黃裕生

(清華大學 人文學院， 北京 100084)

無論是對于基督教的演化史，還是對于西方整個文化世界，特別是對于現(xiàn)代性社會的基本底色，馬丁·路德都是一個至關重要的人物。但是，在東方世界，路德一直只是以宗教改革家的身份出現(xiàn)，忽略了他首先是一個神學家，因而也是一個思想家，忽視了他的宗教改革運動是以他的神學思想為基礎的：沒有路德的新神學，就不可能有路德宗的宗教改革運動。這種忽略與忽視妨礙了東方學術界對路德思想的應有重視，以致他幾乎成了漢語學術界一個“失蹤的思想者”而隱身在一系列哲學家的背影中(1)這種狀況應該改變。上海大學黃保羅經(jīng)過十來年持續(xù)的努力，在翻譯、研究路徳作品方面做了大量的工作。相信他的工作以2020年12月在上海大學舉辦的“尋找思想史中的失蹤者馬丁·路德”學術研討會為標志，將把漢語學術界的路徳研究推向一個新階段。。

但是，實際上，不僅路德基于其新神學的宗教改革運動本身直接推動了西方走向現(xiàn)代性社會，而且他的神學思想也直接影響了近代啟蒙思想，特別是影響了德國的啟蒙哲學。關于前一點，已有馬克斯·韋伯的實證研究加以證實；關于后一點，黃保羅與相關學者也有論述，不過他們更多關注路德思想與啟蒙哲學之間的殊異，本文主要討論的則是路德對近代啟蒙哲學的影響。

一、人人是祭司與個體的本位化

就社會層面而言，或者說，就人與人之間的關系而言，路德的神學思想與宗教改革所尋求的一個根本突破就是打破教會對神職工作的壟斷，把每個人從教會對屬靈世界的壟斷中解放出來。

針對教會宣稱，教皇、主教、神甫和修道士是“屬靈的階級”，而君主、貴族、工人和農(nóng)民是“屬世的階級”，路德在《致德意志基督教貴族公開書》里首先引用使徒保羅關于身體的各個肢體都是為了同一個身體而發(fā)揮著各自職責的作用，它們之間并無階層差別的比喻，認定教會這種區(qū)分是一種沒有根據(jù)的謊言。因為雖然我們每個人分屬于不同職業(yè)，承擔不同職責，但是，我們只是通過從事不同的工作來相互服務，而“這全是因為我們只有一個洗禮、一個福音、一個信仰，而且都是基督徒的緣故。因為只有洗禮、福音和信仰才能使我們變?yōu)椤畬凫`的’基督徒”(2)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開書》，《論洗禮》，黃保羅譯，濟南：山東基督教兩會，2018年，第65頁。。

路德這里實際上表達了兩層意思：每個人的職業(yè)分工是為了相互服務，滿足相互的需要，并無高低之分，這是其一。更重要的是，這種職業(yè)分工本身不具有劃分屬靈階層的意義，祭司階層并非因其祭司工作就是屬靈階層的，而非祭司階層也并非因其屬世的工作就必然是非屬靈階層的；是否屬于屬靈階層與職業(yè)工作無關，而只與是否為基督徒相關。只要接受洗禮與福音，信靠基督，就都是屬靈的基督徒。這意味著，被視為高貴的屬靈階層不再由教會及其神職人員壟斷，因而不再是一個封閉的階層與封閉的團體，只要是基督徒就歸屬于這個團體。

路德甚至走得更遠，他認為，每個基督徒無論其什么職業(yè)不僅都是屬靈階層，而且也都是祭司?！耙蛑炊Y，我們大家都受了圣職來作祭司，……因為假如我們沒有比教皇或主教所行的更高的按立授職，那么教皇或主教的授職就決不能使人作神甫，也沒有人能舉行彌撒，或傳道，或宣赦。所以，主教按立授職，是等于代表全體教會在按立授職，是等于從他們當中派一個出來，叫他為別人行使這種權力，好像十個兄弟都是國王的兒子作為后嗣，在他們當中選舉出一個弟兄出來為大家管理遺產(chǎn)一樣，他們都可以做國王，也都有同等的權利”(3)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開書》，《論洗禮》，第65頁。。

祭司之所以能成為祭司，而不只是外在形式性的司儀，不是因為他的職位是由教皇或主教授予的，從根本上說，是由比教皇與主教更高的神在洗禮中授予的。沒有神的按立授職，就沒有真正的屬靈團體，沒有真正的祭司。教皇與主教之所以能夠給他人按立授職，并非他們自己有這個權力，而是出于兩個原因：一個是他們與所有平信徒一樣都是從神的按立授職中獲得祭司的資格，另一個是他們是被推舉出來作為祭司代表而獲得按立授職的權力。換句話說，如果他們沒有被推舉出來作為祭司代表，那么他們也就只是與其他平信徒一樣只有作祭司的權利(資格)，而沒有作祭司的權力。這意味著，就像一個國王的眾多子嗣都有資格(權利)當國王一樣，每個平信徒也都有權利(正當性)當祭司。因此，在基督教的世界里，每個人都是祭司，因而每個人都有資格成為教皇或主教?！耙驗榉彩芰怂吹娜?，都能夸口說，他已經(jīng)是一個受了圣職的神甫、主教和教皇了”。不過，路德緊接著說：“正是因為我們都同樣是神甫，任何人都不可以毛遂自薦，不經(jīng)我們的同意和選舉就來執(zhí)行大家的權力范圍以內(nèi)的事情。因為凡是屬大家的，若不得到大眾的同意與吩咐，就誰也不該擅??；并且被推選的人，若一旦因品行不端而被革職，他就與沒有任何職以前一樣。所以，基督教界中的神甫無非就是執(zhí)行公務的職員。當他在職的時候，他有優(yōu)先權，一旦被革職，他就與其他人一樣是農(nóng)人或市民?！?4)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開書》，《論洗禮》，第66頁。這里，路德表達了三重意思：

第一，沒有一個專屬于由教皇、主教、神甫、修士等組成的神職人員的屬靈團體，所有信靠基督的人，無論其職業(yè)與社會地位，都屬于這個屬靈團體。因此，在基督教世界里，無人能壟斷屬靈事業(yè)，每個人都是一樣的祭司。在這個意義上，在屬靈上，每個人都是平等的。也就是說，在屬靈上，人們之間只有分工與職能的不同，而沒有也不應有等級與特權；所有屬靈上的等級與特權都是對屬靈事業(yè)的背叛，對神的背叛。因為那里，不應有“大”與“小”之分，更不應有“大”與“小”之爭。

第二，由于每個信靠基督的人都是祭司，因此，除了公共性的屬靈工作，比如洗禮、彌撒等之外，每個人都能夠獨自面對授圣職給予我們的上帝，而無需代理者，憑耶穌作為唯一的中保，就可以與上帝發(fā)生關系?！爸灰覀兿嘈潘覀兙汀c他一同為王，我們也是與他一同作祭司，可憑著信放膽來到上帝面前”(5)馬丁·路德：《基督徒的自由》，《馬丁·路德文選》，馬丁·路德著作翻譯小組譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第13頁。。這意味著，信基督的每個人都可以獨自向上帝懺悔，可以獨自通過閱讀、理解《圣經(jīng)》去與上帝發(fā)生關系。這進一步意味著確立或恢復了每個個體在人—神關系中的本位(本相)身份。在一神教的信仰里，人—神關系不僅把人從與各種事物的功能關系中解放出來，而且把人從各種社會關系中解放出來，把人置放于每個人自己的位置上而使每個人成為他自己，也即一個不可代理、不可替代的自己，同時也是一個不可推卸責任、不可回避決斷的自己。因為只有這種不可替代又無法回避決斷的個體之人才能與獨一之神建立起超越一切功用、一切因果的純粹的人—神關系。如果一個人可被他人(如神職人員或教會)替代，也就意味著每個人是可估價因而是可標價的，而這種可估價的人由于既可以被出賣，也可以自賣而無法與神建立起無價的純粹關系。同樣，如果一個人能夠回避決斷，那也就等于說，這個人處在非如此不可的因果必然性之中，因而他既無法承受信、望、愛的恩典，也無法擔當信、望、愛的承諾，這當然也就意味著他無法與獨一之神確立起純?nèi)坏膼鄣年P系。

