宗 亮

(湖北大學 歷史文化學院， 湖北 武漢 430062)

史學是中華文化的重要構成部分。因起源較早、積淀豐富、底蘊深厚，中華史學文化對亞洲東端區(qū)域近鄰朝鮮、日本、越南的史學形成與發(fā)展產生了長久而深遠的影響，藉此形成中華史學的“影響圈”并進一步造就了中華史學“文化圈”。既往研究成果大多集中于中國史學產生及其演變規(guī)律、特點、影響等問題的探討(1)魏應麒、王玉璋、金毓黻、劉節(jié)、張孟倫、白壽彝、杜維運、瞿林東、喬治忠、謝保成、王記錄、湯勤福、謝貴安、內藤湖南等中外學者均撰有《中國史學史》專書，均系統(tǒng)描述了中國史學發(fā)展的歷程。，關注的是不同時期本土史學(2)“本土史學”、“中國本土史學”及后文提到的“中華本土史學”，在本文中均指代根植于“本土”、與“域外”及“海外”史學等對應的史學文化傳統(tǒng)。當代學者對于“中國本土史學”的發(fā)展提出了諸多建議，如王利華認為“應當充分樹立自信心……認真繼承中國本土史學傳統(tǒng)和思想資源，提出自己的學術命題、研究范式和原創(chuàng)性思想理論”(參見王利華：《徘徊在人與自然之間：中國生態(tài)環(huán)境史探索》，天津：天津古籍出版社，2012年，第488頁)，王記錄認為“必須深挖中國本土的史學資源和遺產，立足本土，借鑒西方，走出一條自己的道路”(王記錄：《本土化是中國公眾史學的必由之路》，《中國社會科學報》2016年6月3日，第4版)。的發(fā)展面相，至于中國史學的外部影響、中國史學與域外史學的互動以及中國史學的世界地位的考察成果則相對少見(3)最近的成果有張廣智：《近代以來中外史學交流史》，上海：復旦大學出版社，2020年。。因上述內容牽涉中國史學的域外認知與世界評價，也與中國史學未來的建設與發(fā)展緊密相關，頗有深入分析的必要。職此之故，本文擬在前人研究的基礎上，嘗試從中華史學文化圈構建的角度對以上問題展開論述，以期有裨于形成對中國史學內涵及其輻射力的客觀準確認知。

一、中華史學文化圈的學理資源與內涵解析

闡釋中國史學與域外史學的關系，學術界有多重切入點，以往對“中國史學”和“西方史學”這兩類史學文化的關注占據了比較史學研究的主流，如杜維運指出：“世界出現過的史學，以中國史學與西方史學為最大遺產……中西史學以外，世界上出現的史學，自然尚有，如阿拉伯史學即為其一，然皆難與中西史學分庭抗禮?！?4)杜維運：《變動世界中的史學》，北京：北京大學出版社，2006年，第51頁。在將中國史學與西方史學進行比較時，研究者多從論述它們各自的源起、演變、發(fā)展路徑入手，分析二者的內涵、性質異同，鉤沉相互的接觸歷程、厘清其間的近現代關聯等(5)參見杜維運：《中國史學與世界史學》，北京：商務印書館，2015年；鄒振環(huán)：《西方傳教士與晚清西史東漸》，上海：上海古籍出版社，2007年；李孝遷：《西方史學在中國的傳播(1882—1949)》，上海：華東師范大學出版社，2007年；趙少峰：《西史東漸與中國史學演進(1840—1927)》，北京：商務印書館，2018年等。。

隨著史學史研究的進一步發(fā)展，特別是中外史學交流史研究的推進，研究者開始在中國本土史學和西方史學之外尋找新的研究增長點，將眼光移往其他地理空間。中國周邊的日本、朝鮮、韓國、越南等國，因地理距離最近、歷史與現實中來往最頻繁，首先受到中外學者關注。在考察了各國史學的基本情況后，基于整體觀照的視野，學者們認為中國與以上國家的史學是一種共同隸屬于“東亞世界”或“東亞文化圈”的史學類型。

“東亞世界”的概念由日本學者西嶋定生提出，他認為“東亞世界”是以中國文明的發(fā)生及發(fā)展為基軸而形成的，“隨著中國文明的開發(fā)，其影響進而到達周邊諸民族，在那里形成以中國文明為中心，而自我完成的文化圈”(6)西嶋定生：《東亞世界的形成》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第2卷，高明士、邱添生、夏日新等譯，北京：中華書局，1993年，第88-89頁。。這種有關“東亞世界”的說法，稍后被進一步引申為“東亞文化圈”學說，成為一種影響較廣的文化研究模式(7)有學者把這樣的文化圈直接稱之為“中華文化圈”，參見馮天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海：上海人民出版社，2005年，第495-496頁。。

“東亞文化圈”學說從宏觀上統(tǒng)合了受中國文化影響的周邊世界之文化核心要素，即“漢字文化”、“儒教”、“律令制”、“佛教”等，“文化圈”范圍內的各種文化表象根源于核心要素?！叭鍖W”產生于春秋戰(zhàn)國時期，以仁政為核心，以“民本—尊君”為主軸，“形成了追求尊君愛民、上下一體、國家統(tǒng)一、政權正統(tǒng)和社會倫理化的思想體系”(8)謝貴安：《試論儒學思想在史學實踐中的貫徹》，《學習與實踐》2012年第5期。，自漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”始，“儒學”確立了對一切學術的統(tǒng)治地位，“史學”也不例外?！笆穼W”在“儒學”指導下活動，其主題反映儒家倫理綱常、內容多與儒學事項相關、方法上以儒學“春秋筆法”為指導。由于“儒學”對“史學”具有強烈的輻射和支配特征，傳統(tǒng)上人們常把“史學”視為“儒學”的分支，認定儒學與史學之間是一種“指令—服從”模式，故當代學者在討論“東亞文化圈”內各國共有的文化面相時，往往并不將“史學”看作是獨立的核心要素。

