文／沈湘平

特邀主持人：強乃社（中國社會科學院大學哲學院、中國社會科學院哲學研究所編審）

主持人的話：新時代我國取得了城市建設(shè)和空間治理方面歷史性變革和歷史性成就。在邁向現(xiàn)代化的新征程中，傳統(tǒng)上繼承下來的城市的體系性及其發(fā)展，將為我國建設(shè)城市作為文明載體的關(guān)鍵作出貢獻。我們將在未來發(fā)展中解決城鄉(xiāng)二元分割、城市病等問題，朝向一個涵養(yǎng)全部生命的城市社會邁進。空間治理也將從國土空間規(guī)劃尤其是主體功能區(qū)規(guī)劃的落實、區(qū)域空間協(xié)調(diào)發(fā)展、網(wǎng)絡(luò)空間治理等方面取得重大成就的基礎(chǔ)上推進。這些，將為中國現(xiàn)代化新道路、構(gòu)建人類文明新形態(tài)作出重大貢獻。

城市是人類文明的結(jié)晶和標志，城市化是現(xiàn)代化的必由之路與集中體現(xiàn)?，F(xiàn)代城市及城市化既見證人類本質(zhì)力量的偉大，也極致地凸顯了人類面臨的各種問題。改革開放以來，我國經(jīng)歷了世界歷史上規(guī)模最大、速度最快的城市化進程，取得了舉世矚目的成就，但也遭遇了城市化的普遍性問題。為解決這些問題，我們做了很多努力，還開啟了城市更新行動。事實上，遵循中國式現(xiàn)代化新道路和人類文明新形態(tài)的要求，創(chuàng)造中國式城市化新道路和城市文明新形態(tài)，是中國城市化和城市發(fā)展的必然方向，而涵養(yǎng)生命則應(yīng)當是“新”的題中之義和基礎(chǔ)之維。唯有朝向涵養(yǎng)全部生命，城市才能真正讓生活更美好。

一 生命日漸窒息：作為現(xiàn)代化后果的城市化

“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，[1]為了持續(xù)保障這樣的前提，人們必須以共同活動的方式與自然發(fā)生關(guān)系，生命事實上從一開始就表現(xiàn)為集體生命。城市作為這種集體生命的高級形式，被賦予了諸多美好生活的期待——亞里士多德那句名言確實值得反復(fù)引述：“城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’。”[2]所謂美好生活，說到底就是生命存在的良好狀態(tài)。現(xiàn)代城市是現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的集大成者，其以最新制度、組織、技術(shù)之集成，構(gòu)成人們現(xiàn)代存在的基本座架，在日益理性化的同時也日益體制化、同一化、格式化和祛魅化，偏離美好生活的初衷。一個最淺顯的標志是“宜居城市”的稀缺——建設(shè)宜居城市是城市更新行動的首要目標——和成為不少城市的自我標榜。所謂“宜居城市”，本質(zhì)上不過是有利于涵養(yǎng)生命的城市。作為現(xiàn)代化后果的現(xiàn)代城市化所呈現(xiàn)的諸多問題，都終極地指向?qū)ι墓钾撋踔潦侵舷?，城市化幾乎以自己的全部實踐累積和確證了人類的生存危機。

