徐達斯

上古圣王之政教訓典皆掌于史，而史源出巫，左史記王者之言教，右史記王者之行事，事為《春秋》，言為《尚書》?？鬃佑^書于周室，得虞、夏、商、周四代之典，乃斷自唐、虞之際，下迄秦穆，刪煩剪浮，舉其宏綱，定為《尚書》百篇，以其為上古之書，謂之《尚書》，或以為上所言下，為史所書，故曰《尚書》。大抵書本于王者號令，所以宣王道之正義，發(fā)言告示于臣民，故其所載皆典謨、訓誥、誓命之文。子夏問《尚書》大義，孔子曰：

吾于《帝典》見堯、舜之圣焉，于《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》見禹、稷、皋陶之忠勤功勛焉，于《洛誥》見周公之德焉。故《帝典》可以觀美，《大禹謨》《禹貢》可以觀事，《皋陶謨》《益稷》可以觀政，《洪范》可以觀度，《泰誓》可以觀義，五誥可以觀仁，《甫刑》可以觀誡。通斯七者，則《書》之大義舉矣。

《尚書》之大義在表現(xiàn)歷代圣王之政教德行，尤其堯、舜、禹還兼有神王的身位，《尚書》言堯、舜、禹皆以“帝”相稱，此“帝”絕非后世皇帝之帝，而乃神帝之帝?！秷虻洹沸稳莸蹐颍骸霸蝗艋?，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?！泵黠@帶有至上神崇拜的色彩。在楚辭里，作為湘君的舜似乎具有水神的身位；至于禹，能夠驅(qū)使龍蛇，治理大水，最初應(yīng)該也是水神，后來才被比附為人王。我曾經(jīng)在《象太一之容：從吠陀典探華夏宗教源流》一文中考證過，華夏上古宗教的至上神，也就是“帝”或“太一”，高踞于北極之上、宇宙樹之巔，統(tǒng)領(lǐng)日月星辰上下四方四時，并且“帝”外顯為頭頂一對牛角的水神，因為北極也是混沌（玄冥）大水之所在。堯、舜、禹很可能就是同一個“帝”，只是在不同時代擁有不同的形象、稱號和傳說。從這個角度來說，《尚書》實際相當于吠陀《往世書》之“列王譜系”部分?！锻罆酚涊d月亮和太陽王朝列王事跡與言教，其中亦不乏至上神所化身之神王。《梨俱吠陀》同樣采取了以自然神代表至上神的手法，來表現(xiàn)自然神與至上神的互顯關(guān)系，以此滿足不同崇拜者的需要。

跟《往世書》一樣，《尚書》的傳統(tǒng)向來以天為本，敬天法祖，未敢隕越?！渡袝ふ僬a》曰：“嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若；今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今時既墜厥命。今沖子嗣，則無遺壽耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天？”

《召誥》為召公奭告誡成王之辭。王國維先生以為“文、武、周公所以治天下之精義大法，胥在于此”（《殷周制度論》）。以上引文，召公回顧了華夏祖先的人文教訓、歷史經(jīng)驗。文中講到夏朝，“天迪從子?！?；講到殷朝，“天迪格?！薄１＜幢ｐB(yǎng)，佑護。從子即旅，旅為祭上帝之尸。古者祭天有尸，尸是用來象征神明、與天感通的媒介。意為夏、殷兩朝皆賴神明之力得以保有大命。文中又兩次講到“面稽天若”，謂借神明之力，可以察知天意而得天之順?！渡袝虻洹贰陡尢罩儭方砸浴盎浫艋拧逼鹁?，《尚書緯》訓“稽，同也；古，天也”，稽古即稽天?！墩僬a》再三言“稽古”，表明夏、殷之大命皆在同天合德，天人相應(yīng)，否則必“墜厥命”。墜天之命，則必不獲天之臨照扶翼。由此召公告誡成王：“眷命用懋。王其疾敬德”，上天的眷顧來自“德”，也就是使天人關(guān)系得以確立的性德。

