內(nèi)容摘要：“數(shù)字化死亡”是被數(shù)字技術(shù)賦能的死亡系統(tǒng)，包括死亡的數(shù)字化展現(xiàn)、死亡的交往化、死亡的去交往化和數(shù)字記憶的終結(jié)。（1）在生存間性的視角下，數(shù)字化死亡建構(gòu)了生死間的有機(jī)聯(lián)系——它打開了死亡的公共性，并發(fā)明了一種靈性的數(shù)字身份。（2）逝者的“幽存”應(yīng)當(dāng)受到尊重，且應(yīng)首先由其本人的意志所支配。他者僭越逝者的權(quán)利，無異于摧毀一種“數(shù)字來生”。（3）數(shù)字化死亡的技術(shù)仍在演進(jìn)之中。從個體和群體兩個方面來看，當(dāng)下的數(shù)字化死亡是不平等的。（4）在數(shù)字時代，死亡是多重的，而人的數(shù)字遺骸才是其最后的“人”。數(shù)字化死亡不是生的沉淪——對數(shù)字化死亡的冒犯才是。

關(guān)鍵詞： 數(shù)字化死亡；數(shù)字倫理；數(shù)字交往；數(shù)字遺?。粩?shù)字幽存

課題： 闡釋黨的十九屆四中全會精神國家社科基金重點項目“網(wǎng)絡(luò)社會治理共同體：理論、實踐與范式研究”（編號：20AZD062）

DOI：10.3969/j.issn.2095-0330.2023.06.005

光明歸于黑暗，黑暗涌現(xiàn)光明，

在高高的山頂上，死亡出現(xiàn)了兩次。

——題記

數(shù)字交往跨越了“物質(zhì)交往和精神交往的界限、社會實踐與交流行為本身的界限，以及現(xiàn)實與虛擬的界限”，對日常生活的諸多領(lǐng)域產(chǎn)生了顛覆性的影響，死亡也不例外。曾經(jīng)，在大眾傳播時代，車禍、謀殺、槍擊等死亡事件，通過議程設(shè)置進(jìn)入人們的視線，地獄、僵尸、魔鬼等想象在影視劇中變?yōu)樘摂M現(xiàn)實；而今天，數(shù)字技術(shù)則更進(jìn)一步，它在虛擬時空的平行線上嵌入了死亡、悲傷和萬人悼念的恒久過程。

人類與逝者的交流，起初主要是依靠實物為媒介的。其中，石頭可能是最早的死亡媒介。憑借著存儲時間的長久與材料的普遍性，致敬逝者的石碑、石像在大地上比比皆是。而印刷術(shù)的發(fā)明與普及，則使得大量死亡事件被告知人群，報紙上幾乎每天都有生離死別的訃告、紀(jì)念文章，大眾傳播促使死亡由私人事務(wù)向公共傳播轉(zhuǎn)移。

到了電子傳播時代，死亡又迅速與通信科技聯(lián)系起來，照相機(jī)、電報、電話都曾被視為溝通生死的設(shè)備。例如，1862年，威廉·穆勒（WilliamMumler）在波士頓聲稱他可以拍攝靈魂，隨后開了一家收費攝影工作室，向人們提供“同已故親友的靈魂合影的機(jī)會”，也就此拉開了幽靈攝影（spirit photography）的序幕。后來，通靈論者聲稱電報是“來自靈異世界的靈感，是為了促進(jìn)生者和逝者之間的交流而送給人類的禮物”。托馬斯·沃森（Thomas Watson）［亞歷山大·格雷厄姆·貝爾（Alexander Graham Bell）的助手，同時也是一位巫師］認(rèn)為電話是一種“精神機(jī)器”（spiritual machine），堅信電話“被超自然的東西附身了”。不一而足。

究其原因，還是電子媒介看上去更超自然，卻更具有復(fù)刻、傳導(dǎo)的驚人力量，也因此，使人產(chǎn)生了更多的情感寄托和想象力。例如彼得斯（JohnDurham Peters）在《對空言說》中所寫：“由于媒介可以儲存‘生者的幻象’，因此，即便人的肉體死亡，它也可以讓逝者音容宛在。”如今，幾乎所有事物都可以作為死亡溝通的媒介，包括繪畫、日記、媒體新聞、書籍、電子郵件、“樹洞”、社交媒體賬戶等。但顯然，只有前沿科技才是最強(qiáng)大的死亡媒介。當(dāng)數(shù)字技術(shù)與死亡相遇時，媒介平臺、算法、系統(tǒng)、數(shù)字人、高仿機(jī)器人（HHR）和人工智能提供一系列新的工具和路徑，用于哀悼、紀(jì)念亡靈，用于普遍聯(lián)結(jié)、生死交流。

1996年，卡拉·索夫卡（Carla Sofka）使用“死亡技術(shù)”（thanatechnology）描述一種“在死亡領(lǐng)域內(nèi)用于獲取信息或輔助學(xué)習(xí)的技術(shù)機(jī)制，如交互式視盤（interactive video discs）和計算機(jī)程序”，后來，該詞含義被擴(kuò)展為“可用于提供死亡教育、悲傷咨詢和死亡研究的所有類型的通信技術(shù)”，以揭示技術(shù)發(fā)展對死亡的作用。

技術(shù)發(fā)展不僅是在視覺、聽覺、3D幻覺等感受層面提升死亡溝通，也在社會理性和社會規(guī)則上形塑了死亡儀式、死亡認(rèn)知、死亡規(guī)范。死亡學(xué)家托尼·沃爾特（Tony Walter）認(rèn)為，逝者的“存在”（presence）一定程度上取決于特定社會中可用的通信技術(shù)，“每種通信技術(shù)都為逝者提供了構(gòu)建特定社會群體和機(jī)構(gòu)并使之合法化的可能性”。他的意思是，媒介自身特質(zhì)不同，其體現(xiàn)出的死亡面貌也不同；死亡對話技術(shù)也為生者及社會提供了新的意義。

在本題下，我們要補充的是，數(shù)字技術(shù)不僅建構(gòu)社會性，而且還重建了死亡的本體性，讓死亡充滿生的靈性。

2013年，《信息社會》（The InformationSociety ）出版了一期死亡和互聯(lián)網(wǎng)關(guān)系研究的特刊，拉開了數(shù)字化死亡研究的大幕。這類研究的關(guān)注點是虛擬世界中越發(fā)頻繁出現(xiàn)的死亡現(xiàn)象：網(wǎng)頁上時不時彈出的死亡新聞、社交媒體的死亡故事分享、逝者賬號里的悼念以及逝者的數(shù)字化身，等等。

我們認(rèn)為，人類關(guān)于數(shù)字化死亡的理解，歸根結(jié)底，是在體現(xiàn)一種新的生命秩序。死亡的議題，覆蓋了數(shù)字來生、數(shù)字遺產(chǎn)等諸多議題，既關(guān)乎精神皈依，又關(guān)乎生命尊嚴(yán)，影響著所有人對現(xiàn)實世界的體驗——正如前文所論，死亡，對應(yīng)著“生存連續(xù)統(tǒng)”中的一部分。

我們將數(shù)字化死亡定義為：被數(shù)字技術(shù)加持的死亡系統(tǒng)。數(shù)字化死亡與傳統(tǒng)死亡的唯一差別，源自逝者留存的數(shù)據(jù)、程序或虛擬體，一方面它們在數(shù)字社群中留存著交往屬性，另一方面卻依然保持著逝者身份。因為虛擬體系（近者如虛擬社區(qū)，遠(yuǎn)者如元宇宙）以及新的生存觀念的支持，生死交往得以運轉(zhuǎn)。

在數(shù)字人類世里，生物學(xué)死亡的逝者將進(jìn)入“新人”的行列。而從另一端來看，“新人”將為人類帶來何種死亡觀，又是一個交往倫理問題，自然，它也是一個重要的生命哲學(xué)問題。