（一）對自然與鄉(xiāng)村的征服

現(xiàn)代化的本質(zhì)是合理化、理性化，而理性主義的傳統(tǒng)要追溯到古希臘。泰戈爾在其名著《人生的親證》開篇就說，“古希臘的文明孕育于城墻之內(nèi)，實際上，一切現(xiàn)代文明都有其磚塊和泥灰砌成的搖籃。這些壁壘在人們的頭腦中已深深地留下了痕跡，使我們在思想上建立起‘分而治之’的原則，以至在我們當中形成一種習慣，用加固和使之互相分離的辦法來保持我們所獲得的一切，由此國家與國家，知識與知識，人和自然分開?！盵3]的確，當蘇格拉底將其理性智慧聚焦于城里的人而非城外的花草樹木時，其為人稱頌的人學立場恰恰反映了斯賓格勒后來揭示的事實，即城市與非城市最本質(zhì)的區(qū)別在于一種心靈存在，這種心靈存在以文明、智慧的名義宣告與自然的隔離，與鄉(xiāng)村的區(qū)分。自此，一切偉大的文化、文明都被理解為城市的，鄉(xiāng)村成為文化、文明的沉默者，城市則逐漸違離自然的生命節(jié)拍。城市一開始確實是自然形成的，但在工業(yè)時代或工業(yè)社會，“它用生產(chǎn)的自由取代了物質(zhì)的決定論。事實上，它是極端矛盾與沖突的。毋寧說通過對自然的統(tǒng)治，工業(yè)蹂躪自然，完全毀壞了它。工業(yè)聲稱用一致的合理性取代自發(fā)的混沌，它孤立并瓦解了任何它所接觸到的東西，它通過建立起一個同質(zhì)化的秩序王國從而摧毀了聯(lián)系。對于工業(yè)而言，手段變成了目的，而目的變成了手段；生產(chǎn)變成了戰(zhàn)略，生產(chǎn)主義變成了一種哲學，國家變成了圣物?！盵4]在歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的過程中，西方世界不僅以工業(yè)方式征服自然，而且使鄉(xiāng)村從屬于城市，世界歷史表現(xiàn)為市民的歷史，農(nóng)村、農(nóng)民則在世界歷史舞臺之外。不僅如此，直至今天，日益膨脹的城市始終把農(nóng)村當作吸取精華、排泄廢物的大環(huán)境，城市化的溢出問題由農(nóng)村自然承擔。在農(nóng)業(yè)時代，城市從生產(chǎn)中心移出，成為整個社會的上層建筑；工業(yè)時代，很多城市具有了生產(chǎn)功能，但更為原初的肉身，一如農(nóng)業(yè)時代一樣，恰恰需要由在文化、文明中匿名的農(nóng)村來供養(yǎng)，鄉(xiāng)村才是城市最深刻的肉身。所謂城市化尤其是超大城市的出現(xiàn)，就意味著對自然、農(nóng)村的否定，同時也不僅意味著一種離開土地后的生命匱乏，而且意味著對自我肉身的深刻反噬。

（二）空間的無機化與碎片化

人是空間的存在，空間本質(zhì)上是人的生命空間、人們共在的生命秩序。作為生命空間和共在秩序，城市與國家同時誕生，中文中的“國”最早就是指都城。誠如亞里士多德把人理解為天性傾向于城邦生活的動物，城市天然就具有政治性，城市最能體現(xiàn)空間是國家的一種掌控工具，而城市規(guī)劃則是這種工具的直接表現(xiàn)。在人類歷史的長河中，越往前追溯，越能看到更多自然長成的城市；越往今天來看，越看不到那種自然的過程——城市已成為規(guī)劃的結(jié)果。但是，“沒有任何一個總計劃能夠掌控城市所滋養(yǎng)的生命”，[5]“鬼城”與“城中村”的形成反而印證生命自己的選擇。在常人的眼中城市規(guī)劃是極其專業(yè)的事情，城市規(guī)劃所建立的空間總是被描述為客觀、科學與中立的，因為這些都以整體性的所謂科學研究為前提。然而，一方面，運用建筑學、地理學、政治學、社會學、經(jīng)濟學等力量對城市進行的精確而具體的實地研究，事實上是“將共生者彼此孤立起來、將相互勾連者分割開來。因此，它認可或茍同了碎片化?！盵6]例如常見的各種“功能區(qū)劃”，無論其在理論上多么強調(diào)各功能區(qū)之間的有機聯(lián)系，實質(zhì)上都是一種分割，是一張現(xiàn)代性的“魔鬼之床”。另一方面，城市的“空間實踐傾向于按照被分工的勞動的理性化的、地方化的姿勢，來對時空進行定義，從而貶抑了活生生的節(jié)奏?！盵7]科幻小說《北京折疊》可以說是這種狀況的極致想象?？傊诮?gòu)理性深入骨髓的現(xiàn)代性背景下，空間生產(chǎn)視域下的城市規(guī)劃，使得形式上的整體性與實質(zhì)意義上的碎片化并存，城市喪失有機整體的性質(zhì)，城市市民也不能在實質(zhì)意義上共存——共存不等于網(wǎng)格化地集合在一起，而應(yīng)該是在生命的意義上形成共同感。

（三）面臨文明人類的不育狀態(tài)