20世紀中后期開始，在“全球史”理念作用下，部分研究者將世界范圍內的史學，按照地區(qū)或文化結構，劃分為若干史學文化板塊(9)“板塊”原是地殼結構概念，文化學研究中將“板塊”概念擴展為地理空間概念，再引申為文化區(qū)域時空概念。文化板塊結構的理論基礎包括格雷布爾等人的文化圈概念、C·韋斯勒的文化區(qū)概念等。有關“文化圈”與“文化板塊”區(qū)別的探討，參見孟昭毅：《東方文明區(qū)域·文化圈·文化板塊》，《北方工業(yè)大學學報》(社會科學版)2016年第2期。。如伊格爾斯等學者在對全球史學作比較研究時，按照西方、中東、印度、東亞、東南亞、拉丁美洲、撒哈拉以南非洲的分類方式，考察這些文化圈史學發(fā)展的共同特征與差異性(10)格奧爾格·伊格爾斯、王晴佳、蘇普里婭·穆赫吉：《全球史學史(第2版)》，楊豫、王晴佳譯，北京：北京大學出版社，2019年。。受“全球史”觀念啟發(fā)，中國學者也開始在更為宏闊的視野下思考史學的發(fā)展路徑，一些研究者提出“東亞史學”的考察視角，并將其作為“全球史學史”或“世界史學史”中與其他史學文化板塊并立的部分。

無論是“東亞文化圈”內的中國史學，還是“全球史”視域下的“東亞史學”，其目的都是為了考察在歷史時期作為“中心”的“中國史學”和處在“邊緣”的其他國家史學之關系，且都冠以“東亞”名稱為統(tǒng)攝。至于“東亞”之冠名，一方面當有“放寬歷史視界”的考慮，另一方面也不無試圖跳出所謂的“中國中心觀”，將“中心”與“邊緣”并舉的意味。然而，認真揣摩，細心推敲之余，“東亞文化圈”內史學或“東亞史學”的涵義，似乎尚存進一步探討的空間。

以時空觀念而言，“東亞”概念的定義有時并不明晰，現代“東亞”一般指代中國、日本、朝鮮、韓國、蒙古等國家和地區(qū)，若將之放到歷史時期考量，則情形較為復雜(11)有學者認為：“今天的中、日、朝/韓，和歷史上的中、日、韓并不一致。讀者應避免用20世紀形成的民族國家概念。”參見宋念申：《發(fā)現東亞》，北京：新星出版社，2018年，第4頁。。西嶋定生提出的“東亞世界”即是以中國為中心，包括其周邊的朝鮮、日本、越南及蒙古高原與西藏高原中間的河西走廊地區(qū)東部在內的中國諸地域，但他同時又認為“即便同屬中國的周邊地區(qū)，如北方的蒙古高原，西邊的西藏高原以及越過河西走廊地帶的中亞諸地區(qū)，或者越過越南的東南亞等諸地區(qū)，通常不包括在此范圍之內”(12)西嶋定生：《東亞世界的形成》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第2卷，第89頁。。從史學發(fā)展和演進的歷程來看，這種“東亞”劃分方式相當容易引發(fā)爭議。歷史時期存在的受到“中心”政權影響的“邊緣”地帶，其或許在某段時期隸屬于“中心”政權，若一概將之視為獨立政權，顯然不符合史實；它也可能是在歷史時段屬于獨立政權，而后形成為現代定義下的當代民族國家。如果均用“東亞”的現代地理概念總括，雖然可以在某種程度上避免政治爭議，卻無法精準揭示其文化共相。

此外，如前所述，既有的“東亞文化圈”核心要素中并不包括“史學”，原因在于傳統(tǒng)史學處在儒學支配之下，有時甚至成為儒學的附庸，故而缺乏獨立地位。但實際上，史學也具有自身的學格，在本體化趨勢下，經過不斷的自我闡釋，已具備了相當的獨立特性；同時，近世以來，史學的獨立意識大為加強，特別是20世紀以后，伴隨傳統(tǒng)史學的近代轉型，儒學對史學的影響漸趨式微，史學作為一門完全獨立的現代性學問的地位得到確立和鞏固。僅以傳統(tǒng)的“東亞文化圈”核心要素“儒學”來統(tǒng)領“史學”，并不足以描繪歷史書寫與編纂、觀念與理路演進的完整畫面。而這一“文化圈”內各國的史學與儒學的關系、階段性特征、發(fā)展趨勢雖具有整體上的同質性，但又存在個體上的異質性，簡單采用若干“核心要素”加以統(tǒng)括，難免失之于偏頗。

“東亞史學”的概念(13)較早在東亞史學視野下考察中國史學的學者為喬治忠、孫衛(wèi)國，參見喬治忠：《論中國史學史的東亞視域》，《史學理論研究》2016年第2期；孫衛(wèi)國：《中國史學對東亞史學的影響與交流》，《歷史教學問題》2012年第4期；孫衛(wèi)國：《東亞視野下的中國史學史》，《史學月刊》2013年第11期。謝貴安將之稱為東亞文化圈的“史學共振”現象，參見謝貴安：《東亞文化圈的史學共振：中越實錄修纂比較研究》，《史學理論研究》2018年第4期。，誕生于全球史的視角，具有史學研究的現代性特征，即通過“板塊”的區(qū)分方式，在從分散到整體、從前近代到近代的分析模式下，對比不同的文化區(qū)域的史學發(fā)展歷程，最終闡釋史學在推動全球化過程中的作用?！叭蚴穼W”的角度，原本是為跳出“西方中心觀”，強調世界史學的發(fā)展力量來自于全球的多元區(qū)域而產生，但正如前述，“東亞史學”所囊括的范圍并不清晰，并不能直觀、完整、具體地勾勒所處區(qū)域的史學特征，其適用范圍在當下來看仍然有限?！叭蚴穼W史”意義中的“東亞史學”，是與“西方史學”、“中東史學”、“印度史學”、“東南亞史學”、“拉丁美洲史學”、“撒哈拉以南非洲史學”等并列的概念，然而這類劃分仍存缺陷，即其中既有地理概念，又有國家概念，還有文化概念。以“西方史學”而論，若要尋找與之相對應的概念，顯然“東方史學”等更為恰當；而如果“撒哈拉以南非洲史學”等能夠作為大的史學片區(qū)，那么全球其他地區(qū)如大洋洲等地的史學文化，也應占有一席之地?！叭蚴穼W史”的劃分，主要體現的是18世紀以后世界的史學發(fā)展趨勢，即全球聯系更加密切、東西方及其他地區(qū)相互作用更加明顯以后的情況，但不能完整反映前近代史學發(fā)展的面貌。