一、數(shù)字化死亡的發(fā)明

2 0 世紀(jì)9 0 年代， 法國社會歷史學(xué)家菲利浦·阿利埃斯（Philippe Aries）在《死亡的西方態(tài)度：從中世紀(jì)到現(xiàn)在》（Western AttitudesToward Death：From the Middle Ages to thePresent ）一書中，將死亡文化的歷程分為四個階段：（1）在中世紀(jì)早期，是“馴服的死亡”（tamed death）。在逝者臨終之際，整個族群的人都會聚集一處悼念送別，生者也不會將逝者遠(yuǎn)葬。（2）在中世紀(jì)晚期，死亡是“自我的死亡”（death of one’s own）。相對于關(guān)注死亡本身而言，人們更關(guān)注逝者本人，臨終儀式是“一個為臨終之人準(zhǔn)備的奇觀（spectacle）”。（3）19世紀(jì)和20世紀(jì)的死亡觀是“你的死亡”（thy death）或“他者的死亡”（death of the other）。在這一時期，人們的喪失感和記憶激發(fā)了對墳?zāi)购湍沟氐南蛲c崇拜之情，也導(dǎo)致了對死亡的浪漫化、修辭化處理。（4）而現(xiàn)代社會的死亡是“禁忌的死亡”（forbidden death），凸顯出生者世界對逝者世界的排斥感與陌生化。

觀察這里所劃分的四種死亡文化，“馴服的死亡”強(qiáng)調(diào)的是生者對逝者的接納，也是要將死亡視為人類短暫一生中的自然部分。對比現(xiàn)代的“禁忌的死亡”，我們會發(fā)現(xiàn)，人類早期那種對死亡的接近消失了。今天，假如數(shù)字死亡代表著新時代的死亡觀，那么它無疑是在向著人最初的生死認(rèn)同回歸。

而在“他者的死亡”時期，如果說逝者擁有個體的墳?zāi)?、個性化的墓碑和銘文，是人對人之本質(zhì)的領(lǐng)悟——將人視為個體，而不僅僅是集體的一員，那么，哀悼儀式的精致化、喪親之痛的表達(dá)之成為公共奇觀，則是人對公共社會意識的刻意塑造。今天，也是在數(shù)字公共的意義上，數(shù)字死亡擴(kuò)展了死亡的展演性，但不是基于地理或親緣社群，而是基于心理的接近性。換言之，是數(shù)字社群意識取代了以往的社群性，其間，死亡足以團(tuán)結(jié)一種廣泛的心理同一化人群。

此外，阿利埃斯在具體分析“禁忌的死亡”時，指出其表征約有以下數(shù)種：（1）醫(yī)學(xué)化、職業(yè)化和制度化。技術(shù)取代了儀式，科學(xué)取代了宗教，醫(yī)生取代了牧師，人們傾向于從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中尋求健康、希望甚至是永生。（2）被隱藏、被邊緣化。死亡通常發(fā)生在醫(yī)院和其他遠(yuǎn)離公眾視線的地方，隔離于日常經(jīng)驗之外。（3）去儀式化。死亡的處置越發(fā)迅速，“薄葬”成為潮流，以便生者盡快恢復(fù)正常生活。

既然如此，在數(shù)字死亡時代，這些表征消失了嗎？似乎并沒有。科學(xué)、技術(shù)仍在，但人們并不想要從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中尋求永生，而是向數(shù)字技術(shù)尋求死亡的生命意義；另一方面，實在的死亡固然還隔離于日常經(jīng)驗之外，但其文化儀式卻在網(wǎng)絡(luò)空間里無限彰顯。也許，最重要的是，死亡的處置被分散化了，身體是一部分，精神是另一部分，基于數(shù)據(jù)的永續(xù)交往成為生者與死者共同關(guān)心的成分。

數(shù)字交往時代一種可見的現(xiàn)象是：死亡情境加速泛化，媒體的統(tǒng)治也逐漸具有經(jīng)驗的滲透性。雅各布森（Michael Jacobsen）將千禧年以來的死亡特點概括為“奇觀的死亡”（spectacular"death），即“一種將所有現(xiàn)實意圖和目的轉(zhuǎn)化為奇觀的死亡。死亡是一種我們在安全距離內(nèi)目睹，但幾乎從未親身經(jīng)歷過的事情”。

“奇觀的死亡”之說，是在揭示媒介的一種可供性，即面對死亡，人們將媒介作為一種過濾器，以減弱其負(fù)面情緒。但新媒介更重要的價值，或許是死亡的“身臨其境”和“觀者云集”。大流量的播放使死亡公共化，繪聲繪色、繪影繪形則為死亡祛魅。通過這二者的合力，死亡得以回歸日常。

曼紐爾·卡斯特（Manuel Casstells）說，社會的主流趨勢依舊是“將死亡從生命中抹除，以表現(xiàn)人們的技術(shù)野心，并且與人們對短暫瞬息的歡慶一致，或是借由在媒體中重復(fù)再現(xiàn)而消除了死亡的意義；那總是他人的死亡，而人們自己的死亡則是意外驚奇中的遭遇”。

但卡斯特所言只是數(shù)字交往時代的死亡表征之一面。在另一面，數(shù)字社會也正見證著一場浪潮，即技術(shù)使死亡重新進(jìn)入人的生活，終結(jié)了逝者在死亡對話中的虛無與缺場，由此，新的生死交往在死亡中激發(fā)出新的生存。

數(shù)字檔案將無數(shù)種的死亡、無數(shù)人的死亡呈現(xiàn)于人的眼前，數(shù)據(jù)既是生死間生的憑據(jù)，又是不斷生長的互聯(lián)網(wǎng)記憶。實際上，在無數(shù)次目睹數(shù)字化的死亡展現(xiàn)后，人們開始對死亡的及物性脫敏，也不再借由媒介逃避死亡感受，相反，人們在數(shù)字生活里會主動對話死亡，進(jìn)而建立起一種跨時空的生存意義。

今天的數(shù)字化死亡更近似于一種“發(fā)明”：在生存“間性化”的前提下，數(shù)字化死亡重新發(fā)掘了生死的“有機(jī)聯(lián)系”——一方面，它是“馴服的死亡觀”在當(dāng)代的延伸，去除了死亡的禁忌；另一方面，它又遠(yuǎn)比“馴服的死亡”更積極，它能參與日常生活，被人重新體驗，教人重新認(rèn)知，進(jìn)而塑造虛擬時代的生命精神。

具體而言，首先，數(shù)字化的死亡，是在發(fā)明一種公共性。

現(xiàn)實生活中的悼念，往往需要生者到逝者安息之處進(jìn)行，但數(shù)字媒體的普及與可編輯性，卻為人提供了表達(dá)悲傷的便利——電子空間里滿是人人可及的悼念場景。與固定的墓地、祠堂不同，數(shù)字悼念可在多種場所進(jìn)行，數(shù)字紀(jì)念館、社交媒體、游戲里，都聚合了大量的人群、情感、記憶，也提供了由死亡經(jīng)驗所帶來的精神歸屬感，如馬德雷爾（Avril Maddrell）所說，這是“一種與逝者的持續(xù)紐結(jié)（continuing bonds），及與其他哀悼者形成共享社區(qū)的可能”。

傳統(tǒng)悼念的目的是在生死之間畫出一條界線，將逝者隔離在生者世界之外，但實際上，生死之間的聯(lián)系往往是難以掙斷的：在中國，逝者要享受生者的香火、供奉；生者又受到逝者的監(jiān)督與護(hù)佑，這就需要在人鬼之間保持距離適度的溝通。也因為如此，數(shù)字悼念中的生死聯(lián)絡(luò)隨時舉行，并且，死亡的對話覆蓋著生存的所有維度，挑戰(zhàn)了那種將死亡視為精神隔離、人格終結(jié)的傳統(tǒng)。一個廣為人知的案例是被追授“中國青年五四獎?wù)隆笨挂邆€人榮譽的李文亮烈士的數(shù)字化死亡，周葆華、鐘媛的研究指出，李文亮的微博評論區(qū)作為“延展性情感空間”，情感表達(dá)和流動成為其核心特征，既充滿對李文亮逝世的悲傷、同情，充滿對社會正義、進(jìn)步的呼喚，又作為“樹洞”角色寄托了普通人所共有的一切生存悲喜，由此創(chuàng)造出獨特的關(guān)于新冠疫情，也是關(guān)于大時代普通人生活的記憶實踐。

此類數(shù)字死亡事件，凸顯了虛擬生存體系的影響力，因其前所未有的規(guī)模，也展現(xiàn)出擴(kuò)展中的生存觀念。同時，數(shù)字死亡所體現(xiàn)的強(qiáng)大的共在性，構(gòu)成了凱莉·維萊（Kylie Veale）所稱的“集體紀(jì)念景觀”（collective memorial landscape）。