因此，我們說，在一神教的人—神關系里，是也只是不可替代、無法回避決斷的個體之人，而不是集體(教會)成員，才成為人的本位—本相身份。在這個意義上，我們也可以說，路德關于每個個體信徒都是祭司的思想真正恢復了人之為其自己的本相身份，同時也恢復了作為一神教的基督教有關人的核心要義。

第三，在屬靈領域，所有的職位實際上都是一種公共服務性的職位，每個職位的權力本質(zhì)上都來自屬靈領域所有成員的委托授權。因此，在屬靈世界里，平信徒與神職人員之間，包括與教皇或主教之間，都是一種委托與受委托的關系。神職人員成為神職人員，教皇成為教皇，首先不是因為他們的善工或美德，而是因為他們受了信眾的委托。雖然信眾在進行選舉委托時會考慮被委托者的善工，但教皇與神職人員的權力不來自其善工。這等于說，教皇以及神職人員的權力是可以被收回的：如果神職人員犯錯，他就應被革職。

路德這里還特別強調(diào)，一個被革職的神甫就不再是神甫了：既不再有神甫的身份，也不再有神甫的權力。因為授予他神甫這個身份與權力的信眾收回了這一授予。為了把屬靈領域打造為一個壟斷領域，把神職人員維護為一個特權階層，羅馬教會提出了一個“不能除去的記號”的說法，認為一個被革職的神甫身上仍有服侍神的記號而不同于平信徒，因此，無論如何，神甫永遠是神甫。對此，路德寫道：“這一切都是空談和人為的法規(guī)?！?6)馬丁·路德：《致德意志基督教貴族公開書》，《論洗禮》，第66頁。

路德這里真正要表達的一個意思是：屬靈領域的職務與權力首先不來自神的按立，而是來自信眾的授予；或者說，在這個領域，神的按立體現(xiàn)為已被神按立了的信眾的授予(7)這讓我們想起中國古代一個偉大的思想：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《尚書·泰誓中》)。因此，屬靈領域的職務與權力的神圣性不直接來自神，而來自信眾。在這個意義上，它們的神圣性是一種間接的神圣性。如果說屬靈領域的職務及其權力都只具有來自信眾委托的間接神圣性，那么世俗職務及其權力當然也更不可能具有直接的神圣性。從這里，我們甚至可以看到，路德的神學思想為近代啟蒙政治哲學的討論埋下了引線。

二、屬靈的自由與屬世的自由的區(qū)分

上面的三重意味實際上已經(jīng)提示，路德的神學甚至預表著近代啟蒙思想的一些核心要義。在自由這個構成近代啟蒙思想最核心的問題上，路德也明確給予了其應有的位置，而并非像一些學者(特別是側重于神學的學者)通常認為的那樣：他完全否定了人的自由。對于理解路德關于自由的思想來說，他的一個區(qū)分是至關重要的，那就是對“屬世的自由”與“屬靈的自由”的區(qū)分。

路德與奧古斯丁一樣，首先“承認一切的人都有意志自由，意志確有理智的判斷力”(8)馬丁·路德：《奧斯堡信條》，《馬丁·路德文選》，第59頁。。這里的“一切人”包括犯罪前的亞當與夏娃，以及犯罪后被放逐到塵世的所有人，當然包括基督徒與非基督徒。當且僅當上帝造人時賦予了亞當與夏娃自由意志，上帝向亞當與夏娃吩咐“辨識善惡樹上的果子不可(許)吃”，才是有意義的，也才是正當合理的，否則上帝向人這一受造物發(fā)出這一禁令式的吩咐就是多余的，也是不公正的。因為如果上帝在造人時沒有賦予他們自由意志，因而他們對自己的行動并沒有自主性而不享有自主權，那么在他們身上是否發(fā)生吃擺在他們眼前的果子這一行為，也就不取決于他們自己。如果發(fā)生了，也就是他們吃了，他們也沒有能力因而也沒有必要為此承擔責任，因為吃不吃眼前的果子，他們沒有自主的決定權，因此，上帝沒有理由對亞當與夏娃吃了果子這一行為定罪。但是，上帝是公正的，他的定罪一定是公正的，這也就意味著人在被造時必被賦予了自由意志。

但是，這是否意味著人被放逐之后仍有自由意志呢？在什么意義上擁有自由意志，又在什么意義上沒有自由意志？這個問題仍然與罪的問題相關，我們?nèi)孕枰阉c罪的問題聯(lián)系起來討論。關于罪，路德在《桌邊談話錄》里寫道：“在奧古斯丁之前，沒有一位教父曾提到原罪。奧古斯丁開始把原罪和本罪區(qū)分。原罪是貪婪、色情和私欲，是本罪的根本和原因。對信主的人，上帝赦免色情和私欲等罪，并因基督的緣故，不追討他們的罪債，因為他們靠圣靈幫助，抵抗這樣的罪?！?9)馬丁·路德：《桌邊談話錄》，《馬丁·路德文選》，第138頁。這里路德根據(jù)奧古斯丁的原罪說區(qū)分了一個人的原罪與本罪。原罪來自我們的共同祖先遺留下來的貪婪、色情和各種私欲。這種原罪不是由我們自己造成的，但它使我們無法成全律法，耶穌首先赦免了我們的原罪。但是，除了原罪之外，我們每個人還有本罪，那就是我們每個人自己在被逐之地也即塵世(屬世)里所造成的罪。既然我們在塵世里的行為也會造成罪，并且要為此罪擔責，否則，也就無需通過信耶穌來獲得赦免而不被“追討”，那么這也就意味著，在塵世里，我們也必有意志能夠成為我們自己的行動的第一因或最終因，也即自由因，否則我們就不會有有罪責的行為。而每個人這種能夠成為自己行動第一因的意志就是一種自由意志。因此，當路德(與奧古斯丁)認為我們每個人在塵世間有本罪需要靠耶穌來赦免時，也就意味著他不可能不承認，所有人在自己的塵世生活中都擁有自由意志。在這個意義上，不僅在伊甸園里的始祖有自由意志，被放逐的人類個體也仍然擁有自由意志。

