俞兆平

(浙江越秀外國語學(xué)院，浙江 紹興，312000；廈門大學(xué) 中文系，福建 廈門，361005 )

魯迅《文化偏至論》寫于1907年，以文言文表述，古奧而晦澀，故在閱讀時(shí)會(huì)有些“隔”；但令人更難于窮究原旨的，還因?yàn)榇宋氖囚斞钢髦袨閿?shù)不多的直接論及哲學(xué)思想的篇章。由此，也招惹來一些批評(píng)，其中最激烈的莫過于鄧曉芒的兩篇文章，一篇是《魯迅思想矛盾探源》，發(fā)表于2001年第2期的《魯迅研究月刊》；一篇是《鄧曉芒對(duì)〈文化偏至論〉的哲學(xué)解讀》，未找到最初文字版出處，僅見于網(wǎng)絡(luò)2010年10月21日“群振”的自媒體群。細(xì)讀之后發(fā)現(xiàn)，這兩篇文章的內(nèi)容及旨意基本相同。本文所引鄧曉芒的觀點(diǎn)均來自上述兩篇文章，故不再另附注釋。

鄧曉芒批評(píng)道：“魯迅的思想矛盾在《文化偏至論》中暴露得相當(dāng)多?！薄霸缙隰斞冈谏形闯酝肝鞣轿幕瘍?nèi)在精神的情況下，出于儒家‘我以我血薦軒轅’的救世情懷，而‘拿來’了西方當(dāng)時(shí)最‘先鋒’的激進(jìn)思潮，附會(huì)上自己骨子里道家精神，以作‘舊弊之藥石，新生之津梁’。”這種對(duì)西方文化的誤讀，“主要體現(xiàn)在對(duì)盧梭‘社會(huì)契約’論原理的不熟悉”；“還沒達(dá)到尼采式地追求‘超人’”，魯迅“正是在自己的這種強(qiáng)力意志面前退縮了”。這些判斷成立嗎？若按胡適說的：“拿證據(jù)來！”任何先驗(yàn)的預(yù)設(shè)及演繹可暫且停息，而原態(tài)史實(shí)的實(shí)證、歷史語境的納入才是論辯的正途。

一

魯迅《文化偏至論》中最令人困惑的是對(duì)法國大革命批評(píng)的一段文字：大革命之后，平等自由成為日常首要之事，長(zhǎng)久浸浴于這一文化氛圍，就會(huì)逐漸領(lǐng)悟到人類的尊嚴(yán)與自我的價(jià)值。但與此同時(shí)，“往之習(xí)慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺之精神，自一轉(zhuǎn)而之極端之主我。且社會(huì)民主之傾向，勢(shì)亦大張，凡個(gè)人者，即社會(huì)之一分子，夷隆實(shí)陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會(huì)之內(nèi)，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個(gè)人特殊之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕。更舉黮暗，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉”。(1)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第51-52頁。

魯迅認(rèn)為，法國大革命在確立人類及自我的尊嚴(yán)與價(jià)值上有著巨大的功績(jī)，但它同時(shí)隱藏著嚴(yán)峻的負(fù)面問題，這就是在傳統(tǒng)的習(xí)俗崩潰、崇奉的信仰偶像搖蕩之后，大革命所萌生的自覺精神，反而轉(zhuǎn)向“極端之主我”。這種“民主”傾向聲勢(shì)甚大，而作為構(gòu)成社會(huì)分子的個(gè)人，其長(zhǎng)處反被削平，實(shí)質(zhì)上是陷落了。因?yàn)樘煜轮藲w于一致，社會(huì)之高下優(yōu)卑蕩然無存，這作為理想的境界確是美好，但蔑視個(gè)體特性甚至欲加剿滅，其所帶來的黑暗、流弊將使致力于純粹文化的人的精神日益趨于呆滯淺陋，此流弊若日漸延續(xù)，人類文化將會(huì)連纖毫瑣屑都蕩然無存。這是19世紀(jì)至20世紀(jì)初，人類思想文化的一種“偏至”。

對(duì)于魯迅這一抨擊“眾數(shù)”、拯救“個(gè)人”，即“任個(gè)人而排眾數(shù)”的觀念，鄧曉芒批評(píng)說：“這種誤解主要體現(xiàn)在對(duì)盧梭‘社會(huì)契約’論原理的不熟悉(魯迅在1928年還承認(rèn)自己‘未曾研究過盧梭和托爾斯泰的書’)，這導(dǎo)致他把‘個(gè)人主義’原則與‘眾數(shù)’原則完全對(duì)立起來，而沒有認(rèn)識(shí)到民主思想至少從理論上正是由個(gè)人主義原則引伸出來的?！濒斞浮熬古c當(dāng)年霍布斯鼓吹專制獨(dú)裁的理由如出一輒”。

無獨(dú)有偶，與鄧曉芒相同，汪暉也在這個(gè)問題上感到困惑：“一個(gè)顯著的例子就是被稱為偉大的民主主義者的魯迅，恰恰又發(fā)表過激烈抨擊西方民主政治和法國大革命及其自由平等原則的言論?！?2)汪暉：《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第4頁。由此看來，這一問題已成了困擾魯迅研究的一個(gè)糾結(jié)點(diǎn)，若不予論辯清楚，對(duì)魯迅早期思想的敘述是難以暢達(dá)的。

如果說鄧曉芒和汪暉尚屬于個(gè)體性的質(zhì)疑的話，那么1981年版《魯迅全集》的相關(guān)注釋則代表著部分群體性的批判意見：“在《文化偏至論》中，作者……‘掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)’，這種提法，既表現(xiàn)出小資產(chǎn)階級(jí)的急進(jìn)的民主主義的政治特征，同時(shí)也表明，正是在社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系，群眾和個(gè)人的關(guān)系這兩個(gè)有關(guān)社會(huì)生活的根本問題上，作者當(dāng)時(shí)沒有得到科學(xué)的解決?！?3)魯迅：《墳》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第18頁。盡管上述三者的批評(píng)立足點(diǎn)及指向有所差別，但都說明了對(duì)這一問題進(jìn)入深層探討的必要性。