不過，“全球史”視野下史學文化板塊的劃分，仍然不乏學術借鑒意義，即可以效仿“印度史學”的處理方式，將處于亞洲大陸東端(14)有學者指出，“亞洲”并非單純的地理概念，而是由歐洲制造的人為的認知單位。參見宋念申：《發(fā)現東亞》，第10頁。本文所用“亞洲”僅為方便表示地理方位。文明區(qū)域內的“核心”史學文化，作為該史學板塊的主要標志。循此思路，既能避免僅以“西方史學”、“東方史學”這樣的二元格局處理史學大勢，也可以跳脫宗教文明如“基督教史學”、“儒教史學”、“伊斯蘭史學”、“東正教史學”等冠名所致的片面性。有鑒于此，在充分總結相關情境、因素、特征與脈絡的基礎上，對于中國史學及所根植區(qū)域的史學，筆者認為可采用“中華史學文化圈”之概念，下文將對之加以論述。

使用“中華史學”的提法，一定程度上是為對應史學文化板塊設置的需要，“中華史學”與“希臘羅馬史學”、“阿拉伯史學”、“印度史學”等一樣，是各自所在區(qū)域的標志性史學文化，既具有顯著突出性，又具有廣泛覆蓋性。正如論者所指出，“在普遍性的世界史成立之前的近代東洋，中國是一個世界，印度又可稱為另一個世界。從文化史的角度來看，中國的世界可以被當作東亞世界而包含……朝鮮、安南等而成立，且一直被這樣認為”(15)藤田高夫：《東亞的共時性》，王勇主編：《東亞坐標中的書籍之路研究》，北京：中國書籍出版社，2015年，第5頁。此段文字是藤田高夫引用前田直典的說法。。并且，采用“中華”而不是“中國”，更加符合客觀歷史實際，“中國”的概念雖然產生較早，在歷史時期被廣泛使用，但在當代其具備了“民族國家”的含義，如果以現代民族國家的名稱統(tǒng)攝歷史上亞洲東端的情況，就顯得不夠貼切。而“中華”的提法，從史學維度分析，更傾向于文化意義(16)胡阿祥：《吾國與吾名：中國歷代國號與古今名稱研究》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第337、343頁。，事實上，這一概念亦被“核心”政權以外的周邊政權廣泛使用(17)李焯然對此有詳細論說，參見李焯然：《中心與邊緣：東亞文明的互動與傳播》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第8頁。，用以涵括“東亞世界”各政權的史學文化，意在既反映其鮮明的文化傳統(tǒng)，又不至于產生地理及文化爭議。

“文化圈”是被廣泛使用的說法，其理論最早由德國學者弗雷茨·格雷布納(Fritz Grabna)與奧地利學者威爾海姆·施密特(Wilhelm Schimidt)等在20世紀初期提出(18)馮天瑜：《漢字文化圈論略》，《中華文化論壇》2003年第2期。，他們認為世界上存在若干“文化圈”，每個文化圈包含一定的物質文化和精神文化的共有部分，“文化圈”由核心(文化源地)和邊緣(文化受容區(qū))組成，核心影響并制約邊緣，邊緣反作用于核心，隨著歷史條件的變化，核心與邊緣可能會出現置換情形。

就亞洲東端區(qū)域的史學文化發(fā)展而言，同樣適用于“文化圈”理論。史學“最全面記錄了文明時代人類文化的創(chuàng)造、積累和發(fā)展，或者說它最全面地反映了文明時代人類文化發(fā)展的面貌”(19)瞿林東：《中國史學：中華民族共有的精神家園》，《史學史研究》2013年第2期。?！笆穼W”既可以作為文化的一部分，同時又可以作為文化演進的記錄或載體，具有極其突出和重要的地位?！笆穼W文化圈”既是“史學”的“文化圈”，也是作為文化組成部分的“史學”所處的層面。中華史學是歷史時期史學文化高度繁榮的產物，其影響所及的重點區(qū)域，如日本、朝鮮、越南、琉球等，相對處于邊緣位置，而居于核心地位的中華史學文化作為一種原生文化，刺激了周邊區(qū)域史學文化的產生；同時，周邊的史學文化通過各種途徑與“核心”史學文化進行交流、互動，到了近代以后甚至反作用于原有的“核心”史學文化區(qū)域，共同助推“史學文化圈”的蛻變與轉型。

中華史學文化圈中的史學文化，是指各區(qū)域以史籍書寫、編纂、交流與傳承為基礎而形成的技術、觀念與行為的總和，涵蓋了物質、制度和精神等層面。大致而言，中華史學文化圈的物質文化主要指與史書修撰和史籍整理、傳抄、刻印、保藏等相關并以物化形態(tài)表現出來的文化類象；制度文化則多指以法律典則為保障、國家確定修史基調、開設史館、設置史官等形式呈現的文化類象；精神文化包含的內容相對多元，如歷史觀念、史學思想、修史儀式、史學教育、史學傳承等等，凡屬與史學意識有關的類象均可歸于此類。以上三個層面既自成體系，又相互交集，共同構筑了與中華史學關聯的文化形態(tài)整體。需要指出的是，作為世界史學文化的一部分，中華史學文化既有世界史學的共通特征，如強調記實與求真意識、秉持懷疑與批判精神、倡導闡揚與發(fā)展史學理論；又有其獨特性，如官方修史制度的延亙完善、史學著作的連綿不斷等，而且中華史學文化圈內各國均有官方修史制度，據此形成了有別于其他史學文化板塊的顯著標記(20)其他史學文化板塊中，也曾出現史學官方化趨勢，如馬木魯克王朝時期有“史官”負責修史工作，王朝檔案館也兼?zhèn)湫奘仿毮?，但與中華史學文化相較，它沒有成為穩(wěn)定的、延亙不輟的“官方史學”。參見梁道遠：《古代阿拉伯史學史的分期及其特點》，《史學理論研究》2017年第1期。謝貴安認為傳統(tǒng)歐洲社會的多元化結構，“致其社會未能產生中國式的政府主導的修纂制度”。參見謝貴安：《中國傳統(tǒng)史學研究》，北京：商務印書館，2016年，第129頁。。