所以，路德在《奧斯堡信條》里寫道：“論到意志自由，我們教會教導人：人的意志有若干行世俗之義和在屬人理智(die Vernunft)之內(nèi)的諸事之間行選擇的自由。但沒有上帝的圣靈，人的意志就沒有能力行上帝之義或?qū)凫`之義(的自由)?！?10)馬丁·路德：《奧斯堡信條》，《馬丁·路德文選》，第59頁。譯文有改動。參見Martin Luther，“Augsburger Bekenntnis ”，bearbeitet von Wolfgang V?gele，Bekenntnisschriften der Evangelischen Landeskirche in Baden，Band 1，https://www.ekiba.de/media/download/integration/60626/bekenntnisschriften_band_1_internet.pdf?stichwortsuche=Bekenntnisschriften%2CBEKENNTNISSCHRIFTEN，2021-01-20。在引用了奧古斯丁一段關于自由意志的論述之后，路德繼續(xù)說：“我們棄絕這樣的教導：沒有上帝的恩典和圣靈，我們也能遵守上帝的誡命。因為雖然我們基于自己的本性能行符合上帝誡命的外在行動，但是(如果沒有上帝的恩典與靈魂)，我們無法在心里(全心全意)行上帝的誡命，也即無法真正敬畏上帝、愛上帝、信賴上帝等?！?11)馬丁·路德：《奧斯堡信條》，《馬丁·路德文選》，第60頁。此處譯文原為：“我們教會棄絕佩拉糾派和其他一類的異端。他們教導人單憑人的本能，不需上帝的圣靈。我們能愛上帝過于萬物，并照行為的實意能遵守上帝的誡命。因為人的本性雖然能行某種外表的善(如：能制止自己不偷竊、不殺人)，但不能使人發(fā)生敬畏上帝、信賴上帝、貞潔、忍耐等內(nèi)在的動作?！庇胁淮_之處，這里根據(jù)原文有改動。參見Martin Luther，“Augsburger Bekenntnis ”，bearbeitet von Wolfgang V?gele，Bekenntnisschrifte der Evangelischen Landeskirche in Baden，Band 1。這里路德也與奧古斯丁一樣，首先區(qū)分了“世俗(屬世)之義”與“屬靈之義”(或“上帝之義”)，并相應地區(qū)分了行屬世(世俗)之義的意志自由與行屬靈之義的意志自由。在《〈加拉太書〉注釋》里，路德更仔細地區(qū)分了遵守國家法律的“民事自由”、隨心所欲的“肉體的自由”與“基督為我們買來的自由”(他也稱之為“在良心之中的自由”)(12)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，李漫波譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第174-175頁。。他還提到過遵循道德法的“道德自由”，我們可以把它與“民事自由”一起視為“法的自由”。這種法的自由可以被歸為行屬世之義的意志自由。至于肉體的自由其實不是自由，按康德的概念來說，只是一種任性，恰恰是不自由的。如果說基督為我們買來的自由是一種屬靈的自由，那么行屬世之義的自由則是一種屬世的自由。這個區(qū)分對于準確理解路德的自由理論是不可或缺的。下面我們要繼續(xù)先討論屬世的自由。

在路德這里，所謂“世俗之義”，也就是體現(xiàn)在行為上的那些“外表的善”，包括所有符合倫理—道德法、國家法律以及各種傳統(tǒng)規(guī)范的行為，我們也可以稱之為“外表正派的生活”，或外表合乎世俗法的生活。世俗世界既是我們的被逐之地，也是我們的期待救贖之地。因此，人類必須在這個世俗世界里生活與等待。這意味著，這里必須有必要的秩序，否則，人類既無法在世俗世界里生活，也無法在這里等待。這樣的秩序首先是奠定在摩西十誡里那些最基本的底線道德法之上，包括諸如不可殺人、不可偷竊、不可說謊等禁令，以及諸如應當誠實守信、應當憐憫、幫助窮困者等勸令。如果沒有這些底線法則，世俗世界的生活就是不可能的；或者，雖然有這些法則，但是這些法則卻是無效的，也即說，世俗社會里的人類個體在意志上并沒有能力足以使他遵守這些法則，因而違背這些法則便是必然的，或者說，人們連在外在行動上都無法成就遵守這些法則的世俗之義，那么，世俗世界的生活同樣由于建立不起秩序而是不可能的。但是，現(xiàn)在，我們不僅真實地生活在世俗世界，而且這個世俗世界構成了我們獲得救贖的據(jù)點，否則，耶穌不會降臨這個世界并為這個世界獻出自己的生命。這表明，那些底線法則不僅存在，而且對世俗世界中的每個人都是有效的，能起約束作用的。這又在根本上表明，在世俗世界里，人類個體在意志上足以使自己抗住一切外在原因而在行動上守住底線法則，從而行出善行來。也就是說，世俗中的人類個體在意志上能夠成為自己不突破底線道德法的最終原因，因而成為行出屬世之義的行為的最終原因。這意味著，世俗世界里的人類個體的意志在決定我們的行動要不要守那些底線法這一問題上是自由的。雖然接受這些底線法則的約束，遵循這些底線法則的行為，只是體現(xiàn)在行為上的外在之善，而還不是內(nèi)在之善，但是，這種善對于世俗世界的存在與秩序是不可或缺的。在這個意義上，我們實際上也可以說，世俗世界的存在及其秩序之所以可能乃是基于每個人的意志在行動上是自由的。這意味著，我們在意志上有行屬世之義的自由而有屬世的自由意志。

在路德看來，我們的意志的世俗自由不只限于行世俗之義的自由，還有另一方面的自由，那就是在面臨世俗事務時經(jīng)由理智權衡之后進行選擇、決斷的自由。在世俗世界里，在處理各種事務時，我們會啟用理智進行諸多權衡、判斷，并給出各種可能的行動方案，但究竟采取哪種方案，給出什么樣的行動，是我們的意志自由決斷的結果。在這里，意志有在由理智展示出來的諸種可能性之間進行選擇的自由。簡單說，意志有選擇的自由。不過，意志的選擇自由要以理智發(fā)現(xiàn)的可能性為前提。這似乎提示了意志決斷的自由也許并非最原初的自由，還有一種能夠打開可能性而置身于可能性之中的存在，才是更本原的自由。

然而，實際上并非如此，因為理智之所以能發(fā)現(xiàn)可能性，首先在于我們已經(jīng)置身于可能性之中。但是，當且僅當我們能夠突破必然性，能夠從被排定的必然性中跳躍出來，我們才置身于可能性之中。而我們的理智作為一種權衡—盤算的能力，它本身并不具有這種突破必然性的能力，相反，它只會認識與利用必然性，從而在各種可能的處境中根據(jù)關于必然性的知識給出相應的最優(yōu)方案。但是，只有在已經(jīng)跳出了必然性的前提下，理智才可能去認識與利用必然性。實際上，除了意志，在我們身上不可能再有任何其他能力能夠跳出必然性。正是我們的意志能夠否定、無視必然性，包括能夠無視、突破上帝的誡命，我們才置身于可能性之中，置身于總是需要面臨猶豫、彷徨、抉擇的處境里。否則，我們既不可能有原罪，也不可能有本罪，當然也不存在等待與救贖。在這個意義上，無論是行世俗之義的自由，還是通過理智處理世俗事務時的選擇自由，都是基于意志的自由。

上面的討論表明，路德不僅不否定世俗世界的自由意志，相反，他倒是肯定了世俗世界里每個人在行外在之善上有自由意志，也即肯定了人類個體的意志在外在行動上守不守道德法是自由的。簡單說，行不行外在之善，也即行不行世俗之義，每個人在意志上是自由的。

這里，路德所謂外在之善，就外在于兩方面：一方面是，行這種善的行動所遵守的道德法都是與他人相關的，也即都是指向他人的，因此，行這種善是呈現(xiàn)給他人的，甚至也可能只是為了呈現(xiàn)給他人，也即通常所說的為了做給他人看；更重要的另一方面是，行這種善完全可能只是出于道德法所涉及的他人的壓力，而不是出于自己的意愿。按康德后來的說法，這種行為的外在性就在于它只是合乎道德法的行動，而不是出于道德法去行動，因此，這種行動不具有內(nèi)在的德性或美德。

雖然如此，由于沒有這種外在的善，也即沒有屬世之義，世俗世界就是不可能的，所有的期待與救贖的希望也不復存在。在這個意義上，這種世俗之義作為世俗世界與屬世生活的前提，也是所有希望與救贖的前提。因此，構成世俗世界之基礎的自由意志無論對于世俗世界本身，還是對于救贖，都是不可或缺的。這也是為什么路德在否定人有行屬靈之義的意志自由的同時，卻肯定了屬世的意志自由的原因。這種道德上或法則上的意志自由通過康德哲學的論證，在全新的基礎上得到了確立，并構成了理解與確立人類個體的絕對性以及基于這種絕對性的普遍權利、普遍尊嚴的基礎，從而使人類個體的自由意志成為確立支撐現(xiàn)代性社會秩序基礎的那些基本原則的牢固根據(jù)。

