋敝化和空心化歸因于農村家庭轉型的核心化趨勢，而筆者認為當代家庭準確地說應是“形式核心化”和“功能網絡化”[16]，在解決鄉(xiāng)村社會的凝聚力和歸屬感問題時，我們不應該忽視家這一要素仍發(fā)揮著承載社會轉型和保護社會平衡的核心機制作用。家庭結構的精簡有利于從低效率的生產狀態(tài)中解脫、義務倫理支配下的家庭資源配置是代際間相承相保的，對個人和家庭發(fā)展具有重要的支撐作用、高度一致的家庭目標會促進代際及夫妻之間關系的整合，沖突不過是家庭結構調整中的適應階段而不是結果。我們不免發(fā)現關系網絡中血緣關系主導地位的弱化，但不是喪失，同時地緣、業(yè)緣和趣緣關系比重的提升，這個泛化的過程有利于以血緣、地緣、信仰文化為紐帶的“家共同體”的打造[17]，進而提升鄉(xiāng)村共同體的內聚力和向心力。鄉(xiāng)村現代化建設不應該是一個割裂傳統(tǒng)的過程，家庭仍然是實現鄉(xiāng)村共同體聚合的粘合劑。

（二）民間信仰在鄉(xiāng)村建設中的現實價值

賧白象儀式的本質可歸結為搭載在血緣與地緣關系之上的公共生活，帶有集會（置辦賧佛物品、流水席）、集體祭拜和歌舞表演多種活動形式，在為村民豐富生活內涵的同時，承載在公共空間上的集體生活促進血緣關系、姻親關系、地緣關系和信仰文化等要素聯(lián)結和公共性的再構，進而交流的地域范圍得到擴展，互動的邊界向外游移，共同體的社會互動脈絡是一個擴大化、融合多種要素的“漁網結構”。甚至基于同一民族、同一信仰或者共同的興趣要素，帶動不同地域、不同信仰和不同民族群體之間的交流，在鞏固鄉(xiāng)村內部關系網絡的基礎上實現社會公共網絡的延展，重塑符合新時期的熟人社會秩序，增強鄉(xiāng)村社會結構的韌性。此外，M村的傣族人將民族文化（如神話傳說、歌舞文化和村規(guī)民約）融于信仰實踐之中，一定意義上豐富了文化傳承與展示的形式，為鄉(xiāng)村振興中加強鄉(xiāng)村傳統(tǒng)優(yōu)秀文化保護和公共文化體系建設提供了思路，還有文化背后向善包容的民族根性的傳承，對和諧融洽的鄉(xiāng)風建設有著重要的引導作用。因此，在鄉(xiāng)村振興發(fā)展戰(zhàn)略中，在引導民間信仰作為適應現實發(fā)展需要的公共生活參與到鄉(xiāng)村建設中去的同時，也應對其作為鄉(xiāng)村內生文化資源的價值加以挖掘，這對那些保存著豐富民俗文化的村莊發(fā)展具有重要的實踐價值。