具體而言，中華史學文化圈是指亞洲東端范圍內，以中華史學文化為核心，以不同體裁的官修及私人典籍為載體，以存史、繼統(tǒng)、資治、教化為宗旨，以史館為工作機構，以史官為書寫人員，以頒賜、購買、贈送、學習等為交流方式，處于“中心”或“邊緣”的不同族群或政權之間交流互鑒，所形成的具有共通性或共享性的集合體。從時間上看，中華史學文化圈發(fā)源較早，延續(xù)時間長，下限可擴展至20世紀乃至當代。從空間上看，中華史學文化圈涵蓋了亞洲東端的史學文化區(qū)域，包括中國全境、朝鮮半島及日本、越南等地區(qū)，當然，與其他文化圈一樣，歷史時期的中華史學文化圈也處于動態(tài)的發(fā)展過程中，所涵蓋的區(qū)域范圍并非一成不變。

二、中華史學文化圈的形成、演進及階段性特征

中華史學文化圈的形成與史學文化的發(fā)端、進步、傳播及不同族群的交流互動有著密切的關系。在中華史學文化圈形成的過程中，實際上有兩種不同層面的史學文化的產生及流變。首先是由中華本土起源的史學文化，可稱為內生史學文化、原生史學文化(21)喬治忠將其稱之為“原發(fā)的史學”，參見喬治忠：《論中國史學史的東亞視域》，《史學理論研究》2016年第2期。，以史學觀念的出現及史學典籍的誕生為其主要標志，是中華民族內部漢民族與其他民族共同作用的結果，其核心內容影響了后續(xù)史學文化發(fā)展的全過程。其次是受冊封體制影響的邊緣區(qū)政權，在接受核心區(qū)史學文化熏陶，汲取核心區(qū)史學文化精髓的基礎上，衍生的本國或本族群的史學文化，這種史學文化可稱為次生史學文化、繼生史學文化。內生史學文化與次生史學文化都是中華史學文化圈內史學的重要構成部分，但次生史學文化又相對特殊，盡管與內生史學文化系出同源、內核相近，但由于所在區(qū)域的獨立性，其具有顯著的在地化色彩。

依托于上述兩個層面的史學文化，結合中華史學展開的具體過程，中華史學文化圈的形成、發(fā)展與演進，大致可被劃分為如下幾個階段：

(一)商周至公元6世紀：中華史學文化圈孕育時期

這一時期的特征是中華史學文化的產生和中華史學文化圈的初步醞釀。如前所述，中華史學文化的誕生和中華史學文化圈的形成，并不同步。中華史學文化的源頭可以追溯到口傳文化時期，口頭流傳的神話、傳說及其他類型的故事，反映了人們早期的歷史意識。其后，漢字的出現，為史學書寫提供了必備條件。漢字本是用以記錄漢語的書寫符號，中國早期文明階段的刻畫符號即初步具備原始文字特征，至商代則已形成相當成熟的文字系統(tǒng)。商周時期，史學開始萌芽，在人們廣泛使用漢字作為記事工具，以甲骨文、金石、簡帛等為書寫載體的基礎上，出現了最早的歷史記載與歷史典冊。與之相伴，出現了史官設置與史官文化。西周迄于戰(zhàn)國，中華史學文化中的諸多史著形式、內容、觀念及命題均已產生，多種體裁的歷史典籍極大豐富了史學文化的內涵。秦漢以降，政治上的大一統(tǒng)塑造了新的史學發(fā)展途徑，《史記》、《漢書》、《后漢書》、《三國志》等史籍的創(chuàng)制為“正史”的發(fā)展奠定了基石，同時也為中華史學文化開辟更廣闊的天地埋下伏筆。儒學地位的確立，對史學文化中精神及制度層面的影響尤為深遠。南北朝時期少數民族政權的史學編纂活動，為中華內生式史學文化內涵的豐富增添了濃厚的筆墨。

中華史學文化圈“邊緣”區(qū)域的史學文化，在這一時期尚未形成。其中的原因較為復雜，一方面，其時“邊緣”區(qū)域的社會發(fā)展較長時期內仍處有待提高階段；另一方面，它們與“核心”區(qū)域長期處在纏繞分合的狀態(tài)中，尚未形成絕對穩(wěn)定的關系。但是，這并不意味著它們在史學活動中毫無建樹，不同的族群都有各自的“古史”傳說，如神武天皇傳說、箕子傳說、雒王傳說(22)參見孫衛(wèi)國：《傳說、歷史與認同：檀君朝鮮與箕子朝鮮歷史之塑造與演變》，《復旦學報》(社會科學版)2008年第5期；成思佳：《越南古代史家對本國古史的書寫和構建初探》，《史學理論研究》2021年第1期。。雖然有些傳說不乏后世重塑與建構的成分，但無疑能部分反映當地人早期的歷史意識。