三、人類成員個體內(nèi)在性的革新是革新一切的基點

路德為什么要否定屬靈的意志自由呢？這與路德神學思想里的“因信稱義”學說相關，而路德的這一神學要義在把一切傳統(tǒng)、一切歷史以及一切權威都置于可以重估、也需要重估的地位的同時，把人類個體的內(nèi)在性及其轉(zhuǎn)化提高到了無以復加的地位。

個體內(nèi)在屬靈的革新與轉(zhuǎn)化，不僅使每個人自己從一切罪責的重軛下脫身出來、從一切黑暗的羈絆中解放出來成為可能，而且也是每個人的一切新生與一切期待的全部根基。沒有個體內(nèi)在屬靈的信造就的新生，不僅無法切斷過去的綿延，無法中斷傳統(tǒng)的裹挾，無法擺脫權威的俯視，而且無法重新建立人與神之間純真的友善關系，也無法真正建立起人與人之間純粹而平等的友愛關系。這在根本上意味著，人類個體內(nèi)在性的革新是革新一切的出發(fā)點。在這里，人類個體作為理解世界、理解人自身、理解神—人關系的基點或本位的地位得到了前所未有的自覺與確認。對人類個體本位地位的這種自覺與確認既是路德“因信稱義”學說的基本精神，也是近代啟蒙思想與啟蒙運動的核心要義(13)當然，路德神學對人類個體地位的理解和確立始終是置于與處在優(yōu)先地位的神的關系中來處理的，而由于內(nèi)部的差異，啟蒙思想家在這個問題上要復雜得多，激進的啟蒙思想家甚至完全只從人自身去理解和確立人類個體的本位地位。在這方面，康德、謝林與路德有更多的親近性。。因此，這里我們要對他的“因信稱義”思想展開專門的討論。

相對于我們有行屬世之義的意志自由，路德否定了我們有行屬靈之義的意志自由。那么，什么是屬靈之義？屬靈之義也即屬靈的善，路德有時也將之稱為上帝的義。因為真正屬靈之義就是從上帝來看的義，或者說，就是從上帝來看的善。上帝認可的義才屬上帝的義。能行這樣的義的人，才成為上帝認可的義人而稱得上真正的義人。那么，什么樣的人能稱義呢？這是猶太教與基督教的一個共同的問題。唯有能稱義的人才能獲得上帝的揀選與救贖，所以，什么樣的人能稱義，也就是一個至關重要的問題。

在這個問題上，法利賽派被稱為律法主義者就在于，它認為遵守律法行動的人就是義人而能得到神的悅納。在這種觀念里，守法的生活直接被等同于脫罪的存在。在這個意義上，律法被視為可以使人稱義。這里的律法不只是摩西十誡，還包括一系列習俗法(如割禮)與儀禮。按路德的解釋，在保羅看來，“律法之工包括整個的律法，即司法性的、禮儀性的和道德性的”(14)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第52頁。。

由于認定憑遵循律法生活即可脫罪而稱義，所以在信仰生活里，以律法為核心的傳統(tǒng)一直受到標舉與抬高。這構成了猶太教的一個基本傳統(tǒng)。保羅開創(chuàng)的加拉太教會面臨的困境就在于，帶著猶太教這一傳統(tǒng)的一些基督徒加入了加拉太教會，并成了教會的重要力量。他們試圖從兩方面改造保羅開辟的教會：首先是以耶穌親炙門徒的傳人自居，貶抑保羅的資歷與傳承的正統(tǒng)性，突顯自己來自耶穌門徒的傳承正宗性，這實際上就是以基督教內(nèi)部最初形成的一些傳統(tǒng)來改造保羅創(chuàng)立的教會；其次是以來自猶太教的一些傳統(tǒng)來改造加拉太教會，強調(diào)律法在教會與信仰生活中的根本性。這兩方面的改造可以歸結為以傳統(tǒng)弱化保羅所傳的耶穌教義，以律法弱化福音。保羅的《加拉太書》就是針對教會面臨的這一危險困境寫給加拉太信眾的。

路德之所以格外重視《加拉太書》，并為之創(chuàng)作了一部專門的注釋，就因為在他心目中，教皇所代表的整個基督教會都處在與加拉太教會一樣的歧路之上，甚至處在更加嚴重的困境之中。因為羅馬教會不僅在律法之上加上了圣傳，并把善工提高到了前所未有的重要地位，而且以類的角色替換掉了人—神關系中的個體。

基督教在羅馬帝國境內(nèi)的全面勝利也開啟了或許可以稱之為它的第一次“世俗化”的進程，那就是對屬世的政治權力和政治世界的全面參與、全面介入，并進而與之全面合流、全面同構。這次世俗化首先使基督教的教會組織與古代政治世界同構化，屬靈權威同時轉(zhuǎn)化為政治權威或疊加上政治權力，教會組織蛻化為一個與古代政治世界一樣的等級森嚴的特權社會，不僅壟斷了世俗權力，也壟斷了屬靈世界。于是，教會代理了中保而壟斷了神—人關系，把每個人從神—人的直接關系中虜掠出來，使人與教會的關系成為人的首要關系。人在與唯一神的關系中獲得的不可替代的個體本相身份被掩蓋，被替換為可以操控、可以革除的教會身份，也即被替換為一種可被代表的集體成員、一種類的角色。原本可以也必須直接面對上帝的個體信徒被轉(zhuǎn)換成類的教徒。

在羅馬取得成功的過程中，基督教也經(jīng)歷著人性的局限性帶來的挑戰(zhàn)，那就是對福音的理解的分歧。對這種分歧的統(tǒng)一確立了一系列“圣傳”而造就了新的權威性傳統(tǒng)。這種新的權威傳統(tǒng)在傳統(tǒng)性的權威之上疊加出一個越來越深厚的傳統(tǒng)權威。對于信仰生活來說，傳統(tǒng)權威越濃厚不僅意味著“律法”的內(nèi)容越多，而且意味著“律法”以及基于“律法”的“善工”越重要。這是人類歷史性存在隱藏著的一種可能性命運在基督教信仰中的體現(xiàn)(15)所有的宗教乃至所有的文化世界在展開過程中都經(jīng)受著這種命運的挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)的根本所在就是如何處理類的歷史性與個體的歷史性之間的關系問題。。因此，可以說，在其歷史展開過程中，基督教在把信徒置入了一個類的集體世界的同時，把信徒帶上了“律法主義”的努力方向，不僅使善工成為通向稱義的要件，而且使善工成為可以出售的商品。這使基督教世界蒙上了雙重陰影。所以，在路德看來，整個羅馬教會的境況甚至比加拉太教會更糟糕：“你不覺得教皇、紅衣主教、主教、修士和撒旦的整個會堂都是麻煩制造者嗎？事實上，他們比假使徒們還要糟。這些假使徒們教導說，除了信基督以外，遵行上帝律法而帶來的善工對得救也是必需的。但是教皇黨人完全忽略了信心，教導他們自己發(fā)明出來的傳統(tǒng)和善工，而這些都不是上帝所命令的，事實上，它們是與上帝的道相抵觸的，然而，他們還要求眾人特別關注和遵守這些人的傳統(tǒng)?！?16)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第20-21頁。在另一個地方，路德進一步寫道：“世故的教皇黨人斷言，遠在恩典進入到一個人心里之前，他憑著天生的能力就能夠愛上帝，并且踐行真正的功德。他們相信他們能夠成就上帝的誡命。他們相信他們所做的能超過上帝所期望的，這樣他們就可以把自己多余的功德賣給平信徒，既救自己，又救別人。”(17)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第68頁。如果說在前面第一部分的討論里，路德針對的主要是羅馬教會在組織上對福音的偏離，那么這里路德針對的主要是羅馬教會在靈性教導上對福音的背離。