羅素說過，盧梭的“《社會(huì)契約論》成了法國大革命中大多數(shù)領(lǐng)袖的圣經(jīng)”(4)[英]羅素：《西方哲學(xué)史》(下卷)，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第243頁。，該論著在人類思想進(jìn)程及政治實(shí)踐中有著極其重要的位置。對(duì)其解讀的程度成為把握盧梭思想的重要標(biāo)志。那么，魯迅了解該論著嗎？是否研究過盧梭？這些，只能依憑史實(shí)來判斷。

由于鄧曉芒所引那句魯迅談盧梭的話，同時(shí)涉及到托爾斯泰，故先插上一筆。孫伏園曾回憶道：“從前劉半農(nóng)先生贈(zèng)給魯迅先生一副聯(lián)語，是‘托尼學(xué)說，魏晉文章?！?dāng)時(shí)的朋友都認(rèn)為這副聯(lián)語很恰當(dāng)，魯迅先生自己也不加反對(duì)。所謂‘托尼學(xué)說’，‘托’是指托爾斯泰，‘尼’是指尼采?！斞赶壬趯W(xué)生時(shí)代，很受托尼二家學(xué)說的影響?！?5)孫伏園：《魯迅先生逝世五周年雜感二則》，《魯迅先生二三事》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第75頁。也就是說，此聯(lián)語得到了魯迅的認(rèn)可；而按魯迅的個(gè)性，如若對(duì)托爾斯泰學(xué)說沒有一定的了解與研究的話，他是不會(huì)接受的。因此，魯迅說自己“未曾研究過托爾斯泰的書”這句話便值得懷疑。

其實(shí)，早在1922年，魯迅就對(duì)國內(nèi)一些任意“踐踏”文壇、“淺薄卑劣荒謬”的批評(píng)家提出過忠告：“看不起托爾斯泰，自然也自由的，但尤希望先調(diào)查一點(diǎn)他的行實(shí)，真看過幾本他所做的書?！?6)魯迅：《對(duì)于批評(píng)家的希望》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第424頁?？梢钥闯觯斞溉缛魶]有認(rèn)真看過托爾斯泰的書，如若沒有一定程度的研究，他能說出這樣的話嗎？

同樣，魯迅說“未曾研究過盧梭的書”更是如此。此語是他在編?！侗剂鳌犯寮髮懴碌?，這句話的產(chǎn)生有其特定“語境”，其歷史原態(tài)決不能忽略。魯迅在此“后記”中言及蘇聯(lián)批評(píng)家李沃夫-羅加切夫斯基的一篇論文，他以托爾斯泰對(duì)比盧梭，魯迅對(duì)此不認(rèn)可，引普列漢諾夫的評(píng)論糾正之：“敢于將托爾斯泰和盧梭并列者，是沒有讀過那有名的《人類不平等起原論》或讀而不懂的人所做的事?！彼又鴮懙溃叭欢际邱R克斯學(xué)者的批評(píng)家，我則不但‘根本不懂唯物史觀’，且未曾研究過盧梭和托爾斯泰的書，所以無從知道那一說對(duì)”。(7)魯迅：《〈奔流〉編校后記》，《魯迅全集》(第7卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第182頁。

請(qǐng)注意，“根本不懂唯物史觀”一語，是郭沫若在《文藝戰(zhàn)線上的封建余孽》一文中攻擊魯迅的一句話。(《魯迅全集》對(duì)此有注釋)(8)魯迅：《〈奔流〉編校后記》，《魯迅全集》(第7卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第212頁。魯迅在“編校后記”中順手引之，予以反擊，間有反諷之意，這是他常用的筆法，你總不能由此也判斷魯迅“根本不懂唯物史觀”吧。隨后緊接的“且未曾研究盧梭和托爾斯泰的書”，應(yīng)該也是引某位論敵的話，因?yàn)槭且浴扒摇币辉~貫通前后句，像魯迅就寫過《盧梭與胃口》《頭》等和梁實(shí)秋論辯的雜文。如此“反諷式”之語能作為論據(jù)嗎？此間道理自不必多言。而且，根據(jù)此文“語境”，除了挖苦郭沫若等論敵之外，魯迅可能還有自謙之意，因?yàn)椤叭欢际邱R克斯學(xué)者的批評(píng)家”，是以研究哲學(xué)、政治為本職的理論家，而我只不過是一位文學(xué)作家而已。況且“研究”一詞在使用時(shí)有程度上的區(qū)別，它既可泛指一般研讀者的閱讀形態(tài)，也可專指專業(yè)研究者特定的勞作，其內(nèi)涵、份量有所不同，顯然魯迅趨近于前者。因此，納入文章特定的歷史“語境”來考察，鄧曉芒以“1928年那句話”作為魯迅沒研究過盧梭的書的論據(jù)，是根本靠不住的，是一處“硬傷”。

查閱2005年版的《魯迅全集》，論及盧梭的至少有7處：一是1907年《文化偏至論》，論及盧梭“容情感之要求，特必與情操相統(tǒng)一調(diào)和”的“羅曼暨尚古一派”；二是1908年《破惡聲論》，贊揚(yáng)盧梭、奧古斯丁、托爾斯泰等“偉哉其自懺之書”；三是1925年《再論雷峰塔的倒掉》，肯定盧梭、斯諦納爾、尼采、托爾斯泰、伊孛生等是“軌道破壞者”；四是1928年《盧梭和胃口》，指出做過《民約論》的盧梭，在今天的中國仍“受人們的責(zé)備”；五是1928年《頭》，反駁梁實(shí)秋攻擊盧梭為“浪漫文人行為之標(biāo)類的代表”的說法；六是1928年《奔流編校后記·七》，引普列漢諾夫的評(píng)論糾正以托爾斯泰對(duì)比盧梭的一篇論文之誤；七是1930年《“硬譯”與“文學(xué)階級(jí)性”》，反駁梁實(shí)秋誤讀盧梭，錯(cuò)把“資產(chǎn)”與“資產(chǎn)制度”混為一談。因篇幅限制，對(duì)這些文章就不一一做具體論析了，但至少能說明一點(diǎn)，魯迅對(duì)盧梭的研究是相當(dāng)?shù)轿坏模嚂悦⒌呐袛辔疵膺^于輕率、粗暴。