數(shù)字平臺越來越多地用來表達(dá)與悲傷和死亡相關(guān)的情感，這種“紀(jì)念狂熱”（memorial mania）的出現(xiàn)，不僅說明了人們對當(dāng)前記憶的癡迷，也說明喪親之痛正成為一種可接受的公眾情緒。此時，死亡既是人們可分享的數(shù)字生活的一部分，也寄托著人對有限自我的文化否定，以及在心靈意義上的對新生存的發(fā)現(xiàn)。生死交往對于生者的真正意義，指向生存的建設(shè)性，也打開了人對死亡的想象力。一言以蔽之：治愈現(xiàn)世，指引“往生”。

數(shù)字悼念活動中有一種重要的特質(zhì)：精神的自主。傳統(tǒng)悼念儀式是受到社會規(guī)則約束的，而數(shù)字悼念過程則可讓哀悼者個性化地參與其中，無論是留言、評論、點贊，上傳圖片、視頻，還是對話逝者、批評社會、祝福他人，都由哀悼者自設(shè)議程。

這就是數(shù)字交往時代的死亡革命。技術(shù)的發(fā)展改變了死亡發(fā)生環(huán)境與死亡運作規(guī)范，數(shù)字化、個性化，乃至世俗化、商業(yè)化，都正在從根本上塑造著人的死亡認(rèn)知。死亡不再被隱藏在視野之外，而是成為公共且泛在的普遍聯(lián)結(jié)；那些表達(dá)死亡與塑造死亡的權(quán)利，已從中介層級、社會權(quán)力那里交回到個體手里。

數(shù)字化的死亡敘事跳出了科學(xué)與醫(yī)學(xué)的框架，再次回歸到人類早期的超然精神。也因此，數(shù)字化死亡的主體過程，借由數(shù)字交往所帶來的脫域融合，成為一種打開公共性的“發(fā)明”。

其次，數(shù)字化的死亡也發(fā)明了一種身份。

“數(shù)字足跡”（digital traces）是交往人在數(shù)字網(wǎng)絡(luò)中留下的數(shù)據(jù)痕跡。人的虛擬實踐不可避免地會留下可辨析的印記。對“數(shù)字足跡”的收集、分析與解釋，足以還原個體的數(shù)字生活，乃至社會關(guān)系。

在數(shù)字死亡研究中，逝者生前的數(shù)字足跡也被稱為“數(shù)字遺骸”（digital remains/digital humanremains），亦即“逝者在互聯(lián)網(wǎng)留下的任何信息內(nèi)容”。也有學(xué)者稱之為“數(shù)字遺產(chǎn)”（digitallegacy），即“以數(shù)字形式存在的所有數(shù)據(jù)”。

聯(lián)合國教科文組織2003年頒布的《保護(hù)數(shù)字遺產(chǎn)憲章》將數(shù)字遺產(chǎn)定義為：“特有的人類知識及表達(dá)方式。它包含文化、教育、科學(xué)、管理信息、技術(shù)、法律、醫(yī)學(xué)以及其他以數(shù)字形式生成的信息，或從現(xiàn)有的類似的模式轉(zhuǎn)換成數(shù)字形式的信息。” 這一概念的范圍極其廣泛，以數(shù)據(jù)編碼為基底，涵蓋了數(shù)字空間的文字、影像、賬戶、虛擬貨幣等。

從所指來看，數(shù)字遺產(chǎn)與數(shù)字遺骸的含義基本一致。數(shù)字遺產(chǎn)首先是作為一種“遺產(chǎn)”而存在，具有一定的財產(chǎn)屬性，包括電子賬戶及密碼、虛擬貨幣、游戲裝備等可轉(zhuǎn)化為實際貨幣的數(shù)字資產(chǎn)，以及與知識產(chǎn)權(quán)相關(guān)的各種網(wǎng)絡(luò)原創(chuàng)作品等；其次，數(shù)字遺產(chǎn)的“數(shù)字特性”使其并不僅限于財產(chǎn)范疇，也包括諸如電子郵件、個人文檔和相冊、社交媒體賬號及相關(guān)內(nèi)容、軟件和網(wǎng)頁的瀏覽使用記錄等具有人格屬性的數(shù)字足跡。對于第二種類型的數(shù)字遺產(chǎn)，即使其丟失，繼承人也不會遭受經(jīng)濟(jì)損失，但因其具有情感、生活等效用，因而也就有了被繼承的價值。

相比數(shù)字遺骸而言，數(shù)字遺產(chǎn)本身是一個帶有法律色彩的概念，其使用范圍不及數(shù)字遺骸廣泛。因此，在這里我們采用數(shù)字遺骸這一表達(dá)方式。

數(shù)字遺骸也是一種具身性的表述，一種關(guān)于生命的隱喻。在數(shù)字交往時代，既然分布式生存的人具有氣態(tài)的分散性，那么，數(shù)字遺骸是這分散的一部分。我們可以簡單地將其理解為：死去的人的生物遺骸已化為一縷青煙，而他的另一副遺骸——數(shù)字遺骸卻仍然健全；死去的人的身體已然不能交往，而他的數(shù)字身體卻仍在承載精神，并可能保持交往活躍。

如果說，數(shù)字時空是實現(xiàn)生存間性的“靈境”，那么，數(shù)字遺骸就是逝者的數(shù)字靈魂。

隨著互聯(lián)網(wǎng)用戶的逝世，數(shù)字遺骸快速增長。以Facebook為例，調(diào)查顯示，每月約有10 000名Facebook用戶死亡。根據(jù)2018年的用戶水平推測，2100年前至少有14億會員死亡；如果Facebook繼續(xù)以目前的速度擴(kuò)張，到2070年，其逝者數(shù)量可能會超過生者，而使其自身成為世界上最大的墓地?，F(xiàn)實世界的身體，是細(xì)胞、骨骼、神經(jīng)和器官組成的集合體，在呼吸停止后逐步分解；而數(shù)字遺骸，是逝者在虛擬世界的數(shù)據(jù)基質(zhì)和交往結(jié)構(gòu)性的集合體，盡管“隨著我們物質(zhì)身體的消亡，留在不同服務(wù)器上、不同機(jī)構(gòu)和地點的大量的與我們相關(guān)的信息也會慢慢衰減”，但其生命力在人身故后依舊維持，可以長時間保持某種生死等同的存續(xù)。

我們認(rèn)為，這是因為：（1）用戶生成內(nèi)容是數(shù)字交往平臺的靈魂，即使逝者不再有意識和現(xiàn)實行動，其數(shù)字內(nèi)容也依舊可以繼續(xù)生成可供收集、挖掘、分析的數(shù)據(jù)；（2）同理，與之交往的生者仍然可以借數(shù)字遺骸而與之互動，繼續(xù)共同生產(chǎn)“現(xiàn)實”內(nèi)容；（3）數(shù)字人、虛擬人、AI程序及定制聊天機(jī)器人，寄寓著逝者的觀念、思想和內(nèi)容生成邏輯，而數(shù)字孿生、記憶上傳、AI高仿人的技術(shù)愿景，則正在強(qiáng)化生死等同的認(rèn)識論；（4）在一個經(jīng)驗體系里刪除的信息，很容易恢復(fù)、平移，或?qū)\生化、鏡像化，因此，刪除數(shù)字足跡是難以徹底實現(xiàn)的；（5）當(dāng)然，真正重要的，也許是生者的記憶——在數(shù)字化的生死交往中，逝者是為生者“顯靈”，生者是為逝者“賦能”。

伯尼·霍根（Bernie Hogan）等人曾質(zhì)疑數(shù)字遺骸的代表性：“所有這些提交的內(nèi)容仍然存在于自我之外的一種虛擬展覽中?！碑?dāng)社交媒體用戶活著時，可以保持一種提交者和內(nèi)容一體化的錯覺，但當(dāng)其逝世時，用戶自身與內(nèi)容之間的差異就會暴露出來。 他們的意思是，個人的數(shù)字足跡更像是用戶策劃的展覽，而不是用戶自身。