持續(xù)保持一定規(guī)模的人口是城市成為可能的前提。正如馬克思指出的，生命的生產(chǎn)本就包括自己生命的生產(chǎn)和通過生育達到的他人生命的生產(chǎn)即種族的繁衍，這是“歷史中的決定性因素”之一。但這一“決定性因素”今天卻面臨困局。作為馬克思所謂“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系”的兩性關(guān)系，性行為日益不與人的生命的生產(chǎn)這一重大事件緊密聯(lián)系在一起。100多年前斯賓格勒就預(yù)見到這樣的問題，他稱之為“文明人類的不育狀態(tài)”——他所謂的文明一定是城市文明——“它應(yīng)被理解為是一種本質(zhì)上向滅亡的形而上的轉(zhuǎn)折?！辈挥隣顟B(tài)“并不是因為不能生育子女了，而主要地是因為強度已達高峰的智慧不再能找出要有子女的任何理由了”。[8]也就是說，由于人類所謂的智慧和覺醒，生育不再被看成是天經(jīng)地義的事情，不再是自然的現(xiàn)象，而更多是社會、文化現(xiàn)象乃至心理現(xiàn)象。一句話，因為文明所以不育——因此所謂“文明人類的不育狀態(tài)”就其本質(zhì)而言是“文明的不育狀態(tài)”。于是，佯謬出現(xiàn)了：人們一方面極其關(guān)注自我生命的保存和延續(xù)，另一方面對生命的傳承、繁衍卻日益漠不關(guān)心。基于城市的發(fā)展，這種不育又必然意味著對其他地區(qū)的人口掠奪，形成洼地、黑洞。這種“拆東墻補西墻”的方式，既掩蓋了不育癥也制造了新的空間不正義。文明的不育狀態(tài)既是寫實性揭示，也是一種象征和隱喻，是對以城市為核心的人類文明可持續(xù)性的警示。

（四）本體性安全喪失或生存焦慮加劇

按照馬斯洛的需要層次理論，人最基本的需要是生理滿足，在此基礎(chǔ)就是安全需要。在今天的物質(zhì)豐裕時代甚或是后物質(zhì)時代，生理意義上的滿足總體上已經(jīng)實現(xiàn)，但安全的需要被極度凸顯出來，例如人們生活中很關(guān)注交通安全、食品藥品安全、衛(wèi)生安全等等，歸根結(jié)底都是生命安全。其實，現(xiàn)代性的重要后果不是讓人感到喪失了種種具體的安全，而是喪失了本體性安全。人在世界中存在，本體性安全其實就是人對自己遭遇到的世界因確定性而有可靠的感受、恒常的信心，自我也因連續(xù)的經(jīng)驗、經(jīng)歷而擁有清晰、穩(wěn)定的自我認同。[9]而今天，在流動性、加速性極端化的高度現(xiàn)代性背景下，上述兩方面都出現(xiàn)了危機，由此而產(chǎn)生生存焦慮（existential anxiety）。如果說這種本體性安全的喪失或生存焦慮的凸顯是現(xiàn)代性的一般后果的話，那么其在城市生活中得以集中體現(xiàn)。布朗就把城市中普遍存在的失眠理解為“夾在夢想的誘惑與虛無主義觀點的誘惑之間的城市居民的清醒生活”，而“城市——在失眠的主體中——引起了恐慌，人們擔心屬于整體的部分不再是，將來也永遠不會再是了”。[10]悲哀的是，造成本體性安全喪失的世界不確定性正是人類文明自身造成的，創(chuàng)新、創(chuàng)造是文明發(fā)生發(fā)展的動力，人們今天甚至極致追求顛覆性創(chuàng)新和“創(chuàng)造性破壞”。這一切在“存在無憂”的條件下當然具有正向價值，但在風險社會就意味著文明的極度冒險。貝克為風險社會打了個很好的比方，即人類居住在文明的火山口上。其實，城市恰恰居于文明火山口最敏感、最薄弱、最風險的部位。