“書同文”的理念促進了區(qū)域同文世界的形成，對中華史學文化產生重要影響。在漢字傳入前，朝鮮、日本和今越南地區(qū)都僅有族群語言而無文字，漢字的傳入，使其文化發(fā)展獲得極大進步。漢字傳入諸區(qū)域，朝鮮半島于公元前2世紀開始大范圍接受漢字，兩漢時期漢字已傳入日本。漢字的輸入，為各區(qū)域民眾研習與書寫歷史打下了基礎。在各區(qū)域史學文化的醞釀時期，儒學扮演了重要角色，初步塑造了人們的思想，進而構建起相應的區(qū)域社會文化價值體系。儒學教育的興起，使得人們更易于接受史學教育。朝鮮半島上，百濟即設立五經博士制度(23)高明士：《東亞教育圈形成史論》，上海：上海古籍出版社，2003年，第169頁。。與之相伴隨的是史學典籍在半島的傳播，如《周書》載百濟“俗重騎射，兼愛墳史”(24)令狐德棻等：《周書》卷49《百濟傳》，北京：中華書局，1971年，第887頁。，顯然是士民對中華史學典籍接受程度相當高的反映。

《史記》、《漢書》、《后漢書》、《三國志》等史籍也在該時期流行于朝鮮半島。其時在中華文化的“核心”區(qū)域，人們愛讀《史記》等典籍，并形成一時風尚，而朝鮮半島政權的君臣對《史記》亦十分喜愛，即此而言，“邊緣”區(qū)域人群對史學知識的習得，大致與“核心”區(qū)域同步。然而，典籍閱讀上的準同步，并未能催生史書修撰及制度建設上的同頻共振，“核心”區(qū)域的史學建設此時已經取得了一定的成果，各類史書的編修綿延不絕，史學機構、史職的創(chuàng)制等亦有不小進展，而“邊緣”區(qū)域的史學總體上仍處于尚未起步的階段。中華史學文化圈的成型，尚需“臨門一腳”。

(二)公元7世紀至14世紀：中華史學文化圈形成時期

這一時期以“邊緣”區(qū)域學習“核心”區(qū)域的史學文化、確立本族群或政權的史學文化特色，最終共同構筑起穩(wěn)定的中華史學文化圈為特征。

7至14世紀，是中華史學文化大發(fā)展的階段，中華本土史學呈現出興盛狀態(tài)。唐代官修史學制度的確立，為史學發(fā)展提供了穩(wěn)定的制度保障，自此以后，官方史學迅速發(fā)展，宋遼金元時代的官方史學成績斐然。在進行史學實踐的同時，史家也重視理論層面的總結，《史通》等史學批評理論的專書出現。史書體裁進一步多元化，典制體史書的出現，為史學制度文化的繁榮，注入了新的泉源。史學理學化、歷史正統(tǒng)論的盛行，影響及于各個區(qū)域。鑒戒史學得到重視，史學典籍的撰修服務于國家治理。中華本土的少數民族政權或與漢民族政權并立，或建立起大一統(tǒng)的王朝，其所從事的史學活動，進一步擴充了中華史學文化的容量。

相較于中華本土史學的長足發(fā)展，這一時期“邊緣”諸區(qū)域的史學文化開始逐步確立。首先是繼續(xù)在儒學教育大背景下，大量引入各類中國史學典籍。新羅統(tǒng)一朝鮮半島后，設國學，廣授各類經典。高麗時期創(chuàng)設科舉制度，進一步引發(fā)士子對史學典籍的關注，“諸生抄書史籍而藏之”(25)鄭麟趾等撰、孫曉主編：《高麗史》卷3《成宗·世家》，重慶：西南師范大學出版社，2013年，第73-74頁。。日本大規(guī)模搜羅各種漢文史籍，公元600年圣德太子派出第一批遣唐使，“《史記》始傳日本”(26)覃啟勛：《〈史記〉與日本文化》，武漢：武漢大學出版社，1989年，第40頁。，《唐實錄》也被引入，日本的史書編纂深受影響(27)池田溫：《中國的史書和〈續(xù)日本紀〉》，《唐研究論文選集》，孫曉林等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第422-430頁。。越南自10世紀成為獨立政權后，對中國史籍的搜求較多，《資治通鑒》等典籍構成越南史書的重要史料來源。其次是官方修史制度的創(chuàng)制，給各國樹立了先例(28)朱云影：《中國文化對日韓越的影響》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第2頁。，各政權模仿中國自唐代起正式確立的史館修史工作模式，開啟自身的史館建置進程。朝鮮半島上，高麗朝初年即設有編史機構——史館，其職責為掌記時政，監(jiān)修國史(29)周海寧：《中國文化對高麗、朝鮮時代史學之影響》，上海師范大學博士學位論文，2013年，第34頁。。日本平安初期，設有“撰日本紀所”(30)池田溫：《中國的史書和〈續(xù)日本書紀〉》，《唐研究論文選集》，第412頁。。越南李朝碑刻中有“乃命國史述此芳猷，志于墓石”(31)潘文閣、蘇爾夢主編：《越南漢喃銘文匯編(第一集)》，巴黎/河內：遠東學院/漢喃研究院，1998年，第218頁。等字樣，其中的“國史”就是指李朝修史機構人員的官職；陳朝時也曾設立修史機構，據《大越史記全書》所載“翰林院學士兼國史院監(jiān)修黎文休奉敕編成《大越史記》”(32)陳荊和編校：《大越史記全書》，東京：東京大學東洋文化研究所，1984年，第348頁。的內容，可知其時的修史機構名稱為“國史院”，并以“監(jiān)修”等職官作為修史主體(33)參見宗亮：《越南阮朝國史館探析》，林春逸主編：《越南研究》2019年第2期，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第176-177頁。。

各政權在進行制度文化建設的同時，也高度重視史籍的編纂。高麗仁宗時，金富軾受命撰成《三國史記》，全書共五十卷，記載高句麗、百濟、新羅三個政權的歷史，系現存關于三國時代歷史最系統(tǒng)的史籍。日本于元正天皇時期，編成第一部官修史書《日本書紀》。越南陳朝時期開始編修實錄，開祐元年(1329)冬，上皇(明宗)“巡狩沱江道，親征牛吼蠻，命僉知阮忠彥從，編修《實錄》”(34)陳荊和編校：《大越史記全書》，第408頁。。此外，各政權還在史學教育、史學交流等層面采取若干舉措，切實推動史學文化的發(fā)展。