我們認(rèn)為，霍根等人忽略了以下事實：（1）如果說個人的數(shù)字足跡是展覽，那么，個人的現(xiàn)實生活足跡其實也是展演而已——每一種介體對本體的實現(xiàn)，都不過是近似，且明顯經(jīng)過了人為的塑形；（2）個人的數(shù)字身份終究是他自己，個人的數(shù)字足跡在一個人的生前死后均屬于他自身——唯一的區(qū)別在于，死后的數(shù)字交往不對應(yīng)真人的意志，而對應(yīng)其本人所衍生的數(shù)字人；（3）在生者逝世后，其數(shù)字遺骸是作為他的“新人”在虛擬世界生存的。

換言之，數(shù)字化死亡發(fā)明了一種靈性的身份，一種附著于數(shù)字交往的虛擬主體性：它圍繞數(shù)字遺骸所建立的一切交往、一切儀式、一切認(rèn)知，都旨在生成新的聯(lián)結(jié)，聚集新的數(shù)字共同體，以達(dá)成新的生存使命。

二、數(shù)字化死亡的自尊

“生存間性論”將人的數(shù)字化存在視為“新人”，并提及“一切數(shù)字交往都是互涉的”。在此基礎(chǔ)上，我們賦予了數(shù)字遺骸非整數(shù)維度的生者身份。并且，與真人的數(shù)字人類似，數(shù)字死亡所涌現(xiàn)的主體性，也參與建構(gòu)了非整數(shù)維度的人。

對于數(shù)字交往來說，跨體系的往復(fù)聯(lián)結(jié)原本是其核心特征，“從演化的視角來觀看未來人類的數(shù)字交往，往往意味著探求那種‘我與非我’在跨經(jīng)驗體系（或‘跨元宇宙’，cross-metaverse）中的全景化交互影響，才是研究交流—行動的真義”?，F(xiàn)在看來，這種跨體系性既是跨現(xiàn)實—虛擬的，也是跨生死以及跨非整數(shù)維度的。

在跨生死的體系中，盡管“人”和“生存”的概念在虛擬世界中得以延伸，逝者可以以數(shù)字身份與生者交往，但逝者的那種主體性，畢竟是由外物（例如數(shù)據(jù)、環(huán)境、算法與AI）參與建構(gòu)的，因此，其主體性異于其生時——正如逝者的“數(shù)字化生存”異于其生時的現(xiàn)實生存。

為了顯示這兩種時空生存的差別，也為了討論的方便，我們姑且將逝者在身后的數(shù)字生存稱為“幽存”。幽存是人在現(xiàn)世生命體系中失去生命身份之后的數(shù)字化生存——在一個普遍化的數(shù)字化生存時代，無生物主體的幽存與有生命主體的數(shù)字生存，是顯然不同的，這是我們要賦予它一個新名詞的原因。

在既往的討論中，“數(shù)字化死亡”被定義為人的數(shù)字形態(tài)的消亡——例如，周裕瓊、張夢園指出，死亡在“過程性”視角中，體現(xiàn)為逝者從老病到臨終，到死亡，再到數(shù)字化死亡的全部生命旅程。

但在本研究中，我們還是希望將數(shù)字化死亡定義為一種被數(shù)字技術(shù)加持的死亡系統(tǒng)，并且，我們認(rèn)為，它應(yīng)該涵蓋一個更完整的數(shù)字過程：（1）死亡的數(shù)字化展現(xiàn)——伴隨著生物學(xué)意義上的終結(jié)；（2）死亡的交往化——逝者的數(shù)字幽存；（3）死亡的去交往化——數(shù)字幽存的終結(jié)；（4）數(shù)據(jù)的湮滅與不可再生——數(shù)字記憶的終結(jié)。

其中，將人在死亡后的數(shù)字存在視為一種新的生命形態(tài)，是本題所論的幽存；幽存的終止，固然也可以稱之為數(shù)字化死亡，但這里的“死亡”二字，其本質(zhì)卻是數(shù)字化生命的去交往化，是數(shù)字社會性的死亡，而不只是數(shù)字的消逝或“數(shù)字化”的事件。如前所述，在數(shù)字化死亡的系統(tǒng)中，是先有交往性的終結(jié)，再有數(shù)據(jù)的湮滅。

這里，數(shù)字幽存的概念延伸出了人的第二種數(shù)字生存。盡管都處于非整數(shù)維度，但數(shù)字幽存與一個生者進(jìn)入數(shù)字維度的數(shù)字生存不同：（1）后者是知覺的，前者是被知覺的；（2）后者是可能被其真人意志所控制的，而前者基于真人數(shù)據(jù)卻又是不可能受其真人控制的；（3）后者的主體性是前者的主體性的延續(xù)，但又是平行的延續(xù)，如前文所論，后者的主體性是所謂的“異體性”。

顯然，幽存是一種有限的數(shù)字“來生”，幽存者有交往性而無自主性，有意志的規(guī)范性而無具體意志的規(guī)定性，有數(shù)字痕跡的支持而無權(quán)利的支配力。與生存相比，幽存是有限的、困窘的、被動的、弱勢的；事實上，與生存相比，幽存總是被交往，容易被欺凌。

無論是從人的本體性來說，還是從人類生命倫理來說，幽存與生存之間、逝者與生者之間都具有共在性，也本應(yīng)屬于平等關(guān)系。當(dāng)逝者成為虛擬存在的交往主體時，與生者是同類生命。

基于這些認(rèn)識，我們要清晰明白地指出：對逝者遺存的不經(jīng)允許的支配是不公正的，對數(shù)字幽存的侵占是不道德的。

數(shù)字遺骸的幽存，既然在數(shù)字空間里參與實踐，那么，它也就脫離了殯葬業(yè)工作的范疇——數(shù)字遺骸在人終結(jié)生存（包括其生時的數(shù)字生存）的同時也開啟了人的數(shù)字幽存，最終，以時空洞的形式實現(xiàn)了人的虛擬—現(xiàn)實的多重性。當(dāng)我們秉持這樣的生命哲學(xué)時，怎能無視幽存的尊嚴(yán)？

20世紀(jì)中葉以來，人類對死亡的處理越發(fā)技術(shù)化，日常生活中的死亡也越發(fā)少見?！霸谌狈€人死亡經(jīng)歷的情況下，人們依賴各種各樣的媒體獲取關(guān)于死亡及其意義的信息、態(tài)度、信仰和感受?！睆碾s志到漫畫書，從小說到電子游戲，再到電視和電影，所有這些媒介都以某種形式擁抱過死亡，“生者徘徊在逝者周圍，要求逝者娛樂他們，試圖將尸體變成可管理的、有用的實體（entities）”。今天，死亡是新聞廣播、電影、電視節(jié)目和網(wǎng)絡(luò)游戲中的普遍存在；死亡在大眾媒體文化中并不是禁忌，而是一種用以傳達(dá)信息、提供娛樂、表達(dá)情緒甚至建立聯(lián)結(jié)的復(fù)雜敘事集。

但問題在于，一旦我們將數(shù)字遺骸視為人的數(shù)字靈性部分，那么，數(shù)字化的逝者就不應(yīng)該成為一個純粹的“物”，而應(yīng)該成為與其本體持續(xù)處于共在狀態(tài)的新人。

在此前提下，人在死后的數(shù)字幽存，盡管不具備生物學(xué)的主觀體驗，不能感知現(xiàn)世的悲與痛，但它仍需要得到尊重。數(shù)字生存的方向，是要打開一個全新的永續(xù)時空，那里的精神是屬于生者的，也是屬于逝者的，逝者是生者的新生，正是在這一哲學(xué)立場上，生死是齊一的。而如果一定要為生存和幽存做出人格上的區(qū)別，那么，我們只能說，幽存比生存需要更多的理解和同情。

不論是東方還是西方，對個體死亡的評價都會有“好死”（善終）（good death）與“壞死”（bad death）的差異。在中國人的文化里，“好死”往往是指個體生命在人生圓滿后自然走向結(jié)束，“壞死”往往是指個體生命遭受諸如疾病、窮困、傷害等打擊而死。而鮑德里亞（JeanBaudrillard）則提出：“只有被征服、服從法則的死亡才是‘好的’死亡，這就是自然死亡的理想。”