（五）生存意義的“孤立”與枯竭

在本體性安全喪失或生存焦慮的倒逼下，當存在的根底行將失去時，人們的存在意識就充分緊張起來，其標志就是不斷以藝術(shù)或哲學的方式反思性地詰問存在。而且存在變成了存在感，發(fā)達城市、高度現(xiàn)代性中的真實生命體驗正如城市中的自然一樣，越來越只具有符號、象征意義——“誰明白生命已變?yōu)楹挝铩?？！為了?yīng)對這種“緊張”，城市“發(fā)明”了緩和、松弛、娛樂等休息方式?！胺敝氐暮蛷娏业哪X力工作用相反的活動——有意識的和造作的愚弄——去緩和，智性的緊張用競技的體力緊張去緩和，體力的緊張用對‘愉快’的感覺上的追求及對賭博與競爭的‘刺激’的精神上的追求去緩和，日常工作的單純邏輯用有意識地去欣賞的神秘主義去緩和”。[11]列斐伏爾對這種城市的“發(fā)明”作出了“不容更改的判斷”：“休閑像勞動一樣，既是被異化的也進行異化；休閑也像它自身一樣，既是被吸收進來的，也可以作為代理去吸收；休閑既是‘體制’（生產(chǎn)方式）的一個同化者，又是被同化的部分?！盵12]所謂休假、節(jié)日、周末都不過是被城市體制征服的表現(xiàn)，休閑最終轉(zhuǎn)變?yōu)楫a(chǎn)業(yè)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷ΜF(xiàn)存狀況的支持?？傊?，生存意義枯竭的現(xiàn)實被集體無意識地合理化。

面對高度現(xiàn)代性賦能的今日城市化，一切“先天下之憂而憂”的人文主義者，都會在花團錦簇中看到深淵，以不無夸張卻絕非杞人憂天的方式發(fā)出警報。卡爾維諾就預(yù)見“我們正在接近城市生活的一個危機時刻”，他把自己的名著《看不見的城市》看作是“在越來越難以把城市當做城市來生活的時刻，獻給城市的最后一首愛情詩”；“是從這些不可生活的城市的心中生長出來的一個夢想”。他在全書的最后告誡世人，要免遭我們天天生活于其中的地獄般城市生活的痛苦只有兩種辦法：“第一種很容易：接受地獄，成為它的一部分，直至感覺不到它的存在；第二種有風險，要求持久的警惕和學習：在地獄里尋找非地獄的人和物，學會辨別他們，使他們存在下去，賦予他們空間。”[13]

二 涵養(yǎng)全部生命：城市社會的唯一選擇

面對現(xiàn)代城市化帶來的生命窒息問題，有人熟視無睹，聽之任之，認為這是人類發(fā)展必須付出的代價；有人則徹底否定城市化，認取鄉(xiāng)村才是城市的唯一解藥，甚至一些人士已經(jīng)開始行動，做城市化的“逆行者”。當然，作為城市化的決策者、推動者，政府部門也將各種反思、批判的聲音囊括進去，對城市化和城市建設(shè)提出了新方案，實施了新行動。但從涵養(yǎng)生命的角度看，迄今的方案和行動仍然需要質(zhì)的提升，首先需要更為上位的思想變革。

（一）都市社會無遠弗屆

不管人們是否高興，城市化一經(jīng)開啟就不可逆轉(zhuǎn)，某些逆轉(zhuǎn)的跡象只是現(xiàn)代性自身反思性的體現(xiàn)，人們可以選擇某種城市化，但總體上不能選擇非城市化，因為人類已經(jīng)進入到城市社會或都市社會。所謂都市社會并不是指整個社會都變得和城市一個模樣，而是指作為人類存在方式的城市以絕對優(yōu)勢成為整個社會構(gòu)成性中心和決定性力量。從國家治理的角度看，就是?？滤^的“領(lǐng)土城市化”。在農(nóng)業(yè)時代，農(nóng)村包圍著城市，城市作為社會的上層建筑實際上是按照農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的邏輯確定的。在今天，城市成為經(jīng)濟、政治、文化、社會等人類全方位活動的中心，不再是農(nóng)村包圍城市，而是城市分割著農(nóng)村。更為深層的是，一方面農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)工業(yè)化，農(nóng)業(yè)組織形式被都市組織所替代或侵蝕，無論是作為產(chǎn)業(yè)的農(nóng)業(yè)還是作為主體的農(nóng)民，還是全部的鄉(xiāng)村生活，日益體現(xiàn)為城市的零余；另一方面，城市作為現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的學校，使得農(nóng)村在思想意識和生活方式上受到持續(xù)的“啟蒙”與“教化”，事實上開啟了無形的卻是其他力量無法比擬的自我城市化。不少城市知識分子一廂情愿地希望農(nóng)村保留原生態(tài)——前現(xiàn)代或不夠現(xiàn)代化的模樣，但棲居其中的農(nóng)民恰恰在傾力擺脫這種狀況，智能網(wǎng)絡(luò)通信則在這其中起著革命性的催化作用，它真正夷平了傳統(tǒng)物理空間的區(qū)隔。因此，如果城市化與現(xiàn)代化之間的本質(zhì)關(guān)系不變，現(xiàn)代化的向往與追求不變，那么城市的邏輯就如我們目之所及，無遠弗屆地貫徹到所有山崗河流、田間地頭。所謂城鄉(xiāng)一體化絕不是去做簡單“平分秋色”的概念平衡，更不是對鄉(xiāng)村的某種安慰，在城鄉(xiāng)一體化進程中一定是鄉(xiāng)村靠向城市，本質(zhì)上就是城市化，不過是與之前的城市化有很大不同的升級版。