此一階段的史學文化創(chuàng)設繁多、史家迭出、史體多樣。在史書創(chuàng)制原則上，以學習唐宋為主，著眼于歷史意識與史學意識的深化。因各政權吸收了中華史學文化的內核，“使用漢字為官方文字、以官方史學為主導，及史書體裁沿襲中國紀傳體、編年體、紀事本末體等，史學觀念也像中國一樣，以儒家思想為依歸，強調正統(tǒng)論、春秋筆法等”(35)孫衛(wèi)國：《古代朝鮮對紀傳體的認知與實踐》，《鄭州大學學報》(哲學社會科學版)2022年第1期。，同質性的史觀、制度性的機構、延續(xù)性的史籍等，共同構成為中華史學文化圈的史學特質。值得注意的是，在各自的實踐過程中，各族群又保留了自身特色，如修史機構的命名各不相同(高麗稱史館為“春秋館”)、史籍名稱名同而實異(越南《大越史記》名仿《史記》卻是編年體史書)等等，遵循的仍然是異質性文化交流的共同規(guī)律，可謂“同中有異，異中有同”。

(三)15世紀至19世紀前期：中華史學文化圈繁盛時期

中華史學文化圈內各區(qū)域的史學文化成就在此時期都達到了一定的高度。中華本土官方史學在這一時期得到極大強化。明清頻繁組織修史活動，編纂了為數眾多的官修歷史典籍，其種類、規(guī)模和傳世數量均超越前代。部帙龐大的《明實錄》、《清實錄》，是最具權威性的史學典籍；《明史》的纂修，反映了紀傳體史書修纂水平的日臻成熟。清修《明史》時間長達94年，真正做到了精雕細刻。官修典制體史書、地理總志的完成，使史學制度文化的發(fā)展更趨繁榮，對政權的鞏固具有重要意義。官方史學之外，私家史學也有相當程度的發(fā)展。

中華史學文化圈內其他區(qū)域，在這一時期相對處于較為平順的政治環(huán)境中，朝鮮半島上，李氏創(chuàng)立的朝鮮王朝前后相繼500余年；日本進入江戶時代，歷時260余年；越南后黎朝與阮朝也延續(xù)了數百年的統(tǒng)治；琉球王國也形成了統(tǒng)一政權。上述各政權延續(xù)時間長，與“核心”區(qū)域政權的關系相對穩(wěn)固，為史學文化的高度發(fā)展創(chuàng)造了條件。此外，各區(qū)域重視儒學教育，普及儒學思想，既有助于維護與鞏固其統(tǒng)治地位，也對典籍的流播起到積極促進作用。

在此階段，中華史學文化對區(qū)域內的各政權形成強大輻射效應，“崇慕”與“實踐”、“移植”與“在地化”成為主調。公私領域的人員往來有效推動了史學典籍的廣泛傳播，大量中華史籍東傳與南傳，冊封使、“燕行使”等“負有政治使命的使節(jié)互訪，卻變成了相互間的詩文唱和和切磋經史之學的文化交流”(36)汪高鑫、程仁桃：《東亞三國古代關系史》，北京：北京工業(yè)大學出版社，2006年，第159頁。。此外，“唐船”商人、明遺民等在史籍的內外輸入中也扮演著重要角色，“大批的明朝遺民東渡日本，其中諸如朱舜水、陳元赟、吳任顯等人，對于中國文化在日本的傳播發(fā)揮了很大作用”(37)時培磊：《明清日本研究史籍探研》，天津：天津古籍出版社，2016年，第125頁。。明清王朝編纂的官修史書，受到各國的普遍重視，諸多史籍編成后即迅速被引入?！睹魇贰返淖胄?，成為諸政權矚目的盛事，并由此引發(fā)購求、學習的熱潮(38)參見孫衛(wèi)國：《清修〈明史〉與朝鮮之反應》，《學術月刊》2008年第4期；孫衛(wèi)國：《日本寶歷辛巳版〈明史朝鮮傳〉考論》，張伯偉編：《域外漢籍研究集刊》第5輯，北京：中華書局，2009年，第441-455頁。大庭脩：《江戶時代中國典籍流播日本之研究》，戚印平、王勇、王寶平等譯，杭州：杭州大學出版社，1998年。，朝鮮王朝在乾隆四年(1739)稍后，日本在乾隆十六年(1751)之前均已獲得《明史》，越南最早在乾隆二十五年(1760)、至遲在乾隆三十八年(1773)之前也已獲得殿本《明史》(39)黎貴惇刻于1773年的《蕓臺類語》中已經明言“近覽新刻《明史》”。參見黎貴惇：《蕓臺類語》卷7，河內：越南漢喃研究院藏本，館藏編號：A.141。。官修史學傳統(tǒng)深刻影響各國的官修史書編纂，各政權參照實錄、正史、會典等史籍體例編史，形成《高麗史》、《朝鮮王朝實錄》、《大越史記全書》、《大南實錄》、《欽定大南會典事例》等經典性史著。

當然，各政權雖然大體遵循中華史學文化圈史學文化的基本范型，但亦有所變化和創(chuàng)新，如體裁方面，朝鮮王朝《世宗實錄》融合紀傳體史書“志”書的編次特點，另立“四志”而獨成一體(40)孫衛(wèi)國、郭江龍：《〈朝鮮王朝世宗實錄〉的編纂與中國實錄傳統(tǒng)的影響》，《史學理論研究》2015年第3期。?！洞竽蠈嶄洝肪幠昱c列傳相配偕行、《大南一統(tǒng)志》的編修同時參考《大清一統(tǒng)志》及越南舊修方志。機構設置方面，明清王朝修史分行于國史館、實錄館、圣訓館、會典館等，越南阮朝修史由內閣及國史館承擔。史學觀念上，越南史書在修纂過程中突出南國特征，反映其獨立、自尊意識等。凡此種種，均表明居于中華史學文化圈外緣的史學文化，能在借鑒主流觀念的同時，又不同程度地有所發(fā)展和改變。