參照出土的甲骨卜辭和金文，在《尚書》《詩經(jīng)》的崇拜體系里，上帝已不再是自然神，而是超越于諸如風、雨、雷、霆以及四方神這些自然神之上的至上神。這些自然神完全服從上帝，他們是上帝用以實施其意志、宰治其造化的工具或代理。上帝不僅最終決定著自然現(xiàn)象的興滅，而且左右著城邑的安危、人事的順逆、國家的禍福、君王的吉兇。《尚書·伊訓》記錄了殷人心目中的上帝：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃?！鄙系鄣臋?quán)能無處不在，是自然神的力量的源頭，也是裁判善惡賞罰的終極權(quán)威。甲骨卜辭表明，殷人雖然崇拜上帝，卻從來不向上帝祈求，也不對上帝進行祭祀，祈求和祭祀的對象反倒是作為上帝代表的自然神。這顯示殷人的宗教信仰已達到了對上帝意志之絕對性、純粹性和整體性的自覺。到了周代，上帝被轉(zhuǎn)換為“天”或“天道”，絕對者的普遍性、同一性進一步突顯，成了既超越又內(nèi)在的“一”，是以有了“皇天無親，惟德是輔”之說。人們既不能憑借奉獻更多的玉帛犧牲，也不能光靠權(quán)勢地位來獲得上天的眷顧，唯有通過虔誠以及基于虔誠而來的德行才能同天合德，從而尋得上天的輔佐和共在。在天道觀之下，生活不僅只有世俗的內(nèi)容，而且獲得了神圣的意義，也即貫穿著對天道及天命的確信、實踐和期待，生命亦在此天命開顯下貫的過程中找回真實的屬天本性及其性德，而歷史也成了有絕對意志、絕對公義貫穿其中的由上天開啟、受天道擔保的歷史，以至于從國家到社會再到個人的生活都處于對“上帝”或“上天”的崇敬與期待之中。總之，六經(jīng)所表達的天、上帝內(nèi)涵豐富而復雜，他超絕人間，又化生萬有，他是以其意志主宰指引人類的至上人格神，也是諸神之主、設(shè)定宇宙律法的宇宙大法官，同時又以非人格的形式內(nèi)在于人心和事物，在萬象紛紜變化中表現(xiàn)其絕對的存在。這種既超越又內(nèi)在的特征，以及上帝與百神的組合互顯、有同有異的天人關(guān)系，與傾向二元論的猶太教－基督教一神論頗為不同，反倒跟吠檀多“即一即異”神學甚是契合，而吠檀多神學正是《往世書》的精髓。

關(guān)于絕對本體在不同層面、不同維度的顯象，《薄伽梵往世書》第一篇第二章第十一節(jié)總結(jié)：

Vadanti tat tattva-vidas，tattvam yaj jnanam advayam，

Brahmeti paramatmeti，bhagavan iti sabdyate

認識絕對真理的、有學識的超驗主義者稱此非二元性本體為梵、超靈、薄伽梵。

梵、超靈、薄伽梵三位一體，構(gòu)成超越性存在自身，只是根據(jù)修煉者或認知者采用的修煉手段、認識方法以及相應(yīng)的覺知狀態(tài)呈現(xiàn)出不同的面向和體相。對沉浸于玄思的思辨哲人來說，存在呈現(xiàn)為消除一切分別對待的顯示為同一性、遍在性的非人格梵；對苦修八支瑜伽的玄秘瑜伽士而言，存在化現(xiàn)自身為內(nèi)在于人心、宇宙的獨一超靈；對于徹悟神人關(guān)系的巴克提瑜伽士而言，存在展示出超絕的人格性和純粹的美、愛，此即薄伽梵。根據(jù)吠檀多“即一即異”之原則，所有這些對存在的認知，雖有高下偏圓之別，卻都是有效的。對梵、超靈、薄伽梵的覺悟，都是接近存在的路徑。在不同的路徑上，存在給予探索者以不同的示現(xiàn)和回應(yīng)。這種神人共融互滲，既不單純屬人，也不單純屬神；既不是一元論的，也不是二元論的，而是“即一即異”的不二關(guān)系。雷蒙·潘尼卡認為這體現(xiàn)了一種三位一體的終極性關(guān)系：“既不是人是萬物的尺度，也不是上帝是萬物的尺度，毋寧說，三位一體是萬物的尺度——如畢達哥拉斯主義者所理解的，以及菲西諾在他自己時代回想的?！倍撝圃炝瞬豢捎庠降镍櫆?，使上帝和人疏離。上帝一旦退縮到超越性中，就被人所放棄。人就專注于事物，不惜代價把他自己轉(zhuǎn)變?yōu)橹魅?，成為萬物之主；一元論被同一性的深淵所吞沒，人格性和“天上之城”消隱，對真理的朝覲變成了“從獨一者走向獨一者”的自娛。在這兩種情況下，動力和探索都已經(jīng)終結(jié)。隨著朝覲的終止，生命也終結(jié)了。在第一種情況下，人開始只尋找他自己，只要成為一個“好人”就是成功。于是倫理學被轉(zhuǎn)化成宗教。在第二種情況下，人把自己轉(zhuǎn)化為上帝，以這樣的信念慰藉自己：“（最終的）慰藉者沒有必要”，因為他已經(jīng)把他自己轉(zhuǎn)變?yōu)樯系邸＠酌伞づ四峥ㄖ赋觯骸斑@一張力穿透了整個靈性史：要么人要么上帝，要么人文主義的和無神論的顯圣，要么一神論和非人格的神顯圣。”雷蒙·潘尼卡論梵之人格性與非人格性的圓融互補，代表了吠檀多哲學在這方面的思考：