按路德的看法，羅馬教會在屬靈教導上的背離主要在兩方面。一個方面是教皇黨人發(fā)明出了一系列與上帝誡命不相關的傳統(tǒng)信條(包括在前面第一部分提到的那些把人分為屬靈階層與屬世階層的類似規(guī)定)，并把它們置于優(yōu)先地位或與傳統(tǒng)律法同等的地位。這些被發(fā)明出來的傳統(tǒng)通過蛻化了的教會組織得到了強有力的貫徹，不僅體現(xiàn)了其有效性，而且顯示了其事實上的權威，使其成為堆壓在信徒身上的一個重軛。這些由羅馬教會發(fā)明出來的傳統(tǒng)是信徒們首先要加以遵守與認信的。這實際上意味著，這些由教皇黨人發(fā)明的傳統(tǒng)被等同于作為原初啟示真理的《圣經(jīng)》，甚至被抬高到比《圣經(jīng)》還重要的地位(18)“教皇黨徒毫不以為恥地說，《圣經(jīng)》算得什么？我們必須讀圣教父和師尊的著作，因為他們把《圣經(jīng)》中的精華都吸收了。這無異是說，上帝的話只有他們能夠了解?！?馬丁·路德：《桌邊談話錄》，《馬丁·路德文選》，第147-148頁)。

與此相關，另一個方面的根本偏離就是強調(diào)律法與善工在稱義上的必要性。這個偏離有兩個層面：一個層面是認為信本身并不是恩典，而是人憑自己的自然本性就可以做到。這就是上面路德所指出的，“在恩典進入人心之前”，人憑自己天生的能力就能愛上帝勝于愛萬物，從而遵循上帝誡命而成就善工，并據(jù)此獲得恩典而得救。這里，信雖是最先的功德，但并不來自恩典，而是憑己力做出的。簡單說，做功在先，恩典隨后。我們可以把這種背離稱為極端功德論。另一層背離是，雖然承認信的優(yōu)先性與恩典性，但同時認為單憑信并不足以稱義，還需要依照包括律法、圣傳乃至修道院院規(guī)的各種傳統(tǒng)修出必要的善工或功德來，才能稱義而得救贖。我們權且把這種背離稱為溫和功德論。經(jīng)奧古斯丁的批判、厘定，以佩拉糾學派為代表的極端功德論在基督教世界基本不再被接受。但是，在路德看來，溫和功德論在以教皇為代表的整個羅馬教會成了主流。這是羅馬教會存在的最根本也最嚴重的問題。他在《〈加拉太書〉注釋》里寫道：“在教皇制所有病態(tài)和邪惡的道理中，最惡劣的是這個：‘如果你要服事上帝，你就要為自己賺得罪的赦免和永生，還要把你自己剩余的功德給別人，幫助他們得到救恩。’”(19)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第79頁。

溫和功德論對善工在救贖上的必要性的主張隱含著這樣一些重要信念：

第一，每個人在恩典之外，還需要通過自己的努力積攢功德，才足以稱義。這一方面意味著恩典還不足以讓人得救贖，另一方面意味著救贖總是與遵從律法相關，因為所有功德都在于對律法的遵從。

第二，由于每個人憑自己努力造就的功德或善工至少是稱義的必要條件，因此，每個人憑自己意志上的努力至少可以成就自己稱義所必要的功德。在這個意義上，如果說在極端功德論者那里，每個人憑借自己意志上的努力即可成全律法，因而無需憑恩典即可稱義，那么，在溫和功德論者這里，每個人在恩典幫助這個前提下，也仍然需要并且能夠憑自己意志上的努力去成全律法而稱義，否則就無所謂功德或善工。但是，無論是前者還是后者，稱義在根本上都要以意志能夠完全徹底地遵從律法也即成全律法的自由為基礎。雖然前者的意志是無條件的自由意志，而后者是在恩典(信)條件下的自由意志，但是，二者都是一種憑自己就能完全遵從律法的自由意志。因此，只要稱義不是完全靠恩典，而是還需要善工，那么稱上帝之義，也即稱屬靈之義，就必須以這樣一種自由意志為前提：這種自由意志不僅使人能夠在外在行動上完全遵循律法，而且在內(nèi)心或心靈上也能完全遵從律法而不會有律法之外的任何雜念。這也就是前面所說的“屬靈的自由意志”。

第三，只要承認我們有這種屬靈的自由意志，也就意味著，我們能成就足以讓我們稱義的善工。因此，無論對極端功德論者還是溫和功德論者來說，人最終稱不稱義，能不能成為義人，根本上取決于人自己。

第四，如果人的確是靠自己的善工而在神面前稱義，從而被獲準進入天國，那么，這一方面意味著我們的行動能影響甚至決定神的意志，另一方面則意味著人—神之間可以進行某種交易，善工是一種可以用來從神那里換取義人身份的等價物(而不管這善工是自己修出來的，還是從別人那里借來的)。

第五，如果人們有理由可以認為，憑自己的屬靈自由意志能成就讓上帝認可的善工而稱義，那么也就沒有理由否認有人能夠憑借自己的屬靈自由意志加倍努力，做出比上帝對人所期待的更高或更多的善工。因為既然人們有理由確信憑自己的努力能做到讓上帝認可的合格而稱義，為什么就沒有理由確信憑自己加倍的努力還能做到比上帝認可的合格更高的層次呢？根據(jù)第四點，既然人們可以用足夠的善工就可換取義人身份而進天堂，那么，那些多出來的善工如果不勻給那些善工不夠的鄰人，以便他們?nèi)Q取進入天堂的門票，豈不既白白浪費掉，又不夠友愛鄰人？而如果可以把自己額外的善工勻給鄰人，那么適當向他們收點費用也沒有什么不合理的。這種高貴的善工實際上是無價之寶。

溫和功德論包含的這五大信念可以歸結為兩條：一是我們有屬靈的自由意志，因此，我們在有生之年就能修出足以讓上帝認可的善工，也就是，無論是在外在行動還是在心靈世界，我們都可以成全“律法”，因此，不僅不再有惡行，而且不再有惡念。簡單說，在有生之年，憑我們屬靈的自由意志的努力，就能徹底脫罪而稱義。二是修善工的過程就是徹底脫罪的過程，因此，善工實乃通向天堂的支票，甚至可以假借與買賣。

在這里，要特別提示兩點：首先，“承認屬靈的自由意志”與“認定善工足以稱義”這兩個信念是相互隱涵的：只要承認人有屬靈的自由意志，就必認定人能修足善工而稱義；而只要認定人足以修善工以稱義，則必以承認有屬靈的自由意志為前提。其次，以善工稱義就是靠律法稱義，因為所謂足以稱義的善工在根本上乃是指對律法的成全(完全的遵從與踐行)。

路德之所以把羅馬教會容納功德論視為對基督教的根本性背離，因而要堅決否定功德論，主要就在于它的這兩條信念，而其中最根本的則是承認有屬靈的意志自由。因為如果承認人有屬靈的自由意志，那么無論是在神學理論上還是在信仰實踐上，在根本上都必定導致否定基督及其福音。我們知道，基督所傳福音的核心內(nèi)容包括：1.基督是本身無罪的神子；2.他來到人世間是為了贖人之罪而使人與上帝和解，為此獻上了自己無罪的生命，作為將人從一切罪中贖出之工價；3.通過復活來顯明他既贖了人的罪又戰(zhàn)勝了死亡，啟示了永生的希望。