這個時期是中華史學文化圈的鼎盛階段，各國官方史學發(fā)達、史家群體壯大、流派眾多，史學作品總量豐富、體裁多樣，史學人員的交流與往來頻繁。從整體上看，其時的史學文化仍然以傳統(tǒng)史學為價值主導的價值世界，而內外環(huán)境的變化，將打破這種極盛狀態(tài)，引發(fā)中華史學文化圈內史學的蛻變。

(四)19世紀后半期到20世紀：中華史學文化圈的轉型時期

在此時間段內，中華史學文化圈中的傳統(tǒng)史學成分仍然繼續(xù)發(fā)展，但在外部世界的沖擊下，傳統(tǒng)史學被動向近現代史學轉換，各政權均先后完成了轉型歷程，史學文化也發(fā)生了較大變化。

進入近代體系后，中華本土史學仍然延續(xù)了固有的生命力，官方史學典籍陸續(xù)推出，實錄、會典、方志等持續(xù)編纂，史家的前朝史撰述、人物傳記匯編、史書輯佚等也不斷有所更新。傳統(tǒng)史學與時勢的結合，給史學文化注入了新的動力，實錄、典制體史書中都顯現出近代因子。而在傳統(tǒng)史學向近現代轉型的過程中，歷史觀、著述內容以及著述形式，都逐步發(fā)生變革，先是救亡圖強史學和西北史地學的勃興，隨后進入維新變法史學發(fā)展階段，20世紀初“新史學”狂飆突起，形成中華史學從古代史學到近代史學的“拐點”(41)張越：《論中國近代史學的開端與轉變》，《史學理論研究》2017年第4期。，各種史學理論與觀念被大量引入，實證主義史學與馬克思主義史學則在其中產生重要影響。同時，新史家也開始回顧和反思傳統(tǒng)史學的價值。

對區(qū)域內諸政權來說，面臨的情況大多相似。在政治層面，同樣是經受了強敵的窺伺，舊有的社會體制被撼動。在思想層面，西方文化東漸，影響日甚，傳統(tǒng)的儒家價值體系逐漸被打破。各政權的文化交流不再以輻射狀聚焦于“核心”區(qū)域，“核心”區(qū)域無力繼續(xù)維持主導地位。作為“文化圈”重要因素的漢字，也在中華本土之外，逐步被棄用。

就各政權的史學文化來看，傳統(tǒng)史學在各自的區(qū)域仍有一定的影響力，在相當一段時期，各國仍然采用傳統(tǒng)的編纂方式，書寫實錄等典籍，朝鮮王朝實錄、阮朝實錄甚至在其淪為殖民地后，仍然以相應的形式存在。在傳統(tǒng)史學向現代史學轉型的過程中，各政權雖有各自的“營養(yǎng)”路徑，但仍通常性地呈現一種共生狀態(tài)。如韓國近代史學家受到嚴復譯作的極大影響，同時“影響韓國知識分子最大的是梁啟超的文章”(42)李潤和：《中韓近代史學比較研究》，北京：社會科學文獻出版社，1994年，第100頁。梁啟超“啟蒙”思想對近代韓國產生影響，有關“啟蒙”話語的討論，參見馬建強、公坤：《中國近現代史學中“早期啟蒙”說的語義表達與思想流變》，《浙江學刊》2022年第2期。，而20世紀初的越南新史學也受到中國新史學的直接影響(43)葉少飛：《20世紀初越南漢文改良新史學析論》，《東南亞南亞研究》2018年第2期。。區(qū)域范圍內的人員、物品的往來與流動，得益于新的技術與工具，相較于之前日趨頻繁，史籍的傳播更加迅速、人員的交流愈益密切。諸如此類，極大改變了此前較長時期史學文化的單向傳播，形成“環(huán)流”乃至反向傳播的模式。

傳統(tǒng)史學終究逐漸被現代史學所取代，中華史學文化圈也不可避免地走向衰落，但其中所蘊含的悠久的歷史傳統(tǒng)、豐富的歷史資源、深刻的歷史經驗，在劇烈的社會變遷中得以延續(xù)與傳承，并為區(qū)域現代史學的發(fā)展、文化圈的重構，奠定了思想文化的堅實基礎。

由上述歷程可知，中華史學文化圈的孕育、形成、發(fā)展與轉型經過了較長的歷史時期，史學文化是區(qū)域文化的重要構件，造就了區(qū)域內不同國家和地區(qū)諸多相同的文化類象，在區(qū)域社會中備受重視。由于地理環(huán)境、政治情勢、生產力水平、風俗習慣等因素的影響，不同區(qū)域對中華史學文化的接受時間、接受程度存在一定差異，但大體上形成了共生、共有、共享的史學傳統(tǒng)，成為區(qū)域社會發(fā)展的重要文化基礎。

三、中華史學文化圈演進的歷史經驗及其影響

中華史學文化圈的構建歷經漫長的歷史進程，從孕育、發(fā)端到轉型、式微，前后長達數千年。該文化圈內的各族群都有悠久的歷史，史學傳統(tǒng)深厚，“邊緣”區(qū)域史學與“核心”區(qū)域史學交互影響和促進。各族群的史學文化各有特點，但殊途同歸，中華史學文化之所以能夠長期居于核心主導地位，并經過不斷交流整合，逐漸構筑為相對成熟的體系，得益于求真務實的一貫理念、和諧會通的精神品質、寧邦固本的價值追求等根植的深厚文化底蘊。這樣的文化品格，既為中華史學文化的持續(xù)發(fā)展提供了生生不竭的動力之源，也為不同史學文化圈的滋養(yǎng)積累了寶貴的歷史經驗。

