潘偉杰

迎接新的社會生活以及接受新的法律秩序，必須發(fā)現(xiàn)它們背后的知識基礎，這不僅能使我們理解現(xiàn)代國家法律發(fā)展的理由，而且能讓我們體悟建構不同于現(xiàn)代西方資本主義法律秩序的知識基礎的重要性及出路。本體論和認識論為核心的知識基礎代表了一種觀念革命，提供了關于合理的法律秩序的正當性想象，從而使人們能夠理解并接受新的制度安排。從中，我們還可以進一步體悟出，一個社會的法律制度安排以及成熟程度與該社會的文化氛圍和文化遺產之間有著根本性或內生性的關系與張力。雖然在法律秩序的知識基礎中本體論和認識論常常糾結在一起，但我們還是發(fā)現(xiàn)兩者在知識基礎敘述中存在著差異。

從本體論立場看，自14 世紀開始，一直持續(xù)到16 至17 世紀，歐洲經歷了以文藝復興、宗教改革為代表的思想解放，對人、人性和人與人之間的關系的新思考為新社會到來提供了新的觀念。隨著啟蒙運動和理性主義的興起，特別是羅馬法的復興，西方思想界如何通過私法體系為現(xiàn)代法律體系提供法理敘事，為構建合理的法律秩序提供知識基礎，成了最具使命感的事業(yè)。早在中世紀封建時代，世俗的大學和大學制度的形成，打破了教會僧侶們對教育的壟斷，并產生了一個新的受教育階層——法學家階層，法學研究與法學教育從此揭開了嶄新的一頁。①[ 德 ]卡爾·施密特：《陸地與海洋》，林國基譯，上海：上海三聯(lián)書店，2018 年，第40 頁。先是自然法學說，中間經過自由主義法哲學，到19 世紀就匯聚成為“建構起一種擁有科學的全部確定性和明晰性的”法學理想。①[ 美 ]威廉·埃瓦爾德：《比較法哲學》，于慶生、郭憲功譯，北京：中國法制出版社，2016 年，第222 頁。這個理想也可以用法律公理體系之夢來形容：自覺或不自覺地根據(jù)黑格爾法哲學所構建起來的唯心主義歷史觀，根據(jù)理性建筑學標準來建構概念清晰、位序適當、邏輯一致的法律公理體系，對于那個時代所有法學家都有難以抵擋的魅力。②參閱舒國瀅：《法學的知識譜系》中冊，北京：商務印書館，2020 年，第958 頁。然而，無論是以自然法為起點的自由主義法哲學，還是建立在唯心史觀基礎上的黑格爾法哲學，要么是從抽象的個人或抽象的原則出發(fā)，要么是用一種意識形態(tài)的虛假觀念來說明法律現(xiàn)象。毫無疑問這些努力提升了人們對法律現(xiàn)象的認識論水平，但是只要他們有意或無意地把現(xiàn)實的世界和現(xiàn)實的人類史中的一切顛倒過來，那么這種公理之夢即使在學科和學術史上是有意義的，其意義也就只能局限于此。因為，法的觀念、國家的觀念“在通常的意識中事情被本末倒置了”③《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京：人民出版社，2012 年，第215 頁；第169 頁。。

那么從認識論層面來看又是怎樣的一種景象呢？現(xiàn)代自由主義法哲學不僅僅反對人類歷史長河中曾出現(xiàn)的形形色色的暴政，而且拋棄了對政府的漠不關心的狀態(tài)。現(xiàn)代人類社會需要自由，但它同樣依賴于公共權力的存在。為此，現(xiàn)代法律秩序的知識基礎體現(xiàn)在論證個人權利對人類重要性的同時，也體現(xiàn)在論證立憲政治對人類的重要性上。所以，在現(xiàn)代社會生活中，一個公民的政治自由就是每個公民出于對自身安全的判斷而產生的頭腦的平靜。為了能夠有這種自由，就有必要建構一種完全不同于傳統(tǒng)國家的現(xiàn)代國家，從而使一個公民不必恐懼另一個公民。現(xiàn)代自由主義法哲學的闡述就是圍繞這一命題展開的。關鍵問題是，自由主義法哲學是從孤立的個人和抽象的原則出發(fā)來為現(xiàn)代法律體系提供知識基礎的，不是從現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的物質條件出發(fā)的。就是這個出發(fā)點注定了它要么是扮演羞答答地充當資本主義法律秩序在現(xiàn)代社會落地的清道夫，要么是赤裸裸地成為替資本主義法律體系在現(xiàn)代國家運行辯護的衛(wèi)道士。馬克思和恩格斯從對虛假意識形態(tài)的批判入手，在認識論層面揭露了自由主義法哲學所隱藏著的或暴露出的資產階級的意識形態(tài)。顯然，在馬克思那里，認識論是奠基于并隸屬于歷史唯物主義的。也正是在這個意義上，盧卡奇在《歷史唯物主義的功能變化》一文中一針見血地指出：“歷史唯物主義正是資本主義社會的自我認識?！雹躘 匈 ]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，北京：商務印書館，1992 年，第315 頁。

“個人在精神上的現(xiàn)實豐富性完全取決于他的現(xiàn)實關系的豐富性”。⑤《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京：人民出版社，2012 年，第215 頁；第169 頁。馬克思主義法學原理從認識人的本質出發(fā)，以實踐為指歸，從本體論層面清理被顛倒了的國家與社會的關系，從認識層面撥開被掩蓋的現(xiàn)代資本主義法律秩序的本質，最終為人類的解放提供知識基礎。因此。我們首先必須再度從馬克思思想的轉折點出發(fā)，超越自由主義法哲學去重新發(fā)現(xiàn)唯物史觀關于現(xiàn)代法律秩序的知識基礎，由此從社會形態(tài)理論出發(fā)，才可望為當代中國的法治觀提供具有生命力的敘述方法。