（二）精神懷鄉(xiāng)病的意義及其限度

正是基于現(xiàn)代化、城市化造成生命窒息的后果，包括哲學在內(nèi)的現(xiàn)代文化有著一種深沉的懷鄉(xiāng)病（nostalgia）。人類須臾也離不開人文牽掛，總是想要返回所由而來的地方去朝向存在。因此，懷鄉(xiāng)病是一種高級甚或高尚的病。不過，我們也必須注意到：一是鄉(xiāng)村和城市首先意味著經(jīng)驗的差異，而與現(xiàn)代城市有關(guān)的文化懷鄉(xiāng)病，對有著非城市或前城市生活經(jīng)驗的人來說可以營造一種美好的想象，把鄉(xiāng)愁“熬制”成自己的精神家園。但是，對于城市的原住民尤其是網(wǎng)絡(luò)原住民來說，相對于前者則是一種“現(xiàn)實倒置”，大多對傳統(tǒng)的懷鄉(xiāng)病日益無感和無所適從，會在沒有經(jīng)驗退路的地方歧路亡羊。由此帶來的第二個問題就是，懷鄉(xiāng)病事實上生成了一種成見和教條，其所造成的“歷史效果”恰恰是以精神與物質(zhì)間的否定關(guān)系加劇了現(xiàn)代化進程中的城鄉(xiāng)割裂。城市被判定為非自然的、非原初的、非人本的、無機的和機械的?？贪逵∠笮纬芍?，人們往往以“嗟嘆”“空悲切”的方式寬容和成就這種刻板。第三個問題，當今城市正在去工業(yè)化，走向后工業(yè)時代的城市社會。對于城市原住民來說，前城市有著不可企及的美好、純真，但更多是一種因距離而產(chǎn)生的美好以及針對現(xiàn)實的本能對沖，而不應(yīng)該在生存意義上進行本真的迷戀——正如馬克思所說：古希臘藝術(shù)之所以“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面來說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”，正是因為它是其生長的那個不發(fā)達的“社會階段的結(jié)果，并且是同這種藝術(shù)在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠不能復(fù)返這一點分不開的”，而我們固然可以欣賞兒童的天真并從中收獲快樂，但“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了”。[14]我們應(yīng)當擺脫尋找精神家園的路徑依賴和簡單因襲。

（三）城市必須涵養(yǎng)全部的生命

歸納前述，有兩個悖論式的結(jié)論毋庸置疑：一是目前所及的城市化過程及城市生活造成了對生命的壓抑甚至是窒息，這是不可否認的事實；二是人類社會已經(jīng)進入城市社會，城市化是不可逆轉(zhuǎn)的客觀趨勢。因此，不可能在城市和城市化之外去尋找生命的救贖——帶著前現(xiàn)代想象的、已經(jīng)被符號化的鄉(xiāng)村可以是個人的生活方式選擇但不是城市問題的解藥。怎么辦？“這里就是羅德島！”今天的人們別無選擇，必須自覺開顯立基于城市的全部生活，滿足生命的全方位吁求，實現(xiàn)生命的整體安頓。馬克思深刻指出，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活”。[15]城市社會本當如此！芒福德曾經(jīng)“極端”地指出，“城市，如果還有一點點意義，它首先是人類整體性的表達和象征?！苯裉斓膯栴}就在于“如何超越迄今已有的全部文化，尋找到一種更加綜合的形式，以便更加充分地表達、體現(xiàn)出人類的全部需求。”[16]習近平指出，“順應(yīng)城市工作新形勢、改革發(fā)展新要求、人民群眾新期待，堅持以人民為中心的發(fā)展思想，堅持人民城市為人民。這是我們做好城市工作的出發(fā)點和落腳點。”[17]這就意味著，城市化的目標是要使城市真正成為人民的自我規(guī)定，而首先就要使城市成為人民生命的自我規(guī)定——“人民至上，生命至上”。這些思想在經(jīng)歷爆發(fā)于大城市、肆虐全世界的世紀疫情之后變得不證自明。當然，生命不只是肉體生命，還有精神生命。朝向涵養(yǎng)全部生命的城市化就意味著要在城市中實現(xiàn)肉體與精神的統(tǒng)一，而不再是觀念上的城鄉(xiāng)分裂?，F(xiàn)代城市不僅是我們的無機身體、居住的家園，而且可以和應(yīng)當是詩意棲居的精神之所。城市文化的想象與建設(shè)也都應(yīng)該作如是努力。當人們的美好生活需要更多從物質(zhì)上升到精神時，文化的公共供給必須承擔起更為周到和高級的使命，特別是要基于豐裕社會、后物質(zhì)時代、網(wǎng)絡(luò)智能時代原住民的實際去安頓其心靈。當城市能夠涵養(yǎng)人的全部生命時，城市于人而言就不是外在的，“我該如何存在”的答案才能油然而出。