但這些“好死”與“壞死”的評價，都是對生死轉(zhuǎn)換的評語，未能涉及死后的人生；這些評價也是基于生者的理解而做出的，無一例外，它們都不曾指涉“逝者的體驗”。假如數(shù)字化死亡的確是人的數(shù)字靈性部分，那么“好死”與“壞死”的評價就要由人的幽存來做出了——對此，生者無法體驗，只能祈求共情。

今天，數(shù)字商業(yè)已能通過個性化服務(wù)創(chuàng)建生死接觸，最常見的是，娛樂界將已故名人、明星的數(shù)字遺骸做二次開發(fā)，促成生者與逝者的聚合。以前述鄧麗君數(shù)字人為例，早在2013年，虛擬人技術(shù)就“復(fù)活”了已故歌唱家鄧麗君，讓她與周杰倫一起在臺北小巨蛋演唱《甜蜜蜜》《千里之外》等經(jīng)典歌曲。我們相信，這必定經(jīng)過了版權(quán)方的授權(quán)，但我們不知道，作為數(shù)字人的鄧麗君，是否也同意被他者做這樣的安排呢？假如我們意識到，數(shù)字鄧麗君是與她本人處于“共在”狀態(tài)的新人，她未能生存，但仍然幽存。此刻，我們是否考慮過她的生命感受？她本人是否又期待這種狀態(tài)下的數(shù)字化“重生”？

無獨有偶，科比、奧黛麗·赫本、邁克爾·杰克遜等都經(jīng)歷過這類復(fù)活，他們的幽存都激發(fā)出了技術(shù)的活力——在面部捕捉、動作捕捉、特效組織以及融合機(jī)器學(xué)習(xí)等技術(shù)的綜合作用下，IT界將數(shù)字復(fù)活者打造得更為逼真，也擁有更好的互動性。

但這些技術(shù)成就的本質(zhì)，始終是“生物生命中心主義”的。我們的生命之問是：身處數(shù)字生存的延續(xù)中，那些所謂“數(shù)字復(fù)活者”自己，是否愿意這樣“生”？即便你否認(rèn)幽存的“生”，我們也依然要問，他們自己是否愿意這樣“死”？

對于生者而言，通過數(shù)字技術(shù)與逝者接觸，是一種觀摩數(shù)字來生的過程。但如果生者的實踐僭越了逝者的權(quán)利，這樣的交往是不義的，而這種不義的效力必達(dá)諸生者自身。一旦商業(yè)活動強(qiáng)加不平等的合作于人的幽存，便可能出現(xiàn)針對逝者的數(shù)字剝削、數(shù)字侵權(quán)，并引發(fā)死亡倫理的敗壞，進(jìn)而污染數(shù)字人類的心靈。

通過死亡獲取利潤的行為并不是數(shù)字時代的獨特現(xiàn)象。早在20世紀(jì)60年代，英國作家杰西卡·米特福德（Jessica Mitford）在《美國式死亡》（The American Way of Death Revisited ）一書中就批評了美國殯葬業(yè)，認(rèn)為其過于追求古埃及式的華麗，通過營銷和修辭，驅(qū)動了死亡的商品化發(fā)展，還造成了不必要的浪費。今天，隨著數(shù)字技術(shù)滲透進(jìn)日常生活，數(shù)字來生產(chǎn)業(yè)（digitalafterlife industry）——“將已故互聯(lián)網(wǎng)用戶的數(shù)字遺體商業(yè)化的公司”——蓬勃發(fā)展，更促使死亡逐漸成為商機(jī)。

如果說，臨終關(guān)懷、葬禮規(guī)劃、數(shù)字悼念等服務(wù)尚且符合現(xiàn)實倫理規(guī)則，那么，驅(qū)使數(shù)字遺骸參加非物質(zhì)勞動，就充滿生命—死亡的爭議了。

今天，一種新的數(shù)字資本主義處在調(diào)適時期，數(shù)據(jù)是日益受到資本重視且展現(xiàn)出巨大剩余價值的資源。全球幾十億互聯(lián)網(wǎng)用戶在數(shù)字世界活動，每一次點擊、瀏覽都會產(chǎn)生數(shù)據(jù)，資本、技術(shù)、權(quán)力與企業(yè)之間在本質(zhì)上是基于人的數(shù)據(jù)展開生產(chǎn)與交易，也基于人的數(shù)據(jù)創(chuàng)造盈余。

互聯(lián)網(wǎng)用戶逝世后，其數(shù)字遺骸依舊存在，繼續(xù)參與虛擬世界的交往，自然，也可以加入勞動實踐；但這些實踐只能是主動的（通過生時的授權(quán)），而不能是被逼迫的（借由技術(shù)的霸權(quán)）；同時，平臺通過逝者勞動獲取利潤，必須是對逝者或其指定繼承人負(fù)責(zé)的。

馬克思曾言：“資本主義生產(chǎn)——實質(zhì)上就是剩余價值的生產(chǎn)，就是剩余勞動的吮吸——通過延長工作日，不僅使人的勞動力由于被奪去了道德上和身體上正常的發(fā)展和活動條件而處于萎縮狀態(tài)，而且使勞動力本身未老先衰和過早死亡。” 或許，這一結(jié)論同樣適用于數(shù)字資本主義，只有一樣不同——傳統(tǒng)社會里，資本主義生產(chǎn)通過延長工作日獲利的行為不能超出某個最高界限，這個最高界限取決于兩點：一是勞動力的身體界限，二是社會文化狀況的道德界限。 但在數(shù)字交往時代，對數(shù)字遺骸的役使突破了這一道德界限。數(shù)字遺骸如同一臺24小時工作的機(jī)器，一個沒有任何反抗能力，沒有希望、憤怒或欲望的“非人”。

數(shù)字遺骸為其所在的數(shù)字平臺免費勞動——被當(dāng)作智能推薦的流量或商業(yè)運行的產(chǎn)品，這不僅是不義的，而且是不倫的。

數(shù)字悼念、數(shù)字紀(jì)念館與虛擬祭祀品創(chuàng)造了諸多新型的付費服務(wù)。如果說，家人祭拜先祖并購買數(shù)字紀(jì)念品尤可說是家庭事務(wù)（盡管逝者的數(shù)字身份也參與了商業(yè)活動），那么，利用公眾人物（例如英雄、圣徒、遇難者）紀(jì)念活動所開發(fā)的數(shù)字商業(yè)活動，則無疑是對逝者的冒犯。

將死亡或幽存作為商品，是非經(jīng)當(dāng)事人或其授權(quán)對象的許可而不能準(zhǔn)許的。非商業(yè)的活動，也一樣需要謹(jǐn)慎，畢竟，任何數(shù)字聚集都是平臺商業(yè)的一部分。但即使與商業(yè)毫無關(guān)系，將數(shù)字死亡作為流量，也仍然需要經(jīng)受數(shù)字生存?zhèn)惱淼臋z驗——要知道，商業(yè)未必與倫理沖突，但僭越權(quán)利、無視尊嚴(yán)的死亡狂歡，在倫理上卻肯定是遭受質(zhì)疑的。

一些極端的例子出現(xiàn)在政治領(lǐng)域。例如，對伊拉克前總統(tǒng)薩達(dá)姆·侯賽因的處決被記錄在手機(jī)上，逐步從新聞轉(zhuǎn)為數(shù)字娛樂。人人都可以通過移動設(shè)備觀看薩達(dá)姆的臨終時刻，并且，許多人還參與了二次創(chuàng)作。數(shù)字技術(shù)將薩達(dá)姆的處決變成了一個反復(fù)重現(xiàn)的公共事件，也營造了一種數(shù)字空間的集體狂歡：視頻被重新剪輯、配樂，制成搞笑視頻，網(wǎng)民拍攝自己觀看處決視頻的反應(yīng)，或者創(chuàng)作“侯賽因的復(fù)活”等，凡此種種，都在有意混淆新聞與娛樂、正義感與濫情。

實際上，一旦我們意識到，在無邊無垠的數(shù)字世界里，在無止無休的數(shù)字人類世中，一種對幽存的無限冒犯有可能降臨到任何人的頭上，也有可能降臨到自己的頭上。那么，我們就會懂得，將他者的死亡作為娛樂，對生命是不尊重的，對死亡是不公正的。