一 法源之爭：馬克思思想的轉折點

“馬克思不是神，也不是半神，他也不是像教皇那樣的無過失者。他是一個從根本上擴大了人類的認識限度的思想家”。⑥[ 德 ]梅林：《保衛(wèi)馬克思主義》，吉洪譯，北京：人民出版社，1982 年，第301—302 頁。馬克思主義法學原理的入口，就要是從馬克思走向現(xiàn)代的人和現(xiàn)實的社會分析法律問題這個肇端中去尋找法源。馬克思站在社會歷史的發(fā)展過程中，認為法律應該被視作居間之現(xiàn)實（實踐立場）。這一思維方式避免了僅在似乎自然地顯現(xiàn)給觀察者的可直察的形式中去分析法律的品性和特點，也避免了以這種表面的觀察方式而無視對象的社會生產性①[ 德 ]考夫曼、哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，北京：法律出版社，2013 年，第11—12 頁。，最終打破了黑格爾法哲學對法律的絕對理性的抽象思考，在本體論層面立足于市民社會（所有制）與政治國家（法權關系）之間所存在的現(xiàn)實關系，確立了法律從產生到發(fā)展的歷史邏輯以及各個歷史階段的法律的品格（性質與功能）的法理邏輯，從而在根本上擴大了人類對法律現(xiàn)象的認識范圍。

1842 年10 月，馬克思發(fā)表了《第六屆萊茵省議會——關于林木盜竊法的辯論》，這篇論文標志著馬克思著力擺脫黑格爾新理性批判主義法學觀的幻覺走向歷史唯物主義法學的肇端。在這篇文章中，馬克思不僅從盜竊罪入手論述了犯罪構成的主客觀要件、刑罰的立法尺度、實體法與程序法的關系等，更重要的是，從法哲學層面開始思考后來被他稱為“使我苦惱的疑問”——法與利益、法與權利、法與國家的關系等等?！翱梢哉f，馬克思的一只腳已踏進了現(xiàn)實世界，而另一只腳卻仍留在唯心主義的精神世界里?！雹谇f福齡主編：《馬克思主義史》第1 卷，北京：人民出版社，1996 年，第76 頁。因此，馬克思法律觀的困惑在根本上來自本體論意義上的世界觀問題。為了解決利益關系問題上的那個“苦惱的疑問”，馬克思于1843 年退回到書房對各式各樣的思潮，特別是對他影響甚深的黑格爾法哲學加以透徹的研究，得出了“不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法”的結論。這一結論的出發(fā)點是這樣：

真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。③《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第2 頁。

既然歷史的任務是找到此岸世界的真理，那么就要走向塵世和實踐才能完成對法的批判。馬克思指出，黑格爾雖然對德國的國家哲學和法哲學進行了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述，但他只是在真理的彼岸世界完成了思辨的法哲學。思辨的法哲學關于現(xiàn)代國家——它的現(xiàn)實仍然是彼岸世界，因此在這樣法哲學邏輯中必然是置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構的方式滿足整個的人，而“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”④《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京：人民出版社，2002 年，第10 頁。。從此，馬克思確定了馬克思主義法學原理分析法律問題的絕對要求，即把法律問題提到一定的歷史范疇去理解。馬克思和恩格斯把這個要求提到唯物主義歷史觀和唯心主義歷史觀的根本區(qū)別的高度。與唯心主義歷史觀不同，唯物主義歷史觀不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的東西。⑤參閱《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第538 頁；第540 頁。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)了黑格爾的唯心史觀就潛藏在其法哲學理論中，而其法哲學理論的要害正在于置現(xiàn)實的人于不顧，脫離現(xiàn)實的歷史把市民社會和政治國家的現(xiàn)實關系予以顛倒。馬克思一旦把“市民社會”概念從黑格爾的歷史唯心主義的理論體系中拯救出來，就立即賦予其以真實的含義和重要的地位：

受到迄今為止一切歷史階段的生產力制約同時又反過來制約生產力的交往形式，就是市民社會……這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺。⑥參閱《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第538 頁；第540 頁。

基于對市民社會概念的新認識以走出黑格爾唯心主義歷史觀的窠臼的同時，馬克思在被恩格斯譽為天才性的文獻《關于費爾巴哈的提綱》中又從實踐出發(fā)擺脫費爾巴哈式的唯物主義歷史觀的誤區(qū)。把黑格爾的歷史唯心主義（承認思想或幻想在歷史上的統(tǒng)治）顛倒過來，根本不可能是費爾巴哈式的唯物主義（只會從客體的或者直觀的形式去理解社會），而只能是從現(xiàn)實的人的實踐出發(fā)，對以現(xiàn)實的市民社會的批判為出發(fā)點的歷史唯物主義。至此，那個讓馬克思“苦惱的疑問”找到了思想上的轉折點。我們從法源之爭看到，馬克思在思考人類社會歷史上的法律現(xiàn)象的出發(fā)點時是這樣表述的：

我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯(lián)系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。①《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第152 頁；第258 頁。

在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人類社會法律現(xiàn)象及其實際發(fā)展過程的真正的科學開始的地方。以財產權為核心的現(xiàn)代民法不過是人類社會所有制發(fā)展的一定階段，即生產發(fā)展的一定階段的法律表現(xiàn)。“要想把所有權作為一種獨立的關系、一種特殊的范疇、一種抽象的和永恒的觀念來下定義，這只能是形而上學或法學的幻想?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1 卷，第152 頁；第258 頁。在馬克思看來，法律現(xiàn)象從一開始就是社會的產物，就是物質生活過程的必然的升華物。對法律背后的現(xiàn)實的描述會使抽象的法哲學在本體論意義上失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從人類社會歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。自然法也好，黑格爾法哲學也罷，對法律的抽象思考一旦離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。當然，馬克思還是認為這些法哲學為整理法律歷史資料提供了某些方便，指出法律資料的各個層次的順序還是有一定價值的。這樣，長期以來，特別是16 世紀以來所有關于法律現(xiàn)象的空話或抽象將被終止，它們一定會被真正的知識所代替。馬克思為這種真正的知識確定了一個嶄新的歷史觀。