(一)求真致用：中華史學文化圈的構建與史學學格的呈現

史學的本質，在于它是一種學術、一門學問?！懊恳环N學術都有自己的學格”(44)謝貴安：《論國學的學格及其評價標準》，羅家祥主編：《華中國學》第2卷，武漢：華中科技大學出版社，2014年，第2頁。，史學亦概莫能外。所謂學格是某一種學術的基本特質，關乎本體論問題。討論中華史學文化圈中的史學文化，基本的出發(fā)點是回歸到史學的學格。中華史學文化圈的學格大致包含以下層面：

第一，保存史料，書寫歷史。保存史料是中華史學文化最基本的功用，并以之作為人們活動的文獻憑證。中華本土史學形成了豐富的史料寶藏，其規(guī)模之大，世界范圍內罕有其匹。從《史記》到《明史》的歷代正史，總計3213卷，約4000萬字；從南朝蕭梁開始，直到清末民初，歷代實錄修纂相沿不輟，今存《明實錄》2760卷、《清實錄》4433卷，共計多達7000余卷。這些官修史籍與卷帙浩繁的私家史書，共同構成中華史學文化的基本骨架，完整記錄了從遠古到近代的中華歷史。與之相似，中華史學文化影響所及的朝鮮、日本、越南、琉球等區(qū)域，也都撰有官私史書，記載各自的歷史發(fā)展狀況。以實錄史書為例，朝鮮今存《朝鮮王朝實錄》1893卷，約6400萬字；日本今存《日本三代實錄》50卷、《文德天皇實錄》10卷、《明治天皇紀(實錄)》13冊、《大正天皇實錄》7卷、《昭和天皇實錄》19冊；越南今存《大南實錄》584卷?？偭控S富的各類史學典籍，記錄的是歷史的延續(xù)性與完整性，這與中華史學文化中的“存史”觀念息息相關，其間內蘊的是超越政權更迭強調文化傳承的思維，即“國亡史存”之說。所謂的“國”并非現代意義上的民族國家，而是當時人們所認同的族群集合體。朝代更迭并不意味著民族的絕滅，只有國史散佚，文化消亡，才標志著族群的淪亡。依此而論，“存史”即是保存族群集合體的共有歷史記憶，史學書寫并不因王朝的消失而中止。中華史學文化圈內的這種史學共相，不僅有助于保存區(qū)域內族群的歷史，而且對于當代各個國家民族共同體意識的塑造也有積極意義。

第二，記實求真，懲惡揚善。中華史學文化歷來追求“信史”，講求“實錄”，大多數的史家與史著做到了書寫歷史本相，反映客觀的歷史事實，后人據之可以還原歷史的場景。與之相應的即是，書法不隱、秉筆直書的優(yōu)良治史傳統(tǒng)的嗣響不絕。劉知幾《史通》將“直書”作為編纂史書的基本原則和評價史著的首要標準，使據實直書的治史標準深入人心，成為后世史家修史所必須遵循的原則。除此之外，中華史學傳統(tǒng)要求治史者具備較高的、多方面的素養(yǎng)，尤其是要兼?zhèn)洹暗虏艑W識”四長。區(qū)域各政權的史家在記錄歷史時，多按照以上原則與標準行事。《清實錄》作為清代最重要的史籍和大典，清廷十分重視其內容的真實性和纂修的嚴謹性，盡量做到據實直書，保持記事的真實與客觀。與之相比，越南阮朝《大南實錄》存在種種缺陷，但總體上看，仍不失為一部權威史書，事皆紀實，所記載內容基本上是可靠的、經得起檢驗的(45)宗亮：《〈大南實錄〉研究》，武漢大學博士學位論文，2017年，第249頁。。阮朝統(tǒng)治者對“昭代信史”的追求，決定了《大南實錄》的修纂要比其他史書更為慎重、嚴謹?？傊?，雖然在撰史的過程中，皇權大于史權，對于史籍修纂有或大或小的影響，但史家往往能以“直書”、“實錄”為職志，抵抗來自現實的壓力，追求史籍內容的信實。此外，在“直書”與“實錄”精神的基礎之上，史籍往往能夠彰揚符合族群道德要求的人物；反之，違背社會倫理的人物，則受到嚴厲批判，為世人所鄙棄。中華史學文化圈的史著中，對勤政愛民、求賢納諫、躬行節(jié)儉的執(zhí)政者，對克己奉公、廉潔自律、剛正不阿的官吏，對勤于勞作、貧賤不移、舍生取義的民眾均予以褒揚，對驕奢淫逸、窮兵黷武、縱欲無度的執(zhí)政者，對弄權肥私、貪贓枉法、擾民害民的官吏，對好逸惡勞、見利忘義、喪失人格的民眾均予以揭露。中華史學的這種懲惡揚善的傳統(tǒng)，鍛造了史學文化的神圣性。

第三，經世致用，彰往示來。經世致用是史學社會功能的“突出表征”(46)曾育榮：《從教化到通識：中國史學傳統(tǒng)功能的現代轉換》，《南開學報》(哲學社會科學版)2021年第1期。，中華史學文化歷來注重對當代歷史的觀察與思考，以經世致用為旨趣。一方面表現為，史學書寫的詳今略古、注重當代史的記錄。如《史記》、《漢書》著重關注當朝歷史，“實錄”、“國史”等都直接呈現當代歷史，體現出的是深沉的現實關懷。另一方面的表現是，史家強調學術的致用，重視典制源流的梳理，以有鑒于現實制度、法規(guī)、措施的設立，從而達到致用的要求。此外，中華史學文化圈內各族群的史著，通過其側重于民生、教育、司法等問題的記載，“系生民休戚”(47)司馬光著、李之亮箋注：《進〈資治通鑒〉表》，《司馬溫公集編年箋注》第6冊，成都：巴蜀書社，2008年，第87頁。，服務現實社會。值得注意的是，在傳統(tǒng)文化中，史學并不能直接帶來經世致用的效果，其主要是充當介質，需要相應的轉化途徑才能實現其價