二

還是回到讓鄧曉芒和汪暉都感到困惑的關(guān)于魯迅批評(píng)法國大革命的論題上來吧。法國大革命之后，社會(huì)的政治風(fēng)氣偏向于重“眾數(shù)”，抑“個(gè)人”，即魯迅在《文化偏至論》中所揭示的“借眾以陵寡，托言眾治”的“偏至”。但鄧曉芒認(rèn)為，魯迅的批評(píng)錯(cuò)了，魯迅的“這種誤解主要體現(xiàn)在對(duì)盧梭‘社會(huì)契約’論原理的不熟悉，這導(dǎo)致他把‘個(gè)人主義’原則與‘眾數(shù)’原則完全對(duì)立起來，而沒有認(rèn)識(shí)到民主思想至少從理論上正是由個(gè)人主義原則引伸出來的”。其立足點(diǎn)是盧梭沒錯(cuò)，而是魯迅在理解、接受方面出了偏差，因?yàn)樗安皇煜ぁ北R梭的“社會(huì)契約論原理”。這就涉及到對(duì)盧梭《社會(huì)契約論》的評(píng)價(jià)問題。那么，中外學(xué)界對(duì)這一矛盾問題是否有過研究與評(píng)判呢？

學(xué)界一般看法是這樣的：盧梭在政治思想上提出“天賦人權(quán)說”，否定王權(quán)神授，提倡個(gè)人自由；其《社會(huì)契約論》，主張公民平等民主，反對(duì)封建專制，為法國大革命的爆發(fā)作了前期精神準(zhǔn)備。羅素的《西方哲學(xué)史》則更深一步對(duì)盧梭作了一分為二的評(píng)述：“他是浪漫主義運(yùn)動(dòng)之父，是從人的情感來推斷人類范圍以外的事實(shí)這派思想體系的創(chuàng)造者，還是那種與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人?！诂F(xiàn)時(shí)，希特勒是盧梭的一個(gè)結(jié)果；羅斯福和丘吉爾是洛克的結(jié)果。”(9)[英]羅素：《西方哲學(xué)史》(下卷)，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第225頁。在人類思想史上，盧梭突破了認(rèn)知理性與道德意志的限定，使浪漫主義的情感及其審美獲得了獨(dú)立的存在，但他最終卻成了“偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人”，希特勒成了他的“一個(gè)結(jié)果”。以追求民主、自由為發(fā)端的盧梭，卻走向自身的反面。

早在1902年，梁?jiǎn)⒊驮凇缎旅駞矆?bào)》9月號(hào)上發(fā)表了《盧梭學(xué)案》一文，全面而詳細(xì)地介紹、評(píng)述了盧梭的學(xué)說。對(duì)其功績(jī)，推崇備至；對(duì)其影響，贊嘆有加。但梁?jiǎn)⒊布怃J地指出其學(xué)說存在“前后不相容”的弊端：“若夫自各人自由權(quán)言之，則稍有未安者。果如此說，則邦國獨(dú)有一身之全體，而各人不過其肢節(jié)臟腑，是人民為國家附庸也。是惟邦國為能有自由權(quán)，而各人之自由不過如冥頑無覺之血液，僅隨生理循環(huán)之轉(zhuǎn)動(dòng)也。夫盧氏之倡民約也，其初以人人意識(shí)之自由為主，及其論民約之條項(xiàng)，反注重邦國而不復(fù)顧各人?！蚣纫雅e各人而納于邦國中，則吞吐之而消融之矣，何緣復(fù)得其所已失耶?！睹窦s論》全書中，此段最為瑕疵矣”。(10)賈植芳、陳思和主編：《中外文學(xué)關(guān)系史資料匯編(1898-1937)》(上冊(cè))，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第5、10頁。梁?jiǎn)⒊赋?，盧梭學(xué)說原是張揚(yáng)個(gè)人自由，結(jié)果卻是“反注重邦國而不復(fù)顧各人”。他以人之身體為喻，邦國如軀體，個(gè)人若僅是“生理循環(huán)”的“冥頑無覺”之血液，那他還有何自由可言？惟邦國才有自由權(quán)，個(gè)人僅是附庸，國之群體壓制了個(gè)人，甚至“吞吐、消融之”，國民原已得到的民主、自由復(fù)又“喪失”，這一偏誤正是盧梭政治理想的最大“瑕疵”。

既然20世紀(jì)的西方哲學(xué)大師羅素、東方理論大家梁?jiǎn)⒊?，都指出盧梭《社會(huì)契約論》在“眾數(shù)”問題上將導(dǎo)致“獨(dú)裁”“邦國吞吐個(gè)人”的不良后果，何以文學(xué)家魯迅對(duì)此種“偏至”的批評(píng)就錯(cuò)了呢？

盧梭《社會(huì)契約論》之所以會(huì)產(chǎn)生“偏至”的錯(cuò)誤，其原因是他理想式的“公意”，是一種烏托邦式的想象。因?yàn)樯鐣?huì)中存在大量的庸眾們的“眾意”，此種“眾意”往往以民粹主義的方式吞沒“公意”，“自由”便畸變?yōu)椤皩Ｖ啤?。盧梭崇拜自然狀態(tài)中的人，因?yàn)樗亲杂?、平等的。他想為社?huì)也創(chuàng)造出一個(gè)能夠替換自然形態(tài)的意志力量，即謀求設(shè)置一個(gè)兼具普遍主義與個(gè)人主義的“公意”，以其來管理、統(tǒng)治社會(huì)；但社會(huì)的每個(gè)個(gè)體卻都潛存著“自我保存”的“天性”，即“私意”，那么由眾多、無盡的“私意”抽繹出的“公意”能否達(dá)到公正呢？盧梭沒有回答這一難題。

對(duì)此，張奚若在《社約論考》中有一簡(jiǎn)明的闡釋：“盧梭于此，立公意與眾意之別。前者以公利公益為懷，為人人同有之意；后者以私利私益為懷，為彼此不同之意。一為私意之差，一為私意之合。(如以算式表之將如下：甲之意=a+b+c,乙之意=a+d+e,丙之意=a+x+y，公意=a，即各私意之差；眾意=a+b+c+d+e+x+y，即各私意之和。)”(11)張奚若：《社約論考》，袁賀、談火生編：《百年盧梭——盧梭在中國》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)圖書出版公司，2009年，第110頁。按其表述，“公意”舍甲乙丙三者相異之處，取其精要的共同點(diǎn)；而“眾意”僅是毫無選擇的混合，民粹主義的災(zāi)難亦由此而萌生。