馬克思走出了黑格爾法哲學所確立的唯心史觀，超越了費爾巴哈式的唯物主義，從而完成了其思想的真正轉折。這個轉折為我們思考法律問題所提供的真正的知識，不是在每個時代中尋找某種思想范疇或所謂公理體系之夢，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上；不是從法律觀念出發(fā)解釋法律實踐，而是從法律實踐出發(fā)去解釋法律觀念。這種歷史觀蘊含著如下結論：法律的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“怪影”“幽靈”“怪想”等等來消滅的，而是只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現(xiàn)實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及法律、道德、宗教、哲學和任何其他理論的動力是生產力的革命，而不是觀念的批判。無論是現(xiàn)代法律體系取代傳統(tǒng)法律體系，還是社會主義法律體系取代資本主義法律體系，如果沒有生產力的革命，即使這種變革的觀念已經表述過千百次，它對實際發(fā)展仍舊沒有任何意義。

就這樣，一條馬克思通向歷史唯物主義的道路清晰地呈現(xiàn)在我們面前。這條道路以現(xiàn)實的人為出發(fā)點、秉持面向實踐的歷史觀和實現(xiàn)人類解放的行動任務為內核。馬克思通過對黑格爾法哲學的批判，不僅在本體論意義上得出了“不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法”的結論，而且從對市民社會現(xiàn)實的發(fā)展狀況的研究中看到了16 世紀以來啟蒙運動和理性主義的興起及其所建構的現(xiàn)代法律公理體系之夢的限度，從中在價值論意義上提出了進行不停頓的革命、實現(xiàn)人類解放，徹底實現(xiàn)法對社會正義追求的目標，并找到了作為實現(xiàn)這一目標的擔當者——人民。

作為馬克思主義法學原理的創(chuàng)立者，馬克思通過這種批判建立起來的唯物史觀，從本體論層面建構起嶄新的法律觀。所以說，馬克思法律觀是厚重的，它從法哲學入手，置于對人類社會歷史發(fā)展的客觀規(guī)律的深刻理解之中，并深入到政治經濟學中去發(fā)現(xiàn)法律的產生理由與發(fā)展規(guī)律，從現(xiàn)實社會的客觀條件和人類社會不斷發(fā)展的過程出發(fā)來把握各種法律現(xiàn)象，最終以現(xiàn)實生活的觀察來分析和認識法律現(xiàn)象的本質。

從馬克思的思想轉折中，我們可以發(fā)現(xiàn)歷史唯物主義的一個基本要求就是告訴我們，在分析法律現(xiàn)象時不能停留在其表面，而要解釋其背后的真實理由和發(fā)展規(guī)律。無論是法律的制定實施過程，還是各種活動、關系和形式的不同表現(xiàn)，抑或現(xiàn)代民族國家的法律體系之間的差異與內在的特質，真正科學的研究都應該去發(fā)掘它們表象后面的本質。馬克思主義法學原理對法律現(xiàn)象和法律體系就不是簡單地在表象上做文章，而是把法律現(xiàn)象和法律體系置于更深厚的社會基礎上加以研究，特別是進入現(xiàn)代社會以后，在面對日益復雜的現(xiàn)實關系中研究法律現(xiàn)象和法律體系的客觀原因。

我們要立足于社會發(fā)展的客觀條件和現(xiàn)實發(fā)展來認識法律現(xiàn)象。唯物主義歷史觀從本體論層面強調，對社會事務的認識必須基于客觀基礎。這個基礎就是馬克思深入政治經濟學研究中發(fā)現(xiàn)的，即決定性的物質關系。財產權是所有制的法律表現(xiàn)，馬克思的這一論斷非常深刻地告訴我們，在文明社會發(fā)展的每一個歷史階段上，“社會上占統(tǒng)治地位的那部分人的利益，總是要把現(xiàn)狀作為法律加以神圣化，并且要把現(xiàn)狀的習慣和傳統(tǒng)造成的各種限制，用法律固定下來?！薄爸灰F(xiàn)狀的基礎即作為現(xiàn)狀的基礎的關系的不斷再生產，隨著時間的推移，取得了有規(guī)則的和有秩序的形式，這種情況就會產生；并且，這種規(guī)則和秩序本身，對任何取得社會固定性和不以單純偶然性與任意性為轉移的社會獨立性的生產方式來說，都是一個必不可少的要素?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第7 卷，北京：人民出版社，2009 年，第896 頁。所以，恩格斯說：

一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當?shù)缴a方式和交換方式的變更中去尋找；不應當?shù)接嘘P時代的哲學中去尋找，而應當?shù)接嘘P時代的經濟中去尋找。②《馬克思恩格斯文集》第9 卷，北京：人民出版社，2009 年，第284 頁。

這里講的客觀條件就是現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的物質生產的基本方式以及在這個過程中形成的現(xiàn)實的利益關系。恩格斯進一步把這層關系表述為：我們視之為社會歷史的決定性基礎的經濟關系，是指一定社會的人們生產生活資料和彼此交換產品（在有分工的條件下）的方式。因此，這里也包括生產和運輸?shù)娜考夹g裝備。這種技術裝備，照我們的觀點看來，同時決定著產品的交換方式，以及分配方式，從而在氏族社會解體后也決定著階級的劃分，決定著統(tǒng)治和從屬的關系，決定著國家、政治、法律等等。③《馬克思恩格斯文集》第10 卷，北京：人民出版社，2009 年，第667 頁。當然，馬克思創(chuàng)立的唯物史觀不同于費爾巴哈式的唯物主義，強調從人的生產實踐出發(fā)來理解人類社會，人的生產實踐是發(fā)展著的，不是直觀的。

生產的第一個特點就是它永遠也不會長久停留在一點上，而是始終處在變化和發(fā)展的狀態(tài)中；同時，生產方式的變化又必然引起全部社會制度、社會思想、政治觀點和政治設施的變化，即引起全部社會結構和政治結構的改造。④《斯大林選集》下卷，北京：人民出版社，1979 年，第443 頁。