但是，如果人憑自己的屬靈的自由意志竟能修出足以脫罪的善工而稱義，那么這就意味著，人既不需要基督的救贖，也不需要復活的范例來驗證永生。因為只要相信人自己憑其屬靈的自由意志可以成就或者必須成就稱義所必要的善工，那么，無論你是否相信基督的到來與復活，實際上都既否定了基督為贖人之罪而付出的工價，也否定了基督復活對永生的啟示。因此，基督不僅白來一趟，也白死一回。這等于否定了基督的到來對于人類救贖的絕對必要性，從而否定整個福音。路德與保羅一樣，都極為敏銳地洞察到了這一點，所以，他先對保羅的經(jīng)文“你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕”(《圣經(jīng)·加拉太書》5：4)做了一段更為仔細的闡述：“我所譴責的是人想要靠著律法稱義，就好像基督還沒有來到，或者基督自己不足以使罪人稱義似的。這是我譴責的，因為它使基督變得沒有果效。這使你與基督無分，基督不在你的里面，你也與基督里的知識、圣靈，與基督的團契，從基督而來的自由、生命，以及基督的功勞無關。你完全與基督隔絕了，以至于他和你不再有任何關系，或者你不再和他有任何關系?！比缓笏o接著寫道：“這是對靠律法稱義所能說出的最重的話。如果你認為基督和律法能夠在你的心中并存，你就可以確知，基督并不存在你的心里。因為若基督存在你心里，他就既不會定你的罪，也不會要求你信靠自己的好行為。如果你真的認識基督，你就知道善行不具有使人稱義的功效，過犯也不能將人永遠定罪。我并不想奪去對善行當有的贊美，也不想鼓勵人作惡。但是當事關稱義之時，我說，我們必須專注在基督身上，否則我們便是使他變?yōu)闊o益。你必須在基督和律法的義之間做出選擇?！?20)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第179-180頁。路德在另一個地方有類似的說法：“如若我自以為靠我自己的善工能夠賺得上帝的恩寵和永生，或者因為想到我的罪，我就對救恩絕望了，我就會使得基督與我無益了。”(馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第178頁)

在這里，路德非常明確地把律法與基督對應起來，正如他在其他地方把律法與福音對應起來一樣(21)參見馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第60、80頁。。在這種對應中，靠律法稱義即是憑善工稱義，而靠基督稱義即是憑福音稱義。借此對應，路德不僅要把這兩種稱義路徑嚴格區(qū)別開來，而且要強調(diào)與突出，這兩種稱義路徑是完全不可兼容的。因為無論認定善工可以稱義，還是認定需要修善工才可以稱義，都等于認為單憑基督還不足以使人稱義，還需要人自己的努力來完成脫罪—救贖的最后一跳。但是，如此一來，也就等于認定基督即便獻出了無罪之身也無法(沒能)完全把人從罪中救贖出來而使之無罪稱義，而這意味著否定了基督在救贖事業(yè)上的能力與權柄。這種在救贖上被否定了絕對權能的基督，對尋求脫罪稱義的人來說，當然是“無益的”；信這樣的基督，信的乃是假基督，所以，在這樣的基督信仰中，恰是與基督“隔絕”了。羅馬教會對基督教的根本背離就在于這里，即在因基督稱義與修善工稱義之間奉行一種兼容論，這意味著，整個羅馬教會都與基督“隔絕了”。在路德看來，這種兼容論不僅隔絕了基督，甚至“這就是敵基督的信條：光靠信心還不夠，還要加上善工”(22)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第71頁。。

因此，如果要回歸基督教之正軌，重建與基督的親密關系，就必須徹底放下羅馬教會的傳統(tǒng)教導，回到福音，回到基督教的一個要義，那就是“因信稱義”——因信靠耶穌成為義人(durch den Glaube an Jesus Christus gerecht werden)(23)在路德看來，保羅的《加拉太書》的主題就是伸張基督教的要義，也即“因信稱義的教義”。所以，他的《〈加拉太書〉注釋》一書不斷申述的基本主題就是“因信稱義”。。在路德看來，“因信稱義”是涉及基督教生死攸關的要義，所以，“在稱義的問題上我們必須堅定不移，否則我們將喪失福音的真理。這是生死攸關的事情”(24)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第41頁。。作為要義，因信稱義也是基督教據(jù)以反對、抵抗一切異端與錯謬的根本信條：“我總是講，除了稱義的信條，沒有別的方法來應對這些異端，沒有別的力量能抵擋他們。如果我們失去了這一信條，我就永不能打敗錯謬和異端?！?25)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第70頁。這意味著，“因信稱義”被路德視為基督教最高的信條，也是最基本的信條。因為它是整個福音的真理所在，涉及基督教的生死問題。那么，這一信條包含哪些內(nèi)容呢？根據(jù)路德的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，在這個信條里，包含著一系列核心內(nèi)容：

第一，作為被造物，人永遠是有限的，他不可能單憑自己的努力走向完善，即使他自己能打開朝向完善的方向，他也無法憑自己的努力就能通達完善。

第二，人不僅是有限的，而且是有罪的，他因先人的罪而永遠處在罪性之中而無法脫罪：雖然他能夠在外在行動上做到遵循一切律法，但是，他在心靈上卻不可能一直守法。無論多么努力去私克欲，都無人能做到“私字一閃念”都沒有。一個人雖然在行動上沒有犯誡，但他卻無法保障不在心里犯誡：即使當下不犯誡，也無人有憑據(jù)擔保自己無論何時都不犯誡。在這個意義上，無人能成全律法(26)路德在《〈加拉太書〉注釋》中寫道：“就算我在行為上沒有犯殺人、奸淫、偷竊以及類似的罪，然而我已經(jīng)在心里犯了，這樣，我們就冒犯了上帝所有的誡命?！痹诹硪惶帉懙溃骸叭魏稳瞬灰砸詾橹懒恕惝攼廴巳缂骸@句誡命的全部。這話聽起來簡單且容易，但是請給我找一個能完美地教導、學習和遵行這誡命的人來看看。我們中間沒有一個人能夠正確地聽從、推動和實踐這條誡命?！?馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第12、194頁)這些說法，讓我們想到孔子對子貢的警告。子貢問，如果自己做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，如何？孔子警告說：“賜也，非爾所及也?！?《論語·公冶長》)子貢這里所說的誡令就是“己所不欲，勿施于人”的恕道，它表達了“愛人如己”的一個維度。這一誡令看似簡單，卻絕難成全。。凡自以為內(nèi)外都成全了律法的人，都是一種自欺欺人的偽善者，一個僭越者。

第三，由于無人能內(nèi)外都成全律法，也就意味著無人能憑借自己的努力而脫罪，或者說，無人能通過自己意志上的努力把自己造就成無罪的生命。在這個意義上，人總是在罪性之中而不可自拔。這里，所謂罪性不是給他者帶來傷害的具體罪行，而是指總還處在碰撞律法邊界的可能性之中，我們無法擺脫這種可能性。罪性是我們無法從中自我解放出來的一種可能性處境。我們走到哪里，它就緊跟到哪里，它總糾纏著我們。就此而言，無人不總在罪性之中存在。因此，無人能稱義。因為如果沒有神的赦免，那么當且僅當人能脫去一切可能之罪而成為無罪性之身，人才能在神面前稱義。