三、對數(shù)字化死亡的控制

相較于經(jīng)驗知識而言，數(shù)字化死亡只是一種情感表達(dá)與生活體驗；但是，如果人將數(shù)字死亡觀內(nèi)化到精神深處，就會時時刻刻地被其指引。當(dāng)人在數(shù)字情境中看見死亡、理解死亡或參與死亡時，會將生死之事作為一種驅(qū)動人生前行的本體論引擎。

有鑒于此，我們要就上述倫理問題提出一個至關(guān)重要的追問：數(shù)字化死亡（連同相關(guān)的數(shù)字遺骸、數(shù)字遺產(chǎn)、數(shù)字人人格）應(yīng)該由誰控制？

個體逝世后，其數(shù)字遺骸作為新人，幽存于虛擬世界，但它卻往往受到不恰當(dāng)?shù)闹?。“?dāng)人被映射、拆解、外化成各種數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)又被強(qiáng)制進(jìn)入各種商業(yè)或社會系統(tǒng)時，人們會在一定程度上失去對自身數(shù)據(jù)的控制力，并受到來自外部力量的多重控制。” 不少家人和朋友希望保留、訪問、管理數(shù)字遺骸，以便繼續(xù)保持同逝者的聯(lián)系——如此也可盡量避免逝者的數(shù)字身份被盜或者死后名譽受損。但大多數(shù)人并不知道，大多數(shù)數(shù)字遺骸無法由逝者擁有并遺留給他人。

塔瑪·利弗（Tama Leaver）因此曾批評谷歌的Gmail服務(wù)，因為它不讓喪親者訪問服務(wù)器上的數(shù)據(jù)。 約翰·康納（John Connor）在關(guān)于數(shù)字資產(chǎn)和遺產(chǎn)規(guī)劃的法律評論中，也討論了在線服務(wù)提供商“對其已故客戶的賬戶做了什么”（whatthey are doing in regards to the accounts of theirdeceased patrons）——他舉了一個案例：一名已故的美國海軍陸戰(zhàn)隊隊員的父親希望訪問兒子的雅虎電子郵件賬戶，雅虎以用戶隱私為由拒絕了這位父親的請求，后來，通過密歇根州法院的裁決，才允許這位父親訪問。

人雖然創(chuàng)建了數(shù)字檔案，卻并無完整的所有權(quán)，不能決定能否有效地編輯、刪除或者保留其痕跡。這是一個嚴(yán)重的數(shù)字平臺法律問題，也是一個巨大的數(shù)字倫理危機(jī)。

因為數(shù)據(jù)所有權(quán)不明晰，人在逝世后，往往無法阻止他人對其數(shù)字遺骸的侵占、利用，甚至扭曲。在某些極端情況下，一些數(shù)字紀(jì)念館、逝者賬號等還會成為網(wǎng)絡(luò)暴力、負(fù)面情緒的受害者。

數(shù)字遺骸的開放性也是關(guān)鍵議題。西姆森·加芬克爾（Simson Garfinkel）曾將“數(shù)字足跡”分為五種類型：（1）公共可識別足跡（the publicidentified footprint）：這些數(shù)據(jù)有明確的個體歸屬，并且相對可訪問、可識別；（2）組織足跡（the organizational footprint）：屬于某一組織的數(shù)字痕跡，包括公司文件、網(wǎng)頁、電子郵件等；（3）假名足跡（the pseudonymous footprint）：作者為掩蓋其身份使用的、可能在去世后遺棄的足跡；（4）匿名足跡（the a n o n y m o u sfootprint）：比假名足跡更難以確定具體歸屬，唯一能將其與作者聯(lián)系起來的是具體內(nèi)容；（5）私人足跡（the private footprint）：通常保存在有密碼的或需要身份驗證的設(shè)備中。

我們認(rèn)為，嚴(yán)格來說，這五種足跡中，只有公共可識別足跡具有公共訪問屬性，可進(jìn)入大眾傳播，這也是本文所要討論的主要對象；假名足跡、匿名足跡、私人足跡均具有私人屬性，要么非經(jīng)授權(quán)而不能訪問，要么非經(jīng)考古而不能證明；至于組織足跡，因為兼有一半的組織內(nèi)封閉屬性，從法理上說，是否可以利用，要由組織和當(dāng)事人的意志共同決定。

一切討論都將回到這一原點：我們不能容忍對人的數(shù)字權(quán)利的踐踏。從內(nèi)容生產(chǎn)技術(shù)來看，“數(shù)字足跡”的生產(chǎn)者是人，數(shù)據(jù)托管于數(shù)字平臺，數(shù)據(jù)中蘊含的是人的創(chuàng)意、語言、人格和生活史，就此而論，“數(shù)字足跡”的處置權(quán)無疑屬于其當(dāng)事人。相比較而言，平臺的權(quán)力是“數(shù)字足跡”的生產(chǎn)者所讓渡的，平臺所能處置的也僅僅是當(dāng)事人所明確認(rèn)可且個性化授權(quán)的部分。

然而，現(xiàn)實情況卻并非如此。在缺乏明確的、與數(shù)字遺骸相關(guān)的法律法規(guī)的背景下，平臺“一家獨大”，目前的數(shù)字遺骸處置方式往往基于數(shù)字平臺自身制定的規(guī)則與協(xié)議。

最初，如何處理逝者用戶的數(shù)字遺骸給數(shù)字平臺和企業(yè)造成了不小的困擾，因為逝者賬號之類的數(shù)字遺骸處理并未包含在與遺產(chǎn)相關(guān)的法律條例中，也不會自動傳遞給逝者親屬。因此，在很長一段時間內(nèi)，國內(nèi)各大數(shù)字平臺對于數(shù)字遺骸的處理方式是注銷、回收或者刪除。例如騰訊QQ的普通賬號3個月未登錄，就可能被回收；支付寶賬號可能被注銷的期限是“連續(xù)12個月未使用”；微信是“長期不登錄該賬號”。

近三年以來，國內(nèi)數(shù)字平臺才逐漸出現(xiàn)專門處理數(shù)字遺骸的問題。2020年9月，為解決逝者賬號頻頻被盜的問題，新浪微博發(fā)布了《關(guān)于保護(hù)“逝者賬號”的公告》，將逝者賬號設(shè)置為受保護(hù)狀態(tài)，使之不能登錄、不能新發(fā)或刪除內(nèi)容，亦不能更改狀態(tài)。同年12月，B站表示，在取得離世用戶的直系親屬確認(rèn)和同意后，會將逝者賬號列為紀(jì)念賬號并加以保護(hù)。2021年7月，騰訊也公布了一項“數(shù)字遺產(chǎn)專利”，允許用戶將數(shù)字遺產(chǎn)遺留給他人。

國外數(shù)字平臺對如何處理數(shù)字遺骸關(guān)注得更早，走得更遠(yuǎn)。MySpace在2004年就確立了逝者賬號的處理原則，要么將其作為一個不受限制、不受控制的自由頁面，要么在家人的要求下將其完全鎖定、刪除。谷歌在2013年4月推出了“非活躍賬戶管理器”（Inactive Account Manager，簡稱IAM）的軟件，可幫助用戶在其生前立下“數(shù)字遺囑”，指定一個委托人處理其數(shù)字遺骸。同樣，F(xiàn)acebook在2015年宣布，用戶在生前可指定一個“遺產(chǎn)聯(lián)系人”（legacy contact）管理其逝世后的紀(jì)念賬號，聯(lián)系人可以發(fā)布悼文、修改用戶頭像和封面、添加好友等，但不能登錄賬戶或查閱消息。蘋果公司在2021年6月的全球開發(fā)者大會上也提出了數(shù)字遺產(chǎn)計劃，用戶在賬戶中添加遺產(chǎn)聯(lián)系人，遺產(chǎn)聯(lián)系人可獲得逝世用戶iCloud的訪問權(quán)限。