這樣，唯物史觀在分析法律現(xiàn)象和法律體系時就不是從靜止的觀點去把握的，而是從動態(tài)的發(fā)展的觀點去把握，把法律視為在社會的發(fā)展過程中不斷變化的現(xiàn)象。

最后，馬克思在分析法律現(xiàn)象的本質時一定是以人的實踐及其所表現(xiàn)出來的經驗的觀察為依據(jù)的。也就是說，我們不能像現(xiàn)代法律體系公理之夢那樣從純粹思辨的方法來考察法律現(xiàn)象，更不能用臆斷的方法來想象一個社會法律現(xiàn)象和法律體系的發(fā)展和演化?！耙砸欢ǖ姆绞竭M行生產活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據(jù)經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯(lián)系，而不應帶有任何神秘和思辨的色彩。”①《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第151 頁；第179 頁。只要描繪法律秩序的現(xiàn)實的發(fā)展過程，法律的產生及法律史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所主張的，是想象的主體的想象活動。

雖然馬克思在本體論層面的思想轉折是通過批判黑格爾的法哲學來實現(xiàn)，但是在認識論層面他們恰恰有著共同的模式——自由主義批判模式。將政治國家與市民社會進行明確區(qū)分，是馬克思法學觀與黑格爾法哲學的共同基礎。在《黑格爾法哲學批判》手稿中，馬克思這樣寫道：“黑格爾覺得市民社會和政治社會的分離是一種矛盾，這是他的著作中比較深刻的地方。但是，錯誤在于：他滿足于這種解決辦法的表面現(xiàn)象，并把這種表面現(xiàn)象當作事情的本質”。②《馬克思恩格斯全集》第3 卷，第94 頁。這一切中關鍵的論述表明，馬克思接下來對于市民社會與政治社會已經徹底分離事實的揭示，對于個體權利和公共權力的批判，是在不同于黑格爾法哲學立場上實現(xiàn)的對自由主義法哲學的超越。

二 超越自由主義法哲學：唯物史觀的解蔽

英國法學家梅因在考察早期人類制度史后得出一個結論：“初民時代的一大特征是人類觀念的稀缺?！雹踇 英 ]梅因：《早期制度史講義》，馮克利、吳其亮譯，上海：復旦大學出版社，2012 年，第135 頁。這個結論說明了一點，觀念對于由人組成的社會來說是不可或缺的，不同的人信奉不同的觀念，從人的概念、想象中的人中引申出人們的一切關系，這是人類社會的普遍現(xiàn)象。初民社會中人類觀念的稀缺現(xiàn)象到了16 世紀以后發(fā)生根本性改變。現(xiàn)實關系上的豐富性是人類觀念上的豐富性。每一時代占統(tǒng)治地位的思想是統(tǒng)治階級的思想。既然他們作為一個階級進行統(tǒng)治，并且決定著某一個歷史時代的整個面貌，不言而喻，他們在這個時代的一切領域中也會這么做。

就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產者進行統(tǒng)治，他們調節(jié)著自己時代的思想的生產和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統(tǒng)治地位的思想。例如，在某一國家的某個時期，王權、貴族和資產階級為奪取統(tǒng)治而爭斗，因而，在那里統(tǒng)治是分享的，那里占統(tǒng)治地位的思想就會是關于分權的學說，于是分權就被宣布為“永恒的規(guī)律”。④《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第151 頁；第179 頁。

馬克思和恩格斯所說的這個所謂的“永恒規(guī)律”，就是由自由主義法哲學所敘述出來的。這一法哲學宣稱人擁有自然權利，逐步引申出以個體意志為依歸的觀念。雖然這套觀念自17 世紀以來，在西方社會中確實也發(fā)生著變化，且在同一時代不同思想家那里也存在不同的知識光譜，但我們可以發(fā)現(xiàn)他們在從個人主義出發(fā)認識和評價民族國家和現(xiàn)代法律上有著高度類似。一是從原子化的個人出發(fā)對人性的判斷，他們把人的逐利行動賦予天然的正當性，不僅是個人的天然，對社會的利益也是天然的。二是闡述了市場崇拜的正當性，把市場描述成一只多么偉大的“看不見的手”。這只“看不見的手”竟然還能夠引導“有效地促進社會的利益”。這就是典型的自由主義的認識論敘述。這種論述確實是在革命（英國革命、美國革命和法國革命）后建立現(xiàn)代民族國家和現(xiàn)代法律秩序過程中出現(xiàn)和完善的。雖然20 世紀以來隨著現(xiàn)代西方國家社會危機的治理和公共政策的調整，自由主義法哲學關于法與正義之間的關系問題有所調整，基于不同敘述對象和研究方法也會有差異，但它始終是一種支持個人先于國家存在的法哲學，強調個人權利，特別是私有財產，主張有限政府，尤其追求國家價值歸根結底在于個人價值的實現(xiàn)。在此基礎上建立起來的“法律學”，斯密認為那是一門應該成為所有國家法律基礎的一般原則的科學。按照斯密的說法，法律學是“法律與政治的一般原則的理論”，其研究對象有四項：法律、警察、歲入和軍備。在這四項中，法律的目的在于防止損害；警察的目的在于確保商品的廉價、維護公安和保持清潔；有關歲入的問題主要在于征收捐稅的正當方法，“一般地說，什么捐稅能夠在人民最不知不覺的情況下征取，便是最可取的捐稅”；軍備在于防止外來侵犯。①參閱[ 英 ]坎南編：《亞當·斯密關于法律、警察、歲入及其軍備的演講》，陳福生、陳振驊譯，北京：商務印書館，1982 年，第29—31 頁。如果說洛克借用自然法外殼用以敘述符合個人權利訴求的政府的真正起源、作用和范圍的話，那么斯密就赤裸裸地運用人性來敘述政府的作用和氛圍了。斯密所要建立的法律學實則是一門關于資本運作環(huán)境和條件的學問，這門學問教會人們理解經濟人（理性人）如何在最優(yōu)的外在條件（法律與政治環(huán)境）下自由地獲取資本利潤。②周尚君：《自由主義之后的自由》，北京：法律出版社，2010 年，第156 頁。