盧梭的“公意”說有點(diǎn)超然“神”授的意味，當(dāng)它進(jìn)入社會(huì)政治實(shí)踐的制度化運(yùn)作即具體操作層面的時(shí)候，往往被置身于現(xiàn)場(chǎng)、事件中的普通民眾的“眾意”所扭曲，所拋舍，往往是“公意”的原則性條規(guī)被抽空了，而“眾意”的私欲性索求被偷偷摸摸地塞入其中，最終變得面目全非。正如魯迅在《文化偏至論》中所揭示，“勢(shì)利之念昌狂于中，則是非之辨為之昧”(12)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第47頁。?！坝贡姟眰円云鋫€(gè)人“私意”混合、凡庸之見拼湊之“眾意”，以“托言眾治”“同是者是”的慣例，取代了盧梭式的“公意”，內(nèi)中烏托邦的理想性已完全變質(zhì)。由此類“混合式個(gè)人私意”來主導(dǎo)國家、群體的政務(wù)時(shí)，其后果將是十分可怕的，最明顯的是個(gè)人自由被強(qiáng)制約束，社會(huì)秩序逐步崩潰，法國大革命的社會(huì)狀況即可證之。

魯迅撰寫《文化偏至論》是在1907年。20世紀(jì)初，中國國門初開，盧梭與尼采的學(xué)說，為中國精神先覺者們所矚目，像上述梁?jiǎn)⒊摹侗R梭學(xué)案》即是，其中的觀點(diǎn)不可能不影響到魯迅?？d該文的《新民叢報(bào)》是由梁?jiǎn)⒊?902年2月創(chuàng)辦于日本橫濱，巧合的是，魯迅同年4月也留學(xué)到了日本，亦是從橫濱上岸，再轉(zhuǎn)東京。他對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)辦的這份在中國思想界，特別是在中國留日學(xué)生中影響巨大的報(bào)紙不能不關(guān)注。周作人在《舊日記里的魯迅》中就提及1903年12月魯迅托人送來信及《清議報(bào)》《新小說》《新民叢報(bào)》(二冊(cè))。(13)周作人、周建人:《書里人生——兄弟憶魯迅(二)》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第122頁。

因此，在《文化偏至論》中，魯迅評(píng)法國大革命之得失與梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)趨于一致：革命“大起于法朗西，掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會(huì)民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者，實(shí)十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者”(14)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第49頁。。革命雖蕩平門戶高低、身份尊卑之差異，頓開自由、平等、民主之風(fēng)氣，但其后果卻出現(xiàn)“政治之權(quán)，主以百姓”“同是者是，獨(dú)是者非”“以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特”的“偏至”，即“同是者”以多數(shù)為名的“眾意”壓制、凌暴甚至鏟除、消滅那些有獨(dú)特思想的人，社會(huì)也就隨之淪落至“傖俗”“凡庸”之層面。26歲的魯迅對(duì)于眾說紛紜的法蘭西大革命，一下就找到癥結(jié)所在，其強(qiáng)大的歷史透視力于此可見。他在文中提出的“任個(gè)人而排眾數(shù)”的方略，就是為著抵制盧梭《社會(huì)契約論》中烏托邦式“公意”說的誤導(dǎo)。

對(duì)于正負(fù)兩面共存的盧梭學(xué)說，魯迅采取了既接納、亦摒棄的態(tài)度。他的結(jié)論是：“故是非不可公于眾，公之則果不誠；政事不可公于眾，公之則治不郅。”(15)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第53頁。社會(huì)中人事之是是非非，不能由“眾意”判定；國家的政治事務(wù)，更不能由“眾意”裁決。魯迅對(duì)盧梭的《社會(huì)契約論》給人類社會(huì)歷史發(fā)展留下烏托邦式“公意”說的這個(gè)漏洞，對(duì)其中所含的民粹主義的隱患，警覺萬分，尤其害怕其流弊滲入到將要轉(zhuǎn)型的中國社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)中去，所以力加否決。

三

魯迅所否定的19世紀(jì)至20世紀(jì)初人類思想文化的另一種“偏至”，就是“人惟客觀之物質(zhì)世界是趨”，要扭轉(zhuǎn)之，則需“掊物質(zhì)而張靈明”。但鄧曉芒卻這樣批評(píng)：“魯迅的口號(hào)卻是籠而統(tǒng)之的‘非物質(zhì)’，而且將一切由上述偏頗所帶來的社會(huì)弊病，如靈明虧蝕，旨趣平庸，物欲來蔽，進(jìn)步以停等等，全數(shù)歸于‘物質(zhì)’，與中國歷代儒道對(duì)利欲財(cái)貨的貶抑如出一轍?！边@里，鄧曉芒的論辯方式是否有點(diǎn)“偷換概念”的味道？因?yàn)樗阳斞杆磳?duì)的“唯物質(zhì)主義”縮減到“物質(zhì)”上來，而這兩個(gè)詞的概念完全不同。

魯迅的原話是這樣的：“遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會(huì)憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡；十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣?！?16)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第54頁。19世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展日新月異，人類進(jìn)入了第一次工業(yè)革命時(shí)期?？萍紕?chuàng)造出大量的物質(zhì)產(chǎn)品及資本財(cái)富，促進(jìn)了人類文明，但同時(shí)也刺激了人的貪欲，“物質(zhì)主義”的思潮壓抑了人文精神。如魯迅所說：“物欲”遮蔽了“靈明”，外“質(zhì)”取代了內(nèi)“神”，人的旨趣平庸、罪惡滋生、社會(huì)憔悴、進(jìn)步停滯。顯然，魯迅這里揭示的“人惟客觀之物質(zhì)世界是趨”，是一種“唯物質(zhì)主義”，它的概念并不等于“物質(zhì)”一詞?！拔ㄎ镔|(zhì)主義”是一種價(jià)值判斷，而“物質(zhì)”只是一種指稱，二者內(nèi)涵豈能混淆？

魯迅所抨擊的僅是20世紀(jì)初流行的“唯科學(xué)主義”與“唯物質(zhì)主義”。“唯科學(xué)主義”并不只是指遵從數(shù)理化一類學(xué)科理論及其技術(shù)操作方法，它更強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)的泛化功能，科學(xué)不但可以披覆“物界”，而且還進(jìn)而披覆“心界”，科學(xué)上升為一種形而上的價(jià)值信念與原則導(dǎo)向。對(duì)于這類渺無邊際的“唯科學(xué)主義”，魯迅提出“張靈明”的主張抵制之；而 “唯物質(zhì)主義”，就是魯迅所抨擊的對(duì)物質(zhì)財(cái)富的貪婪占有及奢侈享受的私欲，通俗地說，就是今天所痛加批判的“物欲橫流”。