大衛(wèi)·西斯托（Davide Sisto）在《線上身后事：數(shù)字文化中的死亡、記憶和哀悼》（OnlineAfterlives：Immortality，Memory，and Griefin Digital Culture ）一書中討論了“死亡清理”（death cleaning）這一行為。這一行為起源于瑞典，可以說是最終的“斷舍離”，即在逝世之前，個人整理并歸置好自己的遺存。對數(shù)字遺骸的處理也可以被看作是一種數(shù)字“斷舍離”，負(fù)責(zé)這一事務(wù)的角色即“數(shù)字入殮師”（digital deathmanager），負(fù)責(zé)數(shù)字遺骸的處理以及數(shù)字悼念的安排工作。在數(shù)字遺骸處理這一部分，目前，數(shù)字入殮師角色主要由平臺承擔(dān)。國內(nèi)外主要數(shù)字平臺已將用戶的死亡因素納入其平臺架構(gòu)中，并因此修改、更新相應(yīng)的規(guī)則和功能，以適應(yīng)不斷變化的人口和需求。但也幾乎無一例外，數(shù)字遺骸的最高管理權(quán)、使用權(quán)還在平臺自己手里。在數(shù)字死亡的場域，數(shù)字平臺成為一個所有權(quán)、意義制造和社會關(guān)系交織的爭議性空間，且牽涉在線身份與離線身份、個體用戶與集體儀式、文化傳統(tǒng)與技術(shù)變革的種種關(guān)系。同時，平臺限制了委托人的一部分權(quán)利，這容易引發(fā)平臺與逝者及其委托人之間的糾紛，而不同平臺使用不同規(guī)章制度也造成了數(shù)字遺骸管理問題的分散性與復(fù)雜性。

個體逝世后，其數(shù)字遺骸該如何處置？數(shù)字遺骸中哪些部分可被他人繼承？誰擁有數(shù)字遺骸的使用與處置權(quán)利？數(shù)字遺骸作為新人參與數(shù)字交往的行為是否正當(dāng)，是否尊重了逝者的主觀意志？這涉及如何平衡逝者與平臺雙方的利益和權(quán)利問題，需要法律或司法做進(jìn)一步的明確解釋。

對于數(shù)字遺產(chǎn)，我國法律尚無明確定義，《中華人民共和國繼承法》也未明確將其作為法定繼承類型。與數(shù)字遺產(chǎn)相關(guān)的法律條款為《中華人民共和國民法典》（以下簡稱《民法典》）第127條：“法律對數(shù)據(jù)、網(wǎng)絡(luò)虛擬財產(chǎn)的保護(hù)有規(guī)定的，依照其規(guī)定?！边@就是說，如果特別法對數(shù)字遺產(chǎn)的保護(hù)另有規(guī)定，則遵從其規(guī)定；若特別法未有規(guī)定，則補充使用《民法典》及其他民事法律的規(guī)定。但《民法典》僅僅明確了數(shù)字遺產(chǎn)的民事客體地位和財產(chǎn)屬性，未對其具體類型、客體范圍以及估值標(biāo)準(zhǔn)等進(jìn)行細(xì)化規(guī)定?！睹穹ǖ洹返?222條將可繼承的遺產(chǎn)界定為：“遺產(chǎn)是自然人死亡時遺留的個人合法財產(chǎn)。依照法律規(guī)定或者根據(jù)其性質(zhì)不得繼承的遺產(chǎn)，不得繼承?！睋?jù)此可知，《民法典》等僅對具有財產(chǎn)屬性的數(shù)字遺產(chǎn)繼承作出了說明，沒有覆蓋數(shù)字化非財產(chǎn)屬性的部分。至于數(shù)字遺骸在生命交往中的地位、尊嚴(yán)等問題，目前還遠(yuǎn)在社會主體的視線之外。

總之，數(shù)字遺骸進(jìn)入大眾視線的時間還十分短暫，且數(shù)字遺骸具有豐富的表現(xiàn)形態(tài)、功能屬性以及內(nèi)在價值，這些因素致使法律實踐難以參照物權(quán)、債權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)等權(quán)利的繼承方式來處理數(shù)字遺骸?？梢韵胂螅嚓P(guān)法律的制定與完善是一個長期、艱巨的過程。

我們的意見是：一個人身后的數(shù)字遺骸的去與留、隱與顯、用與廢，首先應(yīng)取決于當(dāng)事人的自由意志——在現(xiàn)世語境中，這取決于人關(guān)于其數(shù)字遺產(chǎn)和數(shù)字遺骸的遺囑，并且，如無明確說明，其法定繼承人是其現(xiàn)實身份的法定繼承人，他人不能支配，無論是利用還是封存。正如《中華人民共和國個人信息保護(hù)法》第49條的規(guī)定：“自然人死亡的，其近親屬為了自身的合法、正當(dāng)利益，可以對死者的相關(guān)個人信息行使本章規(guī)定的查閱、復(fù)制、更正、刪除等權(quán)利；死者生前另有安排的除外?！边@里，法理所強(qiáng)調(diào)的是以逝者意志為先，如果缺乏遺囑就再做其他安排。

我們不能容忍對生存的冒犯，也不能容忍對死亡的冒犯，在數(shù)字化死亡的語境中，更不能容忍對幽存的欺凌。對幽存的欺凌，不僅僅是在法律上侵犯逝者隱私，在道德上違背了數(shù)字正義，而且，就生命哲學(xué)而言，對數(shù)字化死亡的僭越，無異于摧毀人的“數(shù)字來生”，進(jìn)而扭曲正在演化的數(shù)字文明。

另一個關(guān)于數(shù)字化死亡的控制問題，是逝者數(shù)字化身的可靠性。

雖然DeadSocial和LivesOn等初創(chuàng)公司都為數(shù)字來生的模擬提供了更多可能性，一定程度上緩解了死亡給生者帶來的沖擊和悲傷，但這些依靠科技手段打造的虛擬化身真的可靠嗎？今天，AI機(jī)器人還不能準(zhǔn)確區(qū)分不同的對話者（如家人、朋友、陌生人等）并借此做出不同的回應(yīng)，數(shù)字人亦復(fù)如是。AIGC（AI Generated Content，由人工智能生成的內(nèi)容）只能針對問題本身來生成內(nèi)容，難免會出現(xiàn)一些偏差——例如對陌生人透露秘密，對好友采用外交辭令等。

即使是類似DeadSocial和Facebook“紀(jì)念賬戶”這樣有委托人管理的死亡社交，也存在一定的不可控性——如果委托人設(shè)定的留言并沒有安慰到哀悼者，反而使之痛苦呢？如果委托人所進(jìn)行的操作和逝者本意不符呢？畢竟，這些虛擬化身是在逝者離開后才被激活的，而逝者也不可能預(yù)知未來的情形。由此引出新的疑問：數(shù)字化身可靠嗎？對數(shù)字化身的技術(shù)開發(fā)是科技的善意嗎？

我們認(rèn)為，這一問題的答案，既來自時間，也來自人。（1）來自時間，是因為技術(shù)的演進(jìn)是呈幾何級數(shù)的，數(shù)字化身可靠與否，取決于數(shù)字化身的數(shù)據(jù)基底是否充分，以及數(shù)字化身的建構(gòu)技術(shù)是否具有仿真性，這一切只能靠技術(shù)的迭代來逐步完成了。（2）來自人，是因為對數(shù)字人和數(shù)字遺骸所進(jìn)行的操作，應(yīng)該由其本人指定，因此，理論上也應(yīng)該由其本人或其授權(quán)對象負(fù)責(zé)。這里有一個隱含的結(jié)論，關(guān)于數(shù)字化身（乃至數(shù)字來生）的治理，必須優(yōu)先服務(wù)于其本人的數(shù)字權(quán)利，而非優(yōu)先服務(wù)于資本、技術(shù)、人群與權(quán)力。

我們在上一節(jié)還談到數(shù)字遺骸的信息衰減問題，實際上，在一個進(jìn)步的技術(shù)體系里，信息是可能逐步趨向保真的。真正不能保真的，是人類社會的那一部分。有學(xué)者認(rèn)為，“人們以數(shù)字化記錄方式實現(xiàn)的永久記憶，并非是全面的個人歷史，而是有側(cè)重的、片段的”。大概，在具體的人那里，一切記憶都只是建構(gòu)，一切觀看都只是視角，一切生存都只是人的幻覺，如此而已。

至于部分逝者的形象被大規(guī)模復(fù)制、被大面積共享，逐漸脫離該影像獨特的歷史語境，獨立于其本來意義，也因此喪失了記憶的靈韻——那更是社會記憶的題中應(yīng)有之義。