第四，既然無人不總在罪性之中，那么，也就意味著，雖然一方面我們的意志有能力使我們在世俗生活當中，也即在涉及與他人的外在關系當中，能夠遵守律法以及民事法令，在這個意義上，我們在意志上有屬世的自由，否則，所有的律法和法令都不僅沒有正當性，而且也是無效的；但是，另一方面，我們的意志卻無法使我們脫離罪性，也即無法消除我們靈上總是處在違背律法(包括懷疑、輕視上帝)的可能性之中。在這個意義上，人在意志上沒有屬靈的自由，或者說，在屬靈領域，意志無法使我們跳出罪性。這意味著，人沒有能夠把自己的屬靈生命從罪性中解放出來的自由意志。認為自己有屬靈的自由意志，因而通過意志自身的努力能夠修出足以脫罪的善工，這不只是人自我僭越的一種妄想，也是對神的冒犯(27)路德寫道：“人自己的義是對上帝的恩典的藐視和廢棄。這是無以復加的冒犯。”(馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第72頁)。

第五，因此，人要在神面前稱義，只有靠神的赦免，這赦免是白白給予的，而不是人的善工所能換得的。神赦去人的罪，才使人在神面前無罪了，因而得以在神面前稱義。所以，人脫罪而稱義，乃是神的恩典，而與人自身朝向善工的努力無關。

第六，對基督的信本身即是蒙召而信。這信首先是一種認肯，認肯了基督是神子，他以無辜受死贖了萬民之罪，卻不僅從死里復活，且應許了再臨與天國；同時，這信也是決斷，決斷在這些認肯基礎上遵循福音的教導而生活，把生命托付給基督。人們是也只是在這種信中才得以被赦而稱義，因為只有在這種信中，人們才能明白自己之有限，贖罪之艱難而求助于基督，從而才真正來到神的面前(28)一顆需要基督的心靈，才能蒙召來到基督面前。所以，路德寫道：“一顆饑渴的心靈仰慕基督。而饑渴的靈魂就是基督所要的?！?馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第122頁)。若不到神面前，則沒有機緣蒙神赦免。這并非說，人們是用信來換取赦免而稱義，因為這蒙召之信本身就是恩典(29)“唯獨上帝在我們里面生出并保守信心。上帝通過道在我們里面創(chuàng)造信心。他借著他的話在我們里面創(chuàng)造、加添并堅固信心?！?馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第26頁)。不信，乃不蒙召喚；未信，乃未蒙召喚；凡真信都是蒙召而信，因而都是因恩典而信。因信稱義實即蒙召來到神面前而稱義，因而也即因恩典而稱義。

這里很關鍵的一點是，神是赦人之罪，而非脫人之罪。神赦人之罪并非像洗衣機脫去衣服里的污垢那樣，把人的罪性從人身上脫去，而是神贖走了在世之人的一切可能之罪而使之在神面前無罪。也就是說，這種被神赦了罪的在世之人也仍然在罪性之中，只是神赦了他的一切可能之罪而使這個帶著罪性的人在神面前不受懲罰而稱義。因此，對于蒙召的人，神不再用律法來計較他的罪了，雖然蒙召之人也仍一直受罪的干擾(30)路德寫道：“基督為我們成全了律法……但麻煩的是，我們的肉體不叫我們?nèi)娜獾匦趴炕??！灰覀冞€活在世上一天，罪就緊緊地抓住我們，敗壞我們在基督里的喜樂。這樣，我們只是部分地從律法獲得了自由?！?馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第129頁)。

在路德的稱義學說里，蒙召而信的人雖然不再受律法顯明的罪的重壓，因而獲得了基督徒特有的自由——從一切罪的重壓下解放出來，從上帝的憤怒中、從死亡的黑暗里解放出來。但是，基督徒的自由也并非完全的自由。這一方面是因為基督徒仍然受到罪的糾纏，并不能完全獲得對律法的自由，另一方面則是因為基督徒恰恰要受“彼此相愛的法則”的約束(31)參見馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第192頁。。不僅愛彼此，而且愛所有人，“只要一個人仍舊是一個人，他就應當是我愛的對象”(32)馬丁·路德：《〈加拉太書〉注釋》，第195頁。，因為基督就是愛，真信基督就當愛他人。在這個意義上，基督徒的自由絕非為所欲為的自由，而是在基督里的自由，也即在基督用以成全所有律法的誡命——“愛人如己”下的自由。

因此，在“因信稱義”這一信條里，雖然稱義不以善工為前提，但是，這一信條并不排斥善工，相反，它恰恰要求人們?nèi)バ小皭廴巳缂骸钡纳乒?。不行“愛人如己”或背離這一誡命，則不是真信，或者偏離乃至背離了真信。真信不僅在心里，也必在行中。因此，在路德的因信稱義學說里，信不僅是在意志上下決斷在心里認肯基督，而且是在意志上下決斷在行上活出基督的樣子。也就是說，真正的信要實現(xiàn)一個根本轉(zhuǎn)向：從過去所包含的一切傳統(tǒng)、一切習俗、一切觀念、一切罪責中轉(zhuǎn)向基督，以福音成全—重估一切過去。如果說人們因這種信才稱義而得自由，那么這也就意味著，每個人因這信，因這轉(zhuǎn)向，才成為自己。人不可能沒有過去，不可能不生活在傳統(tǒng)中，但是，卻可以通過這種信而中斷一切過去，中斷一切傳統(tǒng)，并在這種信中重估—成全一切過去與傳統(tǒng)，在這種信的成全中接續(xù)傳統(tǒng)。

如果我們對上面有關路德“因信稱義”學說的討論做一個總結，那么，我們可以說，在路德這一學說里，耶穌以代罪的方式取走所有人的罪，他以這一恩典中斷所有確信這一點的人的所有過去、所有傳統(tǒng)、所有律法的轄制，中斷一切罪與死亡的必然性。憑借這一中斷，人才真正獲得自由，獲得一個擺脫過去與必然性的全新的自己，一個中斷了與神的緊張關系而回到神的友愛里，卻又真正能自主的自己。這樣的自己才是一個能愛人如己的自己，一個與所有他人一樣而不特殊于他人的自己。這也就是一個自由而與所有他人平等的自己。在近代啟蒙哲學里，我們會再次遇到這樣的人。

四、路德與啟蒙哲學要義

如果我們對前面的討論做一個概括，那么，我們可以用四個命題來表達，而這四個命題也正是突破了人類古代思想的啟蒙哲學所論證與確立的核心命題。在這個意義上，我們可以說，路德以其新神學預表了啟蒙哲學的要義。下面我們將通過逐一展開對這些命題的分析來展示二者之間的真切關系。

第一，人類的成員個體(person)具有本位地位：個體是理解與確立人—人關系，人—神關系以及人與其共同體關系的基點。無論是城邦，還是教會，或者任何共同體，都不再具有優(yōu)先于成員個體的地位。

不管是在柏拉圖的《理想國》，還是在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，城邦的善高于其成員個體的善，因此，城邦先于個體(33)參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1994年，第57頁。。所以，討論正義、善這樣的問題不能從個人出發(fā)，而只能從城邦出發(fā)?？梢哉f，這是人類古代思想確立并被古代社會共同遵循的一條基本原則。啟蒙哲學對古代思想的一個突破點就在于顛覆了這一原則，而確立起了“人類成員個體先于城邦(國家)共同體的原則”。我們知道，從人類成員個體出發(fā)討論國家共同體的起源與使命的契約論構成了啟蒙哲學主流的國家學說。盡管契約論國家學說內(nèi)部有種種差異，但是，所有契約論都把人類成員個體作為討論國家共同體的出發(fā)點。具體說，所有契約論都把這一點視為國家的首要目的，也即國家的首要之善，那就是，如何更好地保障與維護每個契約者的安全與自由。這里，人類成員個體的自由與安全成為討論國家共同體之善的出發(fā)點。在這個意義上，所有契約論都是以人類成員個體為本位。盡管路德并沒有提出契約論學說，但是，他在把人從教會解放出來，從而把每個人直接置入與神的關系之中時，也就意味著他在其神學里確立了人類成員個體在人—神關系因而在人—人關系中的本位地位。而當路德把神職人員(包括主教與教皇)與信徒之間的關系視為委托與被委托、選舉與被選舉的關系時，實際上他已經(jīng)把教會組織這種共同體視為一種契約共同體，至少是一種需要經(jīng)過契約才獲得其合法性的共同體。既然教會組織都是一種契約共同體，那么，把國家視為一種契約共同體，也就更可以理解了。在這個意義上，至少可以說，路德為啟蒙哲學的契約論預備了思想資源。