對(duì)此，鄧曉芒卻批評(píng)道：“魯迅這一提法是與當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣大相悖逆的，他所抨擊的‘物質(zhì)’與‘眾數(shù)’兩端，正是洋務(wù)派和改良派的主張，這兩者在后來進(jìn)一步發(fā)展為五四運(yùn)動(dòng)的‘德先生’和‘賽先生’?！币贼斞笧榇淼摹拔逅囊詠碇袊R(shí)分子接受西方文化一開始就存在著某種誤讀”。這里，他把批評(píng)的對(duì)象從魯迅擴(kuò)展至“五四”以來的中國知識(shí)分子這一群體了，指斥他們一開始就誤讀了西方文化，誤讀了民主與科學(xué)。

判斷歷史事件的是非，首先就得回到當(dāng)時(shí)的歷史語境。以魯迅為代表的“五四”一代誤讀了民主與科學(xué)嗎？關(guān)于“德先生”上文已論及一些，這里集中談?wù)劇百愊壬薄?923年，中國思想文化界曾發(fā)生過一場(chǎng)“科學(xué)與人生觀”的著名論戰(zhàn)，“胡適認(rèn)為這場(chǎng)論戰(zhàn)的范圍之廣，時(shí)間之長(zhǎng)，參加人數(shù)之多，說明這是中國與西方文化接觸30年來的第一次大論戰(zhàn)”(19)郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第112頁。。論戰(zhàn)是由張君勱引發(fā)的，1923年他針對(duì)當(dāng)時(shí)“唯科學(xué)主義”思潮在中國的泛濫，做了一場(chǎng)《人生觀》的演講，主張人生觀的問題主要是依賴人自身內(nèi)心生活的修養(yǎng)，即提升精神文明來解決，而非取決于科學(xué)。其后，丁文江發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)》一文反駁了他，批評(píng)他所說的為“玄學(xué)”，因?yàn)橹庇X、道德、宗教、情感等是玄虛的，只有科學(xué)精神才確實(shí)可靠，起積極功用。此后，這場(chǎng)“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)在中國思想界掀起了軒然大波，現(xiàn)代中國許多曾經(jīng)引領(lǐng)風(fēng)氣之先的人物像胡適、陳獨(dú)秀、瞿秋白、梁?jiǎn)⒊?、張東蓀等，均介入其中，展開交鋒。

這場(chǎng)論戰(zhàn)的文章結(jié)集為《科學(xué)與人生觀》一書，1923年由亞東圖書館出版，1997年由山東人民出版社再版。其論爭(zhēng)所達(dá)到的思想深度正如李澤厚所指出的：“這次論戰(zhàn)涉及問題頗多，例如科學(xué)的社會(huì)效果(歐戰(zhàn)是否應(yīng)由科學(xué)負(fù)責(zé))、物質(zhì)文明與精神文明(如何定義此二者及二者之關(guān)系)、科學(xué)與價(jià)值(二者有無關(guān)系或何種關(guān)系)、科學(xué)與哲學(xué)(二者如何限定、二者的來源、異同、范圍)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等等。”而且，對(duì)其中一些命題的探索甚至還延伸到21世紀(jì)，像“當(dāng)代世界哲學(xué)中的科學(xué)主義與人本主義的分途也展示出這一點(diǎn)”。(20)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：人民出版社，1979年，第53頁。該論戰(zhàn)的命題竟跨越了兩個(gè)世紀(jì)，你能說“五四”以來中國知識(shí)分子誤讀了“賽先生”嗎？

四

要防止判斷霸氣，則需敞開胸襟，客觀地接納存在的正反史實(shí)，而不能從自身既定的文化心理格局出發(fā)，按預(yù)設(shè)的命題，依照自己的喜惡取舍資料，并由此進(jìn)行演繹推導(dǎo)。否則，將會(huì)產(chǎn)生不妥之處，茲列舉如下。

其一，正是出自判斷霸氣，鄧曉芒指責(zé)魯迅反“眾數(shù)”之說，“竟與當(dāng)年霍布斯鼓吹專制獨(dú)裁的理由如出一輒”。這種口吻不能不令人吃驚。

讀《魯迅全集》，印象中好像魯迅跟霍布斯沒什么交集，也未見到有關(guān)他對(duì)《利維坦》一書的評(píng)說?；舨妓怪鲝垏夷司髋c人民簽訂契約的產(chǎn)物的思想，啟示盧梭寫出《社會(huì)契約論》，這是歷史事實(shí)，但鄧曉芒在并無論據(jù)支撐下就判定魯迅與霍布斯“如出一輒”，這是不是霸道了些？況且，依照上面所批評(píng)的，魯迅不是“還不熟悉盧梭”嗎？魯迅從未肯定過冷酷、暴戾的“利維坦”式的“獨(dú)裁”與“專制”，在《文化偏至論》中對(duì)此批判之語卻多處可見：“借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”，“古之臨民者，一獨(dú)夫也”，“君主之權(quán)力，變革既畢，其力乃張，以一意孤臨萬民，在下者不能加以抑制，日夕孳孳，惟開拓封域是務(wù)，驅(qū)民納諸水火，絕無所動(dòng)于心：生計(jì)絀，人力耗矣”(21)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第46、47、49頁。。對(duì)專制之君主，魯迅用的是“暴君”“獨(dú)夫”“一意孤臨萬民”“驅(qū)民于水火”這類表述，哪有褒揚(yáng)之意？所以，魯迅“鼓吹專制獨(dú)裁”實(shí)乃不實(shí)之詞。

若論對(duì)魯迅關(guān)于民主與專制思考產(chǎn)生影響的西方論著，有一本書則不可忽略，這就是嚴(yán)復(fù)翻譯英國哲學(xué)家約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》(現(xiàn)譯為約翰·密爾的《論自由》)。約翰·密爾的理論在魯迅前期思想的構(gòu)成中占有重要地位，可惜中外學(xué)界至今未有深入探索?！遏斞溉分刑峒凹s翰·密爾至少有5處：1907年《摩羅詩力說》論及“文章不用之用”，以其理論為證；1921年《〈瘋姑娘〉譯記》；1925年《忽然想到》、1927年《小雜感》均引：“約翰·穆勒說：專制使人們變成冷嘲”；1931年與瞿秋白關(guān)于翻譯的通信中，提及嚴(yán)復(fù)把《群己權(quán)界論》改名為《權(quán)界》之事。(22)詳見：《魯迅全集》，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第1卷，第74頁；第10卷，第195頁；第3卷，第45、554頁；第4卷，第389頁。