三 朝向涵養(yǎng)全部生命對城市工作的啟示

進入新時代以來，中國城市化的觀念和行動發(fā)生了巨大變化。2015年城市工作會議提出“轉(zhuǎn)變城市發(fā)展方式……建設(shè)和諧宜居、富有活力、各具特色的現(xiàn)代化城市，提高新型城鎮(zhèn)化水平，走出一條中國特色城市發(fā)展道路”的思路。[18]2020年疫情防控期間習近平到城市一線考察，提出“城市是生命體、有機體，要敬畏城市、善待城市，樹立‘全周期管理’意識，努力探索超大城市現(xiàn)代化治理新路子”。[19]黨的十九屆五中全會明確提出實施城市更新行動，建設(shè)宜居城市、綠色城市、韌性城市、智慧城市、人文城市，不斷提升城市人居環(huán)境質(zhì)量、人民生活質(zhì)量、城市競爭力，走出一條中國特色城市發(fā)展道路。中國特色城市發(fā)展道路無疑是中國式現(xiàn)代化新道路的題中之義，也必然蘊含著人類文明新形態(tài)的精髓，而且正在城市社會中見證和發(fā)展人類文明新形態(tài)。所有的“新”都在于以人為中心，在于更好涵養(yǎng)生命，實現(xiàn)人民的美好生活。結(jié)合我們正在做的事情，朝向涵養(yǎng)全部生命，給城市工作帶來不少啟示。

（一）要堅持系統(tǒng)觀念和深化生命有機體思維

現(xiàn)實中城市發(fā)展偏離“城市讓生活更美好”的初衷，與西方近代以來形成的無機的城市觀有關(guān)。我們要把堅持系統(tǒng)觀念這一具有基礎(chǔ)性的思想和工作方法，以及馬克思主義的有機體理論，自覺運用于城市工作，真正把城市看成是“一切關(guān)系在其中同時存在而又互相依存的社會機體”，[20]將五大統(tǒng)籌即“統(tǒng)籌空間、規(guī)模、產(chǎn)業(yè)三大結(jié)構(gòu)”“統(tǒng)籌規(guī)劃、建設(shè)、管理三大環(huán)節(jié)”“統(tǒng)籌改革、科技、文化三大動力”“統(tǒng)籌生產(chǎn)、生活、生態(tài)三大布局”“統(tǒng)籌政府、社會、市民三大主體”落到實處。其中，有兩點尤其值得突出強調(diào)：一是要把“統(tǒng)籌生產(chǎn)、生活、生態(tài)三大布局”作為基礎(chǔ)來抓，“把握好生產(chǎn)空間、生活空間、生態(tài)空間的內(nèi)在聯(lián)系，實現(xiàn)生產(chǎn)空間集約高效、生活空間宜居適度、生態(tài)空間山清水秀?！盵21]二是要立足城市社會、信息社會的現(xiàn)實，在更為博大的視野和歷史尺度上進行定位，“在城與鄉(xiāng)、天與地、古與今、中與西、實與虛的復(fù)雜巨系統(tǒng)中思考城市發(fā)展問題”。[22]