伴隨著工業(yè)革命的推進，面對以商品自由交換為基礎的現(xiàn)代市場制度和以自治和契約自由為追求的現(xiàn)代私法體系在西方社會被普遍接受的時代，馬克思和恩格斯在對資本主義制度的經驗觀察和親身實踐的基礎上發(fā)表了《共產黨宣言》。盡管馬克思本人受到了亞當·斯密的影響，但從上面出自兩人代表作的論述中，可以發(fā)現(xiàn)他們在對待現(xiàn)代生產關系、產權制度等關鍵問題上存在的根本差異。馬克思和恩格斯明確指出了亞當·斯密的觀點所論證的知識基礎的本質：“你們的觀念本身是資產階級的生產關系和所有制關系的產物，正像你們的法不過是奉為法律的你們這個階級的意志一樣，而這種意志的內容是由你們這個階級的物質生活條件來決定的。”③《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第417 頁；第135—136 頁；第134 頁。馬克思和恩格斯深刻解釋了自由主義法哲學的抽象物質觀，物與物之間通過商品交換所表現(xiàn)的虛幻關系下人與人之間的平等關系的真實性，從而使自由出賣勞動力的無產階級認清自己在現(xiàn)代資本主義社會中的真實處境，并最終建立人的自由全面發(fā)展的社會。無數(shù)事實證明，馬克思從來沒有以傳統(tǒng)哲學的方式來談論過認識論。馬克思主義從黑格爾法哲學對自由主義批判模式獲得靈感，但馬克思主義的創(chuàng)立者——馬克思是在本體論層面完成思想轉折前提下來闡發(fā)對現(xiàn)代國家的法理邏輯、現(xiàn)代法律體系的本質和現(xiàn)代法律的價值的認識，并進而實現(xiàn)對自由主義法哲學的超越?！蛾P于費爾巴哈的提綱》第八條告訴我們：

全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。④《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第417 頁；第135—136 頁；第134 頁。

其實我們回到《提綱》第二條就發(fā)現(xiàn)馬克思從實踐本體論層面確定了認識論的前提：

人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。⑤《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第417 頁；第135—136 頁；第134 頁。

我們可以把這兩段話理解為超越自由主義法哲學的唯物史觀解蔽。在馬克思看來，人們的認識、理解和闡釋活動正是在統(tǒng)治階級的占支配地位的思想前提下展開的。要說明一種在人類社會中占統(tǒng)治地位的思想，以及說明它為什么主要在現(xiàn)代西方社會占統(tǒng)治地位，就必須從它與一切意識形態(tài)家的幻想出發(fā)，例如，從自由主義法哲學家、政治家的幻想的聯(lián)系出發(fā)，從這些人的獨斷的玄想和曲解出發(fā)。而從他們的實際生活狀況、他們的職業(yè)和分工出發(fā)，是很容易說明這些幻想、玄想和曲解的。這樣一來，對自由主義法哲學的起源、過程和本質的討論突然變得微不足道了，它接下來的命運就是被超越。自由主義法哲學試圖脫離社會歷史、脫離實踐活動而從原子化個體出發(fā)來認識公共權力、財產權以及在法與正義之間生長出來的自由和平等，這只能演繹出抽象的認識論。唯物史觀對自由主義法哲學的超越則充分體現(xiàn)了辯證法的要求，同時，馬克思主義對自由主義法哲學的超越不是通過簡單的、教條的、靜止的否定來實現(xiàn)。顯然，馬克思的辯證法為我們準確理解并闡釋現(xiàn)代國家的法理和現(xiàn)代法律體系的價值提供了重要的思想方法。毋庸置疑，要通過歷史辯證法以實現(xiàn)對自由主義法哲學的超越，就要牢記馬克思所說：

辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既存的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。①《馬克思恩格斯選集》第2 卷，北京：人民出版社，2012 年，第94 頁。

顯然，馬克思的辯證法為我們準確理解馬克思主義法學在國家觀（公共權力）、權利觀（財產權）的法理敘述，以及在兩者張力中表現(xiàn)出來的自由與平等方面對自由主義法哲學的超越提供了方向。在黑格爾那里，辯證法是倒立的，馬克思把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內核。

我們發(fā)現(xiàn)洛克所詮釋的自由主義法哲學的秩序觀是在頭腦中，在對于永恒真理和正義的日益增進的認知中尋找出來的。馬克思主義國家觀既要延續(xù)黑格爾關于政治國家與市民社會的區(qū)分以批判自由主義，同時也要對黑格爾顛倒了兩者間關系后對政治國家的禮贊進行批判。如果說自由主義法哲學因原子化的個體和自然狀態(tài)的玄想把個人權利置于現(xiàn)代法律中非常重要的位置，那么黑格爾法哲學從根本上否定了自由主義法哲學將神性國家降至于有限政府的正面意義，從而又將國家籠罩于不可挑戰(zhàn)的神性光環(huán)之中。②參閱鄧正來：《市民社會與國家——學理上的分野與兩種架構》，載鄧正來、[ 英 ]J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，1999 年，第98 頁。因此，馬克思主義首先要把黑格爾法哲學顛倒了的關系予以理順，以達到對家庭、市民社會和國家的契合經驗事實的理解。正是在重新考察市民社會與政治國家之間現(xiàn)實關系的基礎上，馬克思進一步解蔽了被自由主義法哲學所掩蓋著的國家本質。國家是什么？馬克思說：“國家是統(tǒng)治階級的各個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式”。③《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第212 頁。國家不是社會，國家也不是社會的組成部分，這就不同于自由主義法哲學基于自然狀態(tài)基礎上的國家觀。另一方面，馬克思認為，與特殊利益脫離的、凌駕于社會之上并統(tǒng)治社會的國家“同時采取虛幻共同體的形式”，掩蓋著“一個階級統(tǒng)治著其他一切階級”的實質。