約翰·密爾是人類思想史上自由主義的鼻祖，嚴(yán)復(fù)指出該書的主旨：“穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界?！?23)[英]約翰·穆勒：《群己權(quán)界論》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第ix頁。國家社會(huì)結(jié)構(gòu)中存在著雙向?qū)α⒌拿荏w，一方是“群”，即民眾、國群；另一方是“己”“一民”，即具體存在的個(gè)別的人。但現(xiàn)今多出現(xiàn)“小己受制國人”的現(xiàn)象，尤其是“小己”中那些特立獨(dú)行的先覺者,多受到“國人”“國群”的箝制、迫壓，落敗于由社會(huì)意識(shí)、群體數(shù)量、傳統(tǒng)流俗所聚集起來的惡濁凡庸之合力。

而“小己受制國人”，正是早期魯迅思想的核心——先覺者受制于庸眾。在《文化偏至論》中，他借易卜生之口揭示：“睹近世人生，每托平等之名，實(shí)乃愈趨于惡濁，庸凡涼薄，日益以深，頑愚之道行，偽詐之勢(shì)逞，而氣宇品性，卓爾不群之士，乃反窮于草莽，辱于泥涂，個(gè)性之尊嚴(yán)，人類之價(jià)值，將咸歸于無有，則常為慷慨激昂而不能自已也。”(24)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第52-53頁。近世人生，每每依托所謂“平等”“眾意”之名號(hào)來裁決是非，致使社會(huì)風(fēng)氣日趨惡濁，平庸淺薄之念日益加深，那頑劣愚昧之道、偽假欺詐之勢(shì)，日漸得逞而盛行；與之相反，那些氣宇不凡、品性高潔的英哲、志士，卻窮困潦倒于草莽之間，受辱被制于泥濘之地，其個(gè)性的尊嚴(yán)、人類的價(jià)值，化歸于烏有，即使慷慨激昂地奮起疾呼，也無能為力，無濟(jì)于事。

約翰·密爾進(jìn)而論析：“專制之武斷，其過惡常顯然可指，獨(dú)太半之暴，行于無形，所被者周，無所逃虐，而其入于吾之視聽言動(dòng)者最深，其勢(shì)非束縛心靈，使終為流俗之奴隸不止?！?25)[英]約翰·穆勒：《群己權(quán)界論》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第6頁。這種由多數(shù)愚庸聚成的“國群”之暴(“太半之暴”)比起君王專制之惡更加隱蔽，它無形象、行跡之蹤影，卻能披覆周密，遍及無際，使人們陷于其中無所逃匿。原因是它化作傳統(tǒng)、習(xí)俗，深透于人們?nèi)粘Ｑ哉f，束縛了人的精神靈魂。

這不就是魯迅投入“文學(xué)革命”后所寫的第一篇雜文《我之節(jié)烈觀》中，提出的唯他特有的一個(gè)概念——“無主名無意識(shí)的殺人團(tuán)”的內(nèi)涵嗎？魯迅揭示：“社會(huì)上多數(shù)古人模模糊糊傳下來的道理，實(shí)在無理可講；能用歷史和數(shù)目的力量，擠死不合意的人。這一類無主名無意識(shí)的殺人團(tuán)里，古來不曉得死了多少人物；節(jié)烈的女子，也就死在這里?！?26)魯迅：《我之節(jié)烈觀》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第129頁?！盁o主名”，即約翰·密爾的“行于無形”，其暴虐之施行，雖是生殺予奪、兇殘無忌，但殺人者卻無形無蹤；“無意識(shí)”，即“所被者周”“束縛心靈”，它是一個(gè)殺人的團(tuán)體，人數(shù)多，具有普遍性，卻又是無名狀地存在，它深透于習(xí)俗、言說、靈魂之中，即相當(dāng)于西方精神分析學(xué)派榮格的“集體無意識(shí)”。這種由“歷史傳統(tǒng)”和“人群數(shù)量”兩者無形無名地聚合在一起的恐怖的力量，讓人無所躲避，就像魯迅在《“碰壁”之后》一文中所描述的“墻壁”：“中國各處是壁，然而無形，像‘鬼打墻’一般，使你隨時(shí)能‘碰’?！?27)魯迅：《“碰壁”之后》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第76頁。魯迅筆下的一長(zhǎng)串的文學(xué)形象，如狂人、夏瑜、魏連殳、呂緯甫、《長(zhǎng)明燈》中的瘋子、祥林嫂、子君、愛姑等，不都是這種“殺人團(tuán)”暴行下的“杰作”嗎？“無主名無意識(shí)的殺人團(tuán)”的發(fā)現(xiàn)，是與胡適、李大釗等比較，魯迅透視中國社會(huì)更加深刻的原因所在，是魯迅特有的厚重的中國經(jīng)驗(yàn)的歸結(jié)之一。

不僅是在整體觀念上甚至在用詞造句上，魯迅都受到約翰· 密爾和嚴(yán)復(fù)的影響。不妨再對(duì)照下面兩段話，一段來自嚴(yán)復(fù)翻譯的《群己權(quán)界論》：“民以一身受治于群，凡權(quán)之所集，即不可以無限，……此其為暴于群，常較專制之武斷為尤酷。”(28)[英]約翰·穆勒：《群己權(quán)界論》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第6頁。一段來自魯迅的《文化偏至論》：“必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君?！眱烧忒B合到如此程度，應(yīng)是魯迅與約翰· 密爾在學(xué)理觀念上邏輯關(guān)聯(lián)的確鑿之證吧。從預(yù)設(shè)的命題出發(fā)來取舍史料，便會(huì)出現(xiàn)該連的不連，不該連的卻沒來由地扯上的現(xiàn)象。所以，對(duì)魯迅的理論溯源得講究點(diǎn)實(shí)證，不能隨意連結(jié)。