梵不僅是不確定的基礎(chǔ)，是內(nèi)在的、無意識的、而且是至上的意識，是超越者。智者可能發(fā)現(xiàn)了梵，奉獻者可能發(fā)現(xiàn)了上帝；但接著就發(fā)現(xiàn)梵和上帝的關(guān)系，這一關(guān)系在某種意義上和阿特曼（引者按：即靈魂、真我）與梵的認同一樣重要。被理解為具有人格的上帝，若得不到梵的概念的糾正，就會有成為神人同形同性之偶像的危險。超人格的梵，倘若喪失梵作為上帝的互補，就可能變成完全抽象的共同本質(zhì)。然而，我相信印度智慧為深化絕對者的概念提供了極大的可能性。帕斯卡爾關(guān)于哲學家的上帝與亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝之間著名的二分法正是印度思想一直試圖克服的。很久以前，諸《奧義書》就開始討論統(tǒng)一的問題。中世紀印度諸思想流派又以新的思辨活力探討這一問題。事實上不可能對虔信者有一位上帝，對哲學家又有一位上帝，也即世界基礎(chǔ)。人不可能滿足于一個無定形的梵；他們也要一個活生生的梵，純粹的意識，完美的喜樂和至上的存在——不是作為所有存在物的某種總和，而是雖處于一切之中但不能簡單地被化成“一切存在物”的東西。

從發(fā)生論的角度來看，這種張力同樣滲透在華夏原始道術(shù)不斷裂變演化的過程中。無論是儒、道的分流，還是儒學內(nèi)部的孟、荀兩立，漢宋對峙，都是這種張力在不同向度上的表達和展開。因此，盡管近代學人一再否認中國文化的宗教性，并且以中國文化之非宗教性為驕傲為高明，但實際上卻不可能否定中國文化最深邃的層面恰恰在于其宗教性。

這種既非一元也非二元的融對立歸于一體的“即一即異”哲學模式，在華夏六經(jīng)體系中被稱為“建中立極”，也就是《禮記》所說的“中庸”。唐韓愈著《原道》，以為中庸傳上古圣神繼天立極之道統(tǒng)，從堯、舜之傳心法要而來，《尚書》堯曰：“允執(zhí)厥中。”舜曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！薄渡袝分逗榉丁菲?，乃殷遺臣箕子向周武王陳述的據(jù)說傳自夏禹的“天地大法”，其“九畤”第五之“建立皇極”有曰：

無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。

此段文字即建中立極之意?！皹O”字本是中而高的意思，字源為房屋的大梁，以其位于房屋的正中處和最高處，為仰望所止，于是也引申為準則義。《洪范》以“極”喻天道而贊之曰“皇”?！对娊?jīng)》屢嘆“昊天罔極”，《周禮》恒言“以為民極”，都是取其中正、崇高和準則的意思。中，象物平分對折之處，故中有平義；又象旂之正，故中有正義；《說文》釋“中”云“下上通也”，故中又有通義。中是立極的方法、路徑，極為建中的準則、歸結(jié)?；蕵O即太極、太一，它是絕對的“一”，它包含一切“多”于自身卻又超越于一切“多”之上，乃包含過去、現(xiàn)在、未來一切可能性事物于自身的絕對者或整體大全；就其主宰性、超絕性、人格性一面，謂之天、帝；就其客觀性、規(guī)律性、一體性一面，謂之常、道?！按笤帐ト酥?！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天”，乃《中庸》之形容“建立皇極”。是故中庸源于對整體大全、絕對之“一”的覺悟，不僅合內(nèi)外，亦統(tǒng)上下，其道乃寓超越于內(nèi)在，攝性情以歸天命，在實踐中體現(xiàn)為性情合一、知行合一與天人合一。《易·坤卦》曰“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”，此之謂也。中，即是對立雙方在整體中的圓融通貫，也是一種“寂然不動，感而遂通”的存在境界，與吠陀哲學－修煉體系的薩埵氣性一脈相通。《薄伽梵歌》第十八章論述了在薩埵氣性影響下的作為者及其知、行方式：活在薩埵之境的作為者不染貪著和我執(zhí)，堅決果敢，無論成敗皆健行不息。他的知識是這樣的：他見到多中之一，或一切存在中的獨一不壞之真如。他行為的方式皆不違禮法經(jīng)教，無所執(zhí)著，不為好惡所動，不求功利業(yè)果，專注于對神、人的無私奉獻。由知行合一而臻達性情合一、天人合一，薩埵之境實即中和之境，薩埵之德實即中和之德。