唯物史觀對自由主義法哲學的解蔽，就是要從現(xiàn)實社會運動的要求以及真正的自由和全面的民主出發(fā)來建立現(xiàn)代法律秩序，因此馬克思理論的出發(fā)點就與自由主義法哲學不同，不像自由主義法哲學所理解的現(xiàn)代國家按照思想去構造現(xiàn)實，從而將作為現(xiàn)代國家一切依據(jù)的憲法建立在所謂的抽象正義價值所遮蔽著的個人主義基礎之上。④《馬克思恩格斯選集》第3 卷，北京：人民出版社，2012 年，第775—776 頁的注釋。如果說自由主義法哲學以抽象的自由來闡述現(xiàn)代國家的法理要素和法律體系，那么唯物史觀則以人的現(xiàn)實發(fā)展（社會解放）為出發(fā)點來理解現(xiàn)實的法律、社會與國家之間的關系，從而超越自由主義法哲學關于現(xiàn)代國家的法理想象。自由主義法哲學僅僅停留在認識論層面來敘述自由觀，其意義也就只能在認識論層面加以認識，因此必然無視，有時甚至掩蓋這種自由觀背后的人對物的依賴關系。唯物史觀則是從本體論意義上闡述自由觀，是在擺脫了人對物的依賴關系后主張人的自由全面發(fā)展以超越自由主義法哲學的自由觀，是建立在社會生產力的充分發(fā)展的前提下，人類社會結束了制約著各個個人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性的生產資料私有制的社會形態(tài)，才能真正實現(xiàn)。因此，以人民為中心的法治觀絕不是從天上掉下來的，也不是馬克思主義者空想杜撰出來的。以人民為中心的法治觀應當是重新發(fā)現(xiàn)唯物史觀中的社會形態(tài)理論的合乎邏輯的結果。

三 從社會形態(tài)理論出發(fā)：構建以人民為中心的法治觀

馬克思思想的轉折確定了馬克思主義法學原理運用歷史唯物主義分析法律問題的本體論基礎，從現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的生產方式和交往方式中分析法律現(xiàn)象，把握法律本質，為我們把握民族國家和現(xiàn)代法律體系提供了知識基礎。

首先，構建以人民為中心的法治觀要從實質法治出發(fā)接受形式法治的法理。從形式法治來詮釋法治是社會形態(tài)從第一個階段邁向第二個階段的過程中提出來的，因為在現(xiàn)代資本主義社會，人與人的關系擺脫了人身依附關系后，在物的依賴性基礎上人的獨立性在法理上就要求法律在形式上平等?！耙磺挟a品和活動轉換為交換價值，既要以生產中的人的（歷史的）一切固定的依賴關系的解體為前提，又要以生產者互相間的全面的依賴為前提?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第30 卷，北京：人民出版社，1995 年，第105 頁；第111 頁；第109 頁。在這里，人與人之間的相互依賴，與第一個社會形態(tài)中的人的依賴關系具有本質的差異。第一個社會形態(tài)中的法律表現(xiàn)為對人的限制，法律強化人身依附關系，因此法律在形式意義上的個體獨立性都不會得到接受，更不用說在實質意義上的每個人的自由的全面發(fā)展。與此相對，形式法治雖然回避人對物的依賴性，但是基于商品交換和市場經濟的需要必然對抽象意義上的個體自由予以承認，所以法律形式主義在西方社會現(xiàn)代革命后的興起相當程度上就確立了形式法治在現(xiàn)代法治觀中的重要意義。至少對于身處第二個社會形態(tài)的社會成員來說，從法律的普遍性、公開性和穩(wěn)定性中看到了不同于第一個社會形態(tài)的制度安排和價值選擇，就像流通領域的個人的獨立性通過形式法治被現(xiàn)代法律最大限度地予以實現(xiàn)了。正如第二個社會形態(tài)是以物的依賴關系為基礎以區(qū)別于人的依賴關系一樣，現(xiàn)代法治在這個歷史階段也只能通過形式法治獲得與第一個社會形態(tài)的根本區(qū)別。因此，用歷史的眼光看，如果說，“這種物的聯(lián)系比單個人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關系和統(tǒng)治從屬關系為基礎的地方性聯(lián)系要好”②《馬克思恩格斯全集》第30 卷，北京：人民出版社，1995 年，第105 頁；第111 頁；第109 頁。的話，那么我們完全可以說這種現(xiàn)代社會的形式法治觀要比以人身依附和專斷恣意為表現(xiàn)的傳統(tǒng)社會人治觀好，至少從表面上確立了個人之間的平權關系，各個個人看起來似乎從現(xiàn)代法律體系中獲得了獨立的自由。但是，從法治文明成長的走向上看，第二個社會形態(tài)的物的關系“同在共同占有和共同控制生產資料的基礎上聯(lián)合起來的個人所進行的自由交換相對立”③《馬克思恩格斯全集》第30 卷，北京：人民出版社，1995 年，第105 頁；第111 頁；第109 頁。。因此，馬克思認為，要用全面發(fā)展的個人來同受到物的關系支配的個人相對立，那種以交換價值為基礎的人的關系不過是在為個人的全面發(fā)展的關系創(chuàng)造條件，第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件，那么形式法治不過是為實質法治創(chuàng)造條件?！胺蓱撌巧鐣餐?，由一定物質生產方式所產生的利益和需要的表現(xiàn)，而不是單個的個人恣意橫行?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第6 卷，北京：人民出版社，1961 年，第292 頁。所以對于處于社會主義初級階段的當代中國社會來說，利用第二個社會形態(tài)的一切有利的成果在法治觀層面就表現(xiàn)為充分利用形式法治使人與人之間在法律上獲得平等對待。市場經濟就是法治經濟，個人獨立性必然要求法律體系以最直接、看得見的方式體現(xiàn)出來。多種所有制的共同發(fā)展和多種分配方式并存在形式法治中也得以獲得直接的尊重。但是實質法治對構建以人民為中心的法治觀來說是體現(xiàn)社會主義制度的本質規(guī)定性的法理訴求。社會主義法治不同且優(yōu)越于資本主義法治之處，就在于自覺地實踐實質法治的法理訴求。公有制的主體地位為實質法治提供了基礎。如果說19 世紀下半葉以來，西方社會自由主義法哲學所構建的以個體為中心的法治觀為了能夠跟上社會生產方式改革，對現(xiàn)代法律體系調整以緩和社會對立，那么對于20 世紀70 年代末以來，中國社會把馬克思主義法學原理與中國社會主義法治建設的實際相結合，構建以人民為中心的法治觀，就是在實質法治層面落實社會主義的規(guī)定性的前提下吸收形式法治的有利成果。放棄實質法治，那就意味著背離了政治革命后社會形態(tài)的選擇；而放棄形式法治，則意味著脫離了政治革命的實際情況和革命后社會形態(tài)的現(xiàn)實基礎。以人民為中心的法治觀在法理上從實質正義出發(fā)接受形式法治，最終回到實質法治的基本價值上來。在這樣的法治觀中，人的類本質得到充分接受，同時人的個體性在法治建設的不同階段得到現(xiàn)實的實現(xiàn)，從而真正走出法律形式主義的觀念鐵籠，并擺脫法治官僚主義的現(xiàn)實危害。