（二）要促進城市空間政治向生命政治和生活政治轉(zhuǎn)向

在現(xiàn)代城市空間生產(chǎn)中，系統(tǒng)性的政治權(quán)力幾乎是唯一能馴服資本邏輯的力量。[23]問題的關(guān)鍵在于要超越把城市當作發(fā)展經(jīng)濟的“火車頭”、把城市化作為擴大內(nèi)需的手段等工具性觀念，促使城市空間政治實現(xiàn)基于涵養(yǎng)生命的“更新”。一是從人們“對生命、肉體、健康、幸福、滿足需要的‘權(quán)利’，超越一切壓抑或‘異化’而發(fā)現(xiàn)我們所是和一切我們所能是的‘權(quán)利’”的事實出發(fā)，[24]城市要切實擔起生命的責任，真正把生命健康當作現(xiàn)代化、城市化最重要的指標，并積極對生命進行整體調(diào)節(jié)——不是靠“掠奪”而是靠自我再生產(chǎn)；同時，要把城市塑造成為“共同性”的生產(chǎn)場所，變成民眾無機的身體，城市也真正成為哈特、奈格里所謂的生命政治城市。二是基于存在、共在的反思，城市空間生產(chǎn)及市民主體性的激發(fā)還需走向關(guān)于生活方式選擇和自我實現(xiàn)的生活政治，導引市民主體的“再道德化”。當然，城市規(guī)劃以及一切城市工作也都應(yīng)基于涵養(yǎng)全部生命建立反思監(jiān)控系統(tǒng)，防范重大風險的發(fā)生。卡爾維諾在《看不見的城市》中假想了一個城市生活與宇宙節(jié)拍一致的安德里亞城，那里的居民自信而謹慎，“在做出每一變革決策之前，都要對給自己、城市和整個世界帶來什么風險和利益做一番認真的權(quán)衡”。[25]這本是人民自我規(guī)定的城市的必然要求。

（三）以“養(yǎng)生”代替“治病”方式進行城市治理

面對現(xiàn)代城市中出現(xiàn)的一系列社會問題，人們?nèi)鐞簮杭?，迫切希望早日克服，故形象地稱之為城市病或大城市病。這一比喻的可貴之處不僅在于引出對癥下藥的方法和藥到病除的期盼，而且在于其將城市作為一個生命體來考慮。但是，導致一種方法論崇拜，尤其是在西醫(yī)占主流和西學背景城市專家占主導地位的時候，治理城市病往往就意味著一種分析、量化和割肉剜瘡的方法，忽視生命的整體性、系統(tǒng)性、混沌性。養(yǎng)生方式則反對暴風驟雨、大刀闊斧的治理方式，強調(diào)人對城市改變是基于自然本性的再平衡，是“贊天地之化育”。同時，世界上并不存在完美的城市，只有不斷完善的城市，絕大多數(shù)城市處于“亞健康”的生命狀態(tài)，需要調(diào)理、滋補；養(yǎng)生還善于“治未病”，強調(diào)進行全方位全過程的預(yù)防。當然，養(yǎng)生也與養(yǎng)心相輔相成，養(yǎng)生的最高境界就是養(yǎng)心。城市最美的風景是人，人的素質(zhì)是城市的精神面孔，也是城市的命運所系。

（四）在與他者認異中培植本土性和地方性

多樣性是生命的前提保障。發(fā)軔于西方的城市化具有西方中心主義的工具理性化、同一性、格式化的內(nèi)在邏輯，僅僅順從這樣的邏輯就會導致城市化中的西方化、同一化。中國城市化一定要找到自己的本土性根基，在與西方的他者認異中建構(gòu)自己的認同。也就是說，中國的城市一定是中國特色的城市，是植根于幾千年文化傳統(tǒng)、扎根于中國大地生長出來的城市。哪怕是那些新生的城市，也應(yīng)該自覺彰顯中華大地的基因?！疤斓刂蟮略簧保鞘谢瘧?yīng)當自覺吸收、貫徹基于傳統(tǒng)生命本體論的“中和位育、安所遂生”理念，強調(diào)和追求以人為中心的整體系統(tǒng)、自然協(xié)調(diào)、相互成就、中正和諧、適所宜人和永續(xù)發(fā)展。同時，每個城市也都應(yīng)該以一種自我認同的反思性監(jiān)控，與其他城市保持一種有機器官性質(zhì)的差異，而非無機原子式的不同甚或千篇一律，從而擁有自下而上形成的獨特城市精神、文化氣質(zhì)和生命特征，成長為不可替代的“這一個”。