其二，正是出自判斷霸氣，鄧曉芒批評(píng)魯迅“還沒達(dá)到尼采式地追求‘超人’”，“正是在自己的這種強(qiáng)力意志面前退縮了”。

魯迅之所以認(rèn)可“托尼學(xué)說”，是因?yàn)橹袊鐣?huì)已是“傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸”(29)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第52頁。；中國國民已從漢唐時(shí)代的雄健、自信，退化為“怯弱，懶惰，巧滑”，他的身邊充斥著像狂人的大哥、華老栓、紅眼睛阿義、趙七爺、豆腐西施楊二嫂、阿Q、四銘、高老夫子、七大人這樣的庸眾。魯迅看到這類庸眾的存在是中國最大的積弊，也是我們民族的難以起飛的重負(fù)，所以必須有另一類人物出現(xiàn)，來瓦解之，沖決之。于是，他選擇了尼采的具有獨(dú)立精神的“超人”形象，用來調(diào)整庸眾之弊；他輸入尼采“強(qiáng)力意志”，來醫(yī)治這種麻木不仁的“國民性”。他希望具有強(qiáng)力意志的仁人志士，具有充沛活力的超人，像英國詩人拜倫一樣，像寫《革命軍》的鄒容、《藥》中的夏瑜、《鑄劍》中的宴之傲者這類先驅(qū)者一樣，來引領(lǐng)社會(huì)思潮，拯救衰亡中的中國。

魯迅退縮了嗎？1925年左右，魯迅處于人生低谷——“兩間余一卒，荷戟獨(dú)徬徨”，前路渺茫難尋，精神極度困頓，但他的“‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過尼采的《Zarathustra》的余波”(30)魯迅：《我和〈語絲〉的始終》，《魯迅全集》(第4卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第172頁。，是尼采的著作使他振奮而起，走出“彷徨”。他以尼采為精神支撐點(diǎn)之一，是因?yàn)閷儆凇靶律袼家蛔凇敝幸阅岵蔀橹鞯摹耙饬Α迸?，代表了“二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也”(31)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第57頁。。

魯迅退縮了嗎？在《魯迅全集》中，尼采般的生命強(qiáng)力勃發(fā)與飛揚(yáng)的文字比比皆是：“還是站在沙漠上，看看飛沙走石，樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵，即使被沙礫打得遍身粗糙，頭破血流，而時(shí)時(shí)撫摩自己的凝血，覺得若有花紋，也未必不及跟著中國的文士們?nèi)ヅ闵勘葋喅渣S油面包之有趣?！?32)魯迅：《華蓋集·題記》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第4頁。文壇并非世外之地，它亦是殘忍的戰(zhàn)場(chǎng)，盡管被擊打得“頭破血流”，但嬉笑怒罵自如，方顯英雄本色?！罢娴拿褪?，敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血”，“茍活者在淡紅的血色中，會(huì)依稀看見微茫的希望；真的猛士，將更奮然而前行”。(33)魯迅：《記念劉和珍君》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第290、294頁。魯迅正是這一奮力前行、永不退縮的猛士，他承受苦難和死亡的強(qiáng)力意志，并不亞于尼采。讀過魯迅著作的，應(yīng)該都不會(huì)忘卻他的這樣一段話：“即使因?yàn)槲易锬跎钪兀锩膶W(xué)的第一步，必須拿我來開刀，我也敢于咬著牙關(guān)忍受。殺不掉，我就退進(jìn)野草里，自己舐盡了傷口的血痕，決不煩別人傅藥?！?34)魯迅：《答楊邨人先生公開信的公開信》，《魯迅全集》(第4卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第645頁。我不下地獄，誰下地獄？魯迅就有這種為真理獻(xiàn)身的精神，即使累累的血痕，亦自己舐盡。尼采式的傲然絕決、沉毅剛勇于此再現(xiàn)。

在《復(fù)仇(其二)》中，魯迅筆下創(chuàng)造的耶穌形象即是傳示尼采強(qiáng)力意志的文學(xué)性典型。耶穌受到大祭司的陷害，遭到以色列庸眾們暴虐的折磨：“丁丁地響，釘尖從腳背穿透，釘碎了一塊骨，痛楚也透到心髓中”，他忍受著最為慘烈的肉體上的痛苦。尼采的酒神精神與悲劇英雄并不僅是指無畏的獻(xiàn)身，它更強(qiáng)調(diào)的是對(duì)痛苦與折磨的忍受。能否達(dá)到“強(qiáng)力意志”的巔峰，就在這痛苦的磨練中，就在這對(duì)痛苦的征服中。因?yàn)橥纯鄷?huì)讓你感受到意志的強(qiáng)勁，死亡會(huì)讓你享受到生命的豐盈。

英國詩人拜倫也是魯迅所贊頌的尼采式的強(qiáng)力英雄，其地位不亞于“夏瑜”與鄒容。魯迅《鑄劍》中的宴之敖者，幾乎就是拜倫筆下海盜康拉德的化身，他冷峻孤傲，瘦削如鐵，仗劍孤行，反抗不公?？道乱粍ψ咛煜?，其劍一旦出鞘，連長(zhǎng)空的彗星都黯然失色；宴之敖者亮劍，閃電般青色劍光一過，世間最兇殘的王之頭就落在鼎里了?！耙粍χ?，即其權(quán)利”，這是尼采“強(qiáng)力意志”的最鮮明的展示；宴之敖者擁抱苦難、迎接毀滅，實(shí)質(zhì)就是在痛苦與死亡中享受生命的尼采式的“悲劇英雄”。

限于篇幅，在此不多舉例。魯迅在尼采式的“強(qiáng)力意志”跟前，究竟是退縮，還是強(qiáng)化？史實(shí)是最佳的答案。

其三，正是出自判斷霸氣，鄧曉芒批評(píng)魯迅：“出于儒家‘我以我血薦軒轅’的救世情懷，而‘拿來’了西方當(dāng)時(shí)最‘先鋒’的激進(jìn)思潮，附會(huì)上自己骨子里道家精神，以作‘舊弊之藥石，新生之津梁’?！毖韵轮猓?、道兩家之學(xué)說已化融為魯迅的心神情懷，滲入至血脈精髓。我不知其判斷根據(jù)從何而來？因?yàn)槲闹懈揪驼也坏秸摀?jù)。一位敢怒斥中國歷史是“每葉上都寫著‘仁義道德’”“滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’”的思想先驅(qū)者，居然成了儒家的信徒？讓人匪夷所思，瞠目結(jié)舌。在20世紀(jì)初的中國思想界，魯迅通過狂人之口喊出中國歷史“吃人”兩字，其意義并不亞于尼采的“上帝死了”！我們只有站在這樣的高度，才能理解魯迅在中國現(xiàn)代性進(jìn)程中的價(jià)值與意義。