其次，構建以人民為中心的法治觀要從社會正義出發(fā)接受個體正義的法理。把個體正義放在第一原則是自由主義法哲學對18 世紀以來商品經濟活動中權利關系的法理解讀。馬克思非常敏銳地指出，以個人權利為表現(xiàn)的個體正義觀乃是商品交換關系的形式規(guī)定或表現(xiàn)?！白鳛榻粨Q主體的個人的經濟關系，在這里是簡單地從它們在上述交換過程中所表現(xiàn)的形式上來考察的”。①《馬克思恩格斯全集》第31 卷，北京：人民出版社，1998 年，第347 頁；第358 頁?！皬姆缮峡催@種交換的前提無非是每一個人對自己產品的所有權和自由支配權?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第30 卷，第450 頁。因此，在自由主義法哲學所構建的以個體為中心的法治觀中，個體之所以能自由地追求自己的具體的法益，擁有作出行為方案選擇的自由，并且彼此處于平等關系之中，擺脫人身依附關系，一個基本的原因就是主體對商品享有所有權。正是在這個意義上，馬克思以贊同的口吻引用了一位學者的論斷：“法的精神就是所有權?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第33 卷，北京：人民出版社，2004 年，第417 頁。自由主義法哲學從原子化的個體出發(fā)，始終主張從個體正義出發(fā)對民族國家和現(xiàn)代法律進行法理解讀，其精神就是生產資料私有制所需要的權利關系。雖然自19 世紀下半葉以來，為緩解社會化大生產與生產資料私有制之間的基本矛盾，自由主義法哲學也不得不接受社會正義在法治觀中的正當性敘述，同時在法律體系的轉型中，我們也可以發(fā)現(xiàn)通過加強社會性立法、行政自由裁量權與公民積極權利的救濟確實能體現(xiàn)出對社會正義的接受，但是，只要私有制主導社會結構，自由主義法哲學構建的法治觀對個體正義的堅守是不會、也不可能改變的。社會正義在其法治觀中的正當性是以傷害個體正義為前提的。社會正義在第二種社會形態(tài)中的出現(xiàn)，實質上就是個體利益的交換，所謂的公共利益就是各種個體利益的一致性或全面性。馬克思對此就曾指出：“表現(xiàn)為整個交換行為的內容的共同利益，雖然作為事實存在于雙方的意識中，但是這種共同利益本身不是動因，它可以說只存在于自身反映的個別利益的背后。主體還盡可以有這樣一種莊嚴的意識：他不顧他人而謀得的個別利益的滿足，正好就是被揚棄的個別利益即一般利益的實現(xiàn)。每個主體都作為全過程的最終目的，作為支配一切的主體而從交換行為本身中返回到自身?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第31 卷，北京：人民出版社，1998 年，第347 頁；第358 頁。很顯然，離開現(xiàn)實的所有制，無論是從個體正義出發(fā)，還是從社會正義出發(fā)構建法治觀，都會成為一種不可思議的臆測。

如此一來，我們也可以理解馬克思主義在構建未來社會的法治觀時，同樣是根據(jù)未來社會的所有制結構來設定的。馬克思設想第三個社會形態(tài)是每個人自由全面的發(fā)展的社會形態(tài)?；谌祟惤夥诺淖非?，唯物史觀充分認識法在社會公共事務中的功能以及社會正義對于人類解放的法理意義，把人民利益作為最高的法律原則。以人民為中心的法治觀把社會正義作為出發(fā)點是與這一最高的法律原則相適應的，是與公有制的所有制結構相適應的。從馬克思的思想轉折以及對自由主義法哲學的超越來看，我們可以清晰地看到馬克思主義法學原理運用歷史唯物主義，超越了自由主義法哲學所構建起來的法治觀，揭露了其所主張的個體正義在本質上就是私有制的法律表現(xiàn)和商品生產的法理訴求。這種法治觀所主張的個體正義，就是要用人的獨立性在交換關系中的實現(xiàn)來為物的依賴性服務，只要私有制主導現(xiàn)代西方社會，就只能以個體正義為出發(fā)點。只不過20 世紀以來股份制的出現(xiàn)和社會性立法的推動，社會正義在法治觀中被接受了。所謂福利國家的出現(xiàn)、平權運動的推進，體現(xiàn)了現(xiàn)代西方法治觀的發(fā)展，但正如前述，這種發(fā)展在法理上的前提并沒有改變。因此，一方面，不管人們是否承認，現(xiàn)代國家的法治觀都扎根于相應的生產方式，而生產方式內部的生產力與生產關系之間的一致或沖突則決定著法治觀的發(fā)展。盡管任何現(xiàn)代國家的法治觀一旦形成就具有相對獨立性，能對社會共識的維護和社會矛盾的緩解具有一定的作用，然而，歸根到底，生產方式內部的矛盾運動制約著現(xiàn)代國家的法治觀的底線。這從現(xiàn)代西方國家法治觀的形成與發(fā)展歷程中已經清晰地展現(xiàn)出來。另一方面，法治觀的革新不是單純的主觀意志的產物，它的前提同樣深藏于生產方式的現(xiàn)狀中。對于當代中國來說，通過把馬克思主義基本原理與中國革命實踐相結合，跨越人類社會第二個社會形態(tài)這一卡夫丁峽谷之后，接下來的問題就是把馬克思主義基本原理與中國改革實踐相結合，走社會主義道路。這就意味著生產方式與第二個社會形態(tài)（資本主義制度）是截然不同的，公有制、按勞分配、共同富裕一定是這種生產方式的必然體現(xiàn)，因此社會正義必然成為當代中國構建以人民為中心的法治觀的前提。因為只有這樣，法治觀才符合生產方式的要求。但是，從馬克思對第三個社會形態(tài)中人的全面發(fā)展的分析和中國社會主義建設的實際情況看，我們都不能讓對社會正義的法理認識脫離事實和過程，否則社會正義在以人民為中心的法治觀構建過程中就會陷入民粹主義的深淵，結果導致社會正義的好處沒有得到，法律虛無主義反而泛濫起來。