我們認(rèn)為，數(shù)字化死亡的控制問題，遲早也會引發(fā)全人類的新的死亡焦慮。

盡管在大多數(shù)人那里，隨著生命觀念的開放與媒介技術(shù)的發(fā)展，死亡的恐怖內(nèi)涵被削弱，逐漸回歸日常，但是，有三種因素會增添新的死亡焦慮：（1）死亡暴露的反常性。無論怎樣，更多被數(shù)字社交顯示的死亡，多與危險、事故、暴力等有聯(lián)系。（2）死亡管理的懸疑。上述關(guān)于數(shù)字遺骸及其命運的種種爭議，加深了人對身后的擔(dān)憂。（3）數(shù)字死亡技術(shù)的不確定性。數(shù)字未來或數(shù)字來生，虛擬世界或數(shù)字時空，都是人類前所未有的生存圖景，在可見的未來，死去的人或幽存的人生，都還只是新技術(shù)文明中的實驗而已。

“數(shù)字交往的一個前所未有之處是：以虛擬來‘照見’（這個詞的字面意義是：從光照或反光物中映現(xiàn)）現(xiàn)實?！倍鳛閿?shù)字技術(shù)迅速發(fā)展的結(jié)果，數(shù)字化死亡與現(xiàn)實因素有著密切關(guān)系。

在諸多意義上，數(shù)字化死亡像是對當(dāng)下流行的“末日論”的回應(yīng)。今天的人類社會充斥著形形色色的危機(jī)：物質(zhì)主義對人的異化，極端個人主義，世俗主義的信仰衰落，日益嚴(yán)重的不平等和不公正，以及環(huán)境退化、氣候變化等，這使得“末日論”愈發(fā)流行。不同學(xué)科領(lǐng)域都有著不同的末日預(yù)言——物理學(xué)預(yù)言包括大撕裂、地球變化、天體撞擊事件等，生物學(xué)預(yù)言包括超人類主義、生物制劑、遺傳污染源等，社會學(xué)預(yù)言包括外星生命入侵、核浩劫、第三次世界大戰(zhàn)……

“末日論”的流行，是人類對當(dāng)前處境的混亂認(rèn)知的體現(xiàn)。越來越陌生的虛擬生存科技，又讓我們對自身存在產(chǎn)生了深深的懷疑；與此同時，人又前所未有地渴望能在數(shù)字死亡或數(shù)字來生的敘事中獲得控制力。

也許，我們都已意識到，這種控制力即使回到人的手中，其權(quán)利也是不平等的——數(shù)字化死亡的不平等可從兩個方面理解：個體層面與集體層面。

從個體層面而言，“一些紀(jì)念碑托管網(wǎng)站作為互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的財產(chǎn)承諾的在線永生和持續(xù)連接取決于用戶的持續(xù)支付意愿或能力”。大部分?jǐn)?shù)字悼念館雖然都允許用戶免費建館，但在提供免費試用期后，都要求用戶支付一定的訂閱費，付費后才可以延續(xù)托管；自然，在悼念過程中，如果想使用虛擬蠟燭、虛擬敲鐘等服務(wù)，也必須支付一定的費用。不僅如此，數(shù)字遺骸的管理、逝者的數(shù)字化身塑造，以及初創(chuàng)公司提供的各種各樣的衍生服務(wù)，都是“建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的文化景觀，需要一定的經(jīng)濟(jì)支持才能享受定制化的技術(shù)服務(wù)。數(shù)據(jù)采集、整理制作、數(shù)據(jù)保存等需要續(xù)費才能可持續(xù)化”。離開了金錢支持，圍繞數(shù)字化死亡產(chǎn)生的情感可能就難以表達(dá)，數(shù)字來生的交往也可能就難以實現(xiàn)。

從這個角度看，數(shù)字死亡的一切生命意義，是可能隨著金錢的匱乏而自動歸零的。因此，經(jīng)濟(jì)的不平等，在這里自動轉(zhuǎn)為數(shù)字死亡控制權(quán)的不平等，你的今生窮困潦倒，也必然影響到你是否還能葆有“數(shù)字來生”。

處于當(dāng)下這一歷史時期，我們不能說這些死亡商業(yè)是不道德的，但很清楚，這是一種數(shù)字不平等。如果說，在現(xiàn)實生存治理中，一種善治能惠及窮人，那么，在數(shù)字死亡治理中，有沒有一種善治能平等地惠及數(shù)字亡靈？

從集體層面而言，是死亡被“人以群分”。即使是同一類型的死亡事件，不同國家、不同人的死亡，所受到的關(guān)注依然存在顯著區(qū)別。

2 019年，斯里蘭卡爆炸案發(fā)生后，《新周刊》在百度指數(shù)中對比了它與同年發(fā)生的巴黎圣母院大火和新西蘭槍擊案的搜索指數(shù)，發(fā)現(xiàn)該爆炸案并沒有引起社交媒體上大范圍的討論?！耙患纫寻l(fā)生的悲劇，不會因為其發(fā)生的地點是在發(fā)達(dá)國家，便意味著更多的損失與傷痛；也不會因為其發(fā)生在經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展水平相對落后一點的地方，它就不值得我們的關(guān)注與報道?！钡聦嵤牵祟愐廊粫⒛抗饩劢乖陲@赫的死亡上，例如發(fā)達(dá)地區(qū)、掌握話語權(quán)的階層。

數(shù)字化死亡的不平等，延續(xù)了人類生命價值的等級差異，從生命政治來觀察，這種分別心其實是不義的。一個顯在的結(jié)論是：消除這種不平等，與消除數(shù)字化生存的不平等一樣，首先有待于足夠有效的法治供給，其次有待于足夠文明的文化體系。

數(shù)字人類世的未來是捉摸不定的，而人關(guān)于生命與死亡的理解也必將眾說紛紜?！凹夹g(shù)對意識的強(qiáng)化，雖然帶來了更多的精神自由、虛擬擴(kuò)展與前所未見的欣快感，但也伴隨著自我認(rèn)同的多元與紛亂?！贝蟾?，我們唯一可把握的，也只有堅持以下立場：關(guān)懷一切人和一切人生，從生到死，從實到虛。

結(jié) 語

數(shù)字化死亡的系統(tǒng)化理論，是一種平行時空中的生命哲學(xué)。隨著世俗主義、科學(xué)主義的并起，數(shù)字化死亡有可能會從希望轉(zhuǎn)向幻滅——因為現(xiàn)實社會的不公正可能會促發(fā)數(shù)字社會的不公正，物理世界的坍塌也會蔓延為數(shù)字世界的坍塌，同時，具身死亡的悲憤會繼之以數(shù)字化死亡的悲憤。

斯托克（Patrick Stokes）曾提出“第二次死亡”（second death）理論，即：刪除數(shù)字遺骸可能對“逝者的本體論和倫理地位”產(chǎn)生影響，這也引出了人類面臨的名為“第二次損失”（secondloss）的焦慮——這是一種對刪除或丟失數(shù)字足跡的全新恐懼。

無獨有偶，電影《尋夢環(huán)游記》也曾傳達(dá)過一種古老的信念：“死亡并非生命的終點，遺忘才是?！睆恼軐W(xué)角度而言，這體現(xiàn)了一種將死亡分層的思想：死亡分為兩層，第一次死亡實現(xiàn)了生者向逝者、生靈世界向亡靈世界的轉(zhuǎn)變；第二次死亡是逝者被生者徹底遺忘，變得無影無蹤，那也就是人的“終極死亡”。

就本文的討論而言，數(shù)字時代的死亡同樣也有分層——只不過要從《尋夢環(huán)游記》的兩次變?yōu)榻煌摰娜龑樱海?）呼吸停止，真人死去；（2）數(shù)字交往停止，幽存死去；（3）數(shù)字遺骸消失，數(shù)據(jù)消失，數(shù)字記憶終結(jié)。

顯然，其中的第二層是承前啟后的。以數(shù)字人類世的觀念來看，人有數(shù)字化死亡，才有幽存的新生；人有對數(shù)字化死亡的控制，才能證實自己的數(shù)字幽存；人的數(shù)字遺骸，才是其最后的“人”；而數(shù)字記憶的擦除，是人的終極的、跨時空的湮滅。

數(shù)字化死亡不是生的沉淪——對數(shù)字化死亡的冒犯才是。

（作者李丹系南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院2020 級博士研究生；杜駿飛系南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授）