是的，魯迅說過，他曾經(jīng)看過許多舊書，“自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時(shí)常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時(shí)而很隨便，時(shí)而很峻急”。承認(rèn)靈魂深處是沉積道家學(xué)說，但這仍是在視其為“鬼魂”與“毒”的否定語境中說的。至于儒家，接下來一句話說得再清楚不過了：“孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”。(35)魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第301頁。干脆利落地一刀割裂，涇渭分明。如果魯迅自身的文字都構(gòu)成不了判斷根據(jù)的話，那我就不懂得如何為文了。

魯迅評(píng)判儒家學(xué)說最集中的，是在《十四年的〈讀經(jīng)〉》和《在現(xiàn)代中國的孔夫子》兩篇文章中。不妨抄錄一些：那些讀經(jīng)者們“不過像蒼蠅們失掉了垃圾堆，自不免嗡嗡地叫”；讀經(jīng)者們的聰明，“就是從讀經(jīng)和古文得來的?！鯓臃笱埽瞪?，獻(xiàn)媚，弄權(quán)，自私，然而能夠假借大義，竊取美名。再進(jìn)一步，并可以悟出中國人是健忘的，無論怎樣言行不符，名實(shí)不副，前后矛盾，撒誑造謠，蠅營狗茍，都不要緊，經(jīng)過若干時(shí)候，自然被忘得干干凈凈；只要留下一點(diǎn)衛(wèi)道模樣的文字，將來仍不失為‘正人君子’”。(36)魯迅：《十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第137、138頁。在魯迅看來，國人所有的惡劣品行、不正心術(shù)，均與尊孔讀經(jīng)有關(guān)。

“孔夫子之在中國，是權(quán)勢(shì)者們捧起來的，是那些權(quán)勢(shì)者或想做權(quán)勢(shì)者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系”。“孔夫子曾經(jīng)計(jì)劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢(shì)者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒有”。(37)魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》(第6卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第327、329頁。一針見血地揭示出儒家學(xué)說為權(quán)勢(shì)者服務(wù)的本質(zhì)，明晰地劃清了它與底層民眾的界限。

把一位在中國“五四”時(shí)期吶喊“茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他?38)魯迅：《忽然想到》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第47頁。的“真的猛士”“精神界之戰(zhàn)士”，與“帶上匡時(shí)救世的‘內(nèi)圣外王’色彩”、深存“儒家的救世情懷”的傳統(tǒng)守舊者的判定混攪在一起，這合適嗎？如此錯(cuò)位，于情于理都無法說通。

鄧曉芒是位哲人，他對(duì)西方個(gè)人主義對(duì)世俗的超越、宗教信仰者對(duì)彼岸信念的追索等，均有著深切的解悟。但若以此為先驗(yàn)的預(yù)設(shè)來框就所評(píng)判的對(duì)象的話，無異于使用了古希臘的“普羅克拉斯提斯之床”。因?yàn)轱柦?jīng)人世風(fēng)霜且積累豐厚中國經(jīng)驗(yàn)的魯迅，是位堅(jiān)定的現(xiàn)實(shí)主義者，這從他對(duì)“黃金世界”的質(zhì)疑中即可見之。

在1920年的《頭發(fā)的故事》、1923年的《娜拉走后怎樣》、1924年的《影的告別》、1925年3月給許廣平的信、1925年的《春末雜談》、1930年和馮雪峰的談話中，魯迅都不斷地言及自己對(duì)虛幻卻又被稱之為希望所在的“黃金世界”，充滿疑慮及不信任感，寫道：“萬不可做將來的夢(mèng)。阿爾志跋綏夫曾經(jīng)借了他所做的小說，質(zhì)問過夢(mèng)想將來的黃金世界的理想家，因?yàn)橐炷鞘澜纾葐酒鹪S多人們來受苦?！鷥r(jià)也太大了，為了這希望，要使人練敏了感覺來更深切地感到自己的苦痛，叫起靈魂來目睹他自己的腐爛的尸骸?！?39)魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第167頁。

為著渺茫的未來，而犧牲現(xiàn)在，讓靈魂去目睹自己的尸骸，踩著現(xiàn)世的血海去追求美妙的幻象，這是魯迅所拒絕的：“有我所不樂意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂意的在地獄里，我不愿去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。”(40)魯迅：《影的告別》，《魯迅全集》(第2卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第169頁。以“絕望之為虛幻，正與希望相同”(41)魯迅：《希望》，《魯迅全集》(第2卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第182頁。為信條的魯迅，能崇奉“超越”“彼岸”這類教義嗎？你能批評(píng)他的選擇錯(cuò)了嗎？魯迅能走到尼采這一步，對(duì)他已經(jīng)是巨大的跨越了。

鄧曉芒認(rèn)為，魯迅“對(duì)西方文化的誤讀，歸根結(jié)底就在于丟失了西方思想中的超越現(xiàn)實(shí)精神”，缺乏“基于‘原罪’意識(shí)之上、通過‘愛你們的鄰人’甚至‘愛你的敵人’來為自己贖罪的觀念”，諸如此類的責(zé)問，均像“普羅克拉斯提斯之床”一樣，硬是要把魯迅“砍短”或“拉長(zhǎng)”，有此必要嗎？支撐先驗(yàn)預(yù)設(shè)命題的理論再高明，也征服不了史實(shí)的存在；原態(tài)史實(shí)的實(shí)證與歷史語境的納入，才是判斷的絕對(duì)前提。

大家一般都認(rèn)可，《文化偏至論》 “掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”(42)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005年，第47頁。這兩句話是魯迅早期思想的核心。筆者認(rèn)為，前一句是承接盧梭等人對(duì)“物質(zhì)主義”的批判，提醒人們不可忘卻弘揚(yáng)人文精神；后一句是接納尼采的“超人”學(xué)說，對(duì)盧梭“公意”說的修正，并以此否定庸眾式民主政治與民粹主義的偏誤。 魯迅《文化偏至論》最重大的功績(jī)，是在提醒當(dāng)時(shí)的人們，人類正面臨著世紀(jì)式的偏誤：“物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至?！?/p>