再次，構建以人民為中心的法治觀要從剛性法治出發(fā)接受柔性法治的法理。法治的形成以及法治觀的構建與現(xiàn)代國家成長的歷史聯(lián)系在一起，現(xiàn)代法律在這個過程中完成對傳統(tǒng)法律的歷史性超越。法治意味著現(xiàn)代法律要確立一種自有國家（公共權力）以來國家與社會之間新的“公共秩序體系”。在這種新的“公共秩序體系”中，社會對公共權力的新觀念和國家對公民權利的新認識均通過法治實踐和法治觀的形成表現(xiàn)出來。馬克思和恩格斯從市民社會是現(xiàn)代國家和人權的基礎出發(fā)，深入分析了以私有制為基礎的現(xiàn)代國家與它的天然基礎——市民社會以及市民社會中的人的相互關系。

從法治實踐形態(tài)的角度來看，西方主流法律理論家勾勒的是一種以啟蒙運動和理性主義為底色的、剛性穩(wěn)定的法治觀。這一“法治”理想的實質是“守成法治”，是“常法之治”，法律的基本功能和主要內容是在于承認和維系一個市民社會的常規(guī)秩序，法治的過程就是對全面的社會物質交換關系進行統(tǒng)一提煉和對市場經濟的社會交往模式加以正式表達的過程。①參閱凌斌：《法治的中國道路》，北京：北京大學出版社，2013 年，第33 頁。自由主義法哲學從剛性法治出發(fā)詮釋現(xiàn)代法治觀，在本質上就是經濟權力限制政治權力的訴求，法治就是對這種現(xiàn)狀的神圣化。在馬克思的描述中，法治的生成就是這樣一個現(xiàn)狀的“再生產”和“神圣化”的過程。雖然剛性法治觀所表達出來的對限制公共權力和維護公民權利的渴望，其意義對于現(xiàn)代社會來說是無法否認的，甚至可以說，現(xiàn)代國家濫用公共權力的歷史足以讓我們對剛性法治觀抱有足夠的敬意，特別是對于中國社會來說，構建以人民為中心的法治觀要從理論上認識到全面推進依法治國進程把權力關進制度籠子的剛性訴求，但是，我們越是懷有這種敬意，就越是要深入人類社會歷史的深處去觀察剛性法治所承載的特定利益訴求，越不能囿于認識論范疇去分析剛性法治與柔性法治的爭論。

也就是說，自由主義法哲學試圖單純從理論上，尤其是在認識論的范圍內去解決剛性法治與柔性法治之間的爭論。在他們那里，對剛性法治的理論態(tài)度不僅具有優(yōu)先性，而且也具有唯一性，仿佛法治觀完全無需外求就可以達到法治的現(xiàn)實性和自洽性。因此無論在理論上還是在實踐中，他們都低估了現(xiàn)代社會帶來的如何重建和如何維系新生社會秩序這一問題的難度。受這種法治觀的影響，人們習慣將自己時代作為歷史終結的人類頂點，以為一個基本的憲制框架和一套自洽的法律體系足以應付現(xiàn)代社會帶來的復雜多變的生產方式和生活方式。①參閱李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，載李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海：上海人民出版社，2001 年，第162 頁。在馬克思看來，正是這種單純的理論態(tài)度和學究氣，使自由主義法哲學完全遮蔽現(xiàn)實關系的復雜性以及柔性法治在法治觀中的地位、作用和意義。在法治實踐的現(xiàn)實的世界中，法治觀也只有同其他人的實踐的、現(xiàn)實的關系中才能表現(xiàn)出來。既然全部社會生活在本質上是實踐，②《馬克思恩格斯選集》第1 卷，第135 頁?，F(xiàn)代社會為了實現(xiàn)對公共權力的限制和公民權利的維護，不得不在理論上確認剛性法治在法治觀中的優(yōu)先性，但是，人的實踐的復雜性決定了柔性法治在法治觀中的正當性。因此，自由主義法哲學為現(xiàn)代社會的法治觀所注入的任何神秘的東西都能夠通過對現(xiàn)實的生產關系的回溯而得到解蔽。

面對全面深化改革所激發(fā)的社會成員追求個體權利的要求，通過推進法治社會建設以豐富國家治理的中國觀的內涵，有兩個至關重要的維度，一是國家能力抑或政府責任，二是社會力量抑或個體權利。③舒國瀅：《在法律的邊緣》，北京：中國法制出版社，2020 年，第187 頁。應該說，與以個人為中心的法治觀相比較，以人民為中心的法治觀在法理上更有能力去平衡剛性法治與柔性法治在法治實踐中的緊張關系，因為這種法治觀內在地要求我們對法治進程中的“具體問題具體分析”，要求法治實踐關注具體生活，回應現(xiàn)實問題，把法治觀的根基真正扎入“人民的土地”，“在人民中間生根、開花”④《毛澤東選集》第4 卷，北京：人民出版社，1991 年，第1162 頁。。