《尚書》記王者之言，《春秋》記王者之事?！洞呵铩酚峙c《易》互為表里，孔門治天下之道，其原理在《易》，其辦法則在《春秋》。周室衰微，孔子欲明王道而不果，遂西觀周室，論史記舊聞，得百十二國寶書，以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故托于魯而次《春秋》。據(jù)行事，仍人道，因興以立功，敗以成罰，假日月以定歷數(shù)，借朝聘以正禮樂，上記隱，下至哀之獲麟，十二公，據(jù)魯，親周，故宋，運之三代，約其文辭而指博，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也，其事則齊桓、晉文，其文則史。《春秋》之記事，固以《左氏》為詳。然論大義，則必須取諸《公羊》。西漢董仲舒繼承《公羊》傳統(tǒng)，闡說《春秋》大義，求王道之端，以觀天人相與之際，而得之于正?！豆騻鳌方狻洞呵铩肥拙洹霸甏和跽隆敝^：“正次王，王次春。春者，天之所為也。正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”董仲舒《天人三策》論曰：

謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔径醋再F者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不一于正……孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉……上揆諸天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應(yīng)，此亦言天之一端也。

《春秋》之一元，源自《尚書》之皇極與《禮記》之太一，即絕對之一、整體大全，涵攝了天、帝、常、道諸體相，而為王者所取法所敬畏，貫徹于朝廷、百官、萬民、四方，是故元、天為王政之所本。天的意志則與人的行為相感應(yīng)，并通過災異祥瑞而體現(xiàn)，對王政施加影響。從以天正王的《春秋》大義出發(fā)，又產(chǎn)生了大一統(tǒng)的政治理念和天下大同的文明理想。文明為天道、天命所貫穿，由此得以擺脫個體、血緣、種族、階級和國家的局限，成為一種具有宇宙性的既世俗而神圣的文明，誠如《禮記·禮運·大同》所描繪的：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子……貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己?！?/p>

也正是出于這種具有超越性的文明理想，《春秋》雖然尊王攘夷，但夷夏之辨并不完全依據(jù)血緣和地緣，而是如孔子所說：“夷而進于中國則中國之，茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國與夷？”夷、夏的區(qū)別在于是否接受祭政一體的禮樂文明，夷進于禮樂則為夏，夏亡失禮樂乃墮落為夷。此種文明觀，相當接近吠陀體系的雅利安說。雅利安（Aryan）本身就是一個梵文詞，源自于《吠陀經(jīng)》。在《吠陀經(jīng)》任何一處，這個詞都不是用來指稱某個特定的種族、民族或族群。Aryan的梵文原意，作為形容詞Arya有“高貴，正義，優(yōu)秀，令人尊敬”的意思；相應(yīng)的，作為名詞Aryan就有“主人，貴人，導師，朋友，維系者”的意思。因此，從這個詞的語源學角度來分析，它指向一種生活、為人的標準，或理想范式；它與文化價值觀相聯(lián)系，意指在這種文化價值觀指引下生活?；蚰鼙３诌@種文化價值觀的人，就是理想的人，或文明人，從而能夠有資格成為主人、導師、朋友，受到他人的尊敬。另一種解釋是：Ar有白色、潔凈的意思，Ya意指神，這樣，Arya就指潔凈身心以侍奉神明，名詞Aryan就有事神者的意思。美國著名的吠陀學者大衛(wèi)·弗拉雷（David Flawley）認為：“Aryan是一個與梵文詞Sri意思一樣的尊稱。我們可以將它與英文詞Sir等同。”如是，我們可以說，雅利安人與膚色以及地域沒有絲毫關(guān)系。任何種族、族群，無論來自哪個地域，如果采取了雅利安式（Arya）的生活方式或價值觀念，更確切地說，接受了吠陀典所標舉的文明理念和文化價值觀，就可以稱為是雅利安人（Aryan）?；谶@種具有超越性的族類分判標準，吠陀典乃提出其大同理想，約公元前三世紀成書的印度《五卷書》（panchatantra）第一卷中有一句箴言：Vasudhaiva Kutumbakam，可以譯為“天下神眷”，意思是：眾生皆為最高神Vasudeva（華胥天人）之眷屬。譚中先生認為，此可視為與中國之世界大同觀念或“天下一家”具有同樣價值內(nèi)涵的箴言。

（待續(xù)）