第二，人類成員個體雖然沒有屬靈的自由意志，卻有屬世的自由意志。更哲學地說，人類成員個體擁有內(nèi)在的自由意志。如果說路德是基于人—神關系中無人能被替代或被代表這個神本大前提去確立人類成員個體的本位地位，那么，啟蒙哲學恰是基于人類成員個體所具有的這種內(nèi)在自由意志來確立個體的本位地位。

對于啟蒙哲學來說，作為個體的人不只是一個個空間分離體意義上的個體(individual/Individuum)，而且是擁有使其能夠獨立于一切其他事物的自由意志的獨立體(person)。無論如何理解這種自由意志的來源，它都與其來源之間存在斷裂。正是這種與其源頭存在著斷裂的自由意志，不僅使每個承擔起這種自由意志的存在者成為能夠相互獨立的存在者，從而能夠成為確立每個人與他人、他者以及任何共同體的關系的出發(fā)點，從而成為理解與確立人—人關系、人與其共同體關系的本位，而且使承擔起自由意志的存在者之間能夠建立起相互承認、相互負責、相互期待的倫理(道德)關系，并因而才能確立起一系列的道德法則。因此，自由意志不僅使人類成員個體成為本位，而且使一切倫理關系與道德法則成為可能，而實際上，也使人類之間的一切契約活動成為可能。正因為如此，在整個啟蒙哲學里，自由意志既是它最基礎的問題，也是它最核心的問題，因此，對自由意志的論證也就構成了成熟的啟蒙哲學的一個自覺工作(34)康德在其《實踐理性批判》里非常明確地說：“本論著要闡明的就是存在著純粹實踐理性(也即自由意志——引者注)?！? Immanuel Kant，Immanuel Kant Werkausgabe VII，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1974，S.107)譯文可參見李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第4頁；康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，“序言”，第1頁。。我們甚至可以說，對自由意志的論證程度標識著啟蒙哲學的深度與成熟度。

雖然早在奧古斯丁那里就以神學的方式提出了自由意志，并以之作為理解人的罪責的依據(jù)，但是，路德在其新神學里對屬世的自由意志的重申與闡明，即使不是鼓舞了啟蒙哲學，至少也向啟蒙哲學突顯了自由意志的重要性。

第三，每個人在人格及其尊嚴上是平等的。如果說路德是通過闡明人在屬靈上并無等級之別來闡明信徒在人格及其尊嚴上的平等，那么，啟蒙哲學則是基于自然法與人的內(nèi)在自由意志來闡明或論證人類成員個體的人格及其尊嚴和權利的平等，這不僅使這種人格與尊嚴的平等更具有普遍性，而且使這種平等進一步明確為權利的平等。

洛克在其《政府論》里寫道，人類原初的自然狀態(tài)是一種“完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認為合適的方式，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而無需得到任何他人的許可或聽命于任何人的意志。這也就是一種平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切權力和管轄權都是相互的(all the Power and Jurisdiction is reciprocal)，沒有一個人享有多于別人的權力”(35)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務印書館，1995年，第5頁。譯文有改動。參見John Locke，Two Treaties of Government，Cambridge：The University Press，1979，p.287。。這里，洛克是按他理解的自然法去理解與規(guī)定人類初始的自然狀態(tài)。在這個意義上，他是以自然法去論證和確立在自然狀態(tài)下每個人都是自由的，也即每個人都擁有這樣一種自由權：每個人都可以(應當被所有他人允許)按自己的意志決定自己的行動，處理自己的財產(chǎn)，別人不得干涉。同時，這也就意味著，在自然狀態(tài)下每個人都相互擁有這樣一種管轄權，也即每個人都能夠以自己的強力去要求他人尊重自己的這種自由。由于自由權是一樣的，因此，相互的管轄權也是一樣的。洛克從這里直接引出“人與人之間是平等的”這一結論。

雖然從自然法出發(fā)去闡明與確立人的普遍自由權，并由自由權論證人的平等，是一個重要的思想突破，但是，由于對自然法內(nèi)容的理解存在爭議，所以，這種論證的有效性仍是值得存疑的，特別是對沒有自然法觀念的文化世界來說，這種訴諸自然法的論證甚至是無效的?？档聦⒚烧軐W的一個偉大貢獻就在于，通過論證人類成員個體內(nèi)在的自由意志，不僅為一切真正的道德法奠基，確立了“每個人自身就是目的”這一普遍的尊嚴法則，而且確立了個體擁有一個一樣(平等)的自主性空間的權利法則，從而真正完成了對人類成員個體在人格及其尊嚴與權利上的平等的論證(36)參見康德《實踐理性批判》分析篇、《道德形而上學奠基》第二章、《道德形而上學》法權(權利)學說部分。。在康德這里，這一論證既不需像路德那樣需要借助于神學，也不需像洛克那樣需要借助于自然法，而是奠基在他所理解與論證的自由意志之上。從康德啟蒙哲學反過來看，既可以看到路德神學思想對啟蒙哲學的影響，也可以看到它的局限。

第四，一切傳統(tǒng)、歷史、制度并不具有天然的權威性，它們都能被重估，且需要被重估，才能被成全而具有時代的合法性。路德以“因信稱義”的學說中斷了一切傳統(tǒng)、歷史與制度的權威，而把通過正信實現(xiàn)的個體的內(nèi)在轉(zhuǎn)換視為每個人獲得真正的自己與新生的基點，也是重估一切而成全一切的基點。就此而言，路德神學實際上開啟了通過追尋個體的澄明內(nèi)在性來確立一切真實性與可靠性的努力。這一努力幾乎貫穿于整個啟蒙哲學，直至當代現(xiàn)象學哲學之中。

當?shù)芽柊岩磺惺挛镏糜谄毡閼岩芍?，也就意味著，一切事物，包括一切傳統(tǒng)與權威，都需要被置于“我思”的審視與重估之中，才能獲得新生的合法性。沒有傳統(tǒng)能夠以傳統(tǒng)自身的名義為自己的合法性辯護，也沒有權威能夠以權威本身為自己的權威辯護。而就這種“我思”是通過普遍懷疑達到的一種最后剩余物(它以理智為其核心(37)參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1996年，第77頁。)而言，我們可以把這種“我思”視為每個個體通過自我凈化、自我還原而達到的一個內(nèi)在澄明域?？档略谂姓軐W里所做的核心工作就是在笛卡爾的道路上進一步澄清這種內(nèi)在澄明域的不同區(qū)域，以及這些不同澄明區(qū)域如何構成科學、道德、審美乃至歷史與信仰的基礎。依憑這一工作，康德才真正在哲學上確立了重估一切的基礎。在這個意義上，我們可以說，康德哲學才真正標識著啟蒙哲學的成熟。

最后，還想附帶指出的是，在康德關于無人能在有生之年達成最高之善(das oberste Gut)(也即無時無刻完全出于道德法而生活)這一思想里，我們可以看到路德關于無人能修出足以脫罪稱義的善工這一觀念的身影。實際上，也可以倒過來說，在路德的神學思想里，我們可以看到未來德國啟蒙哲學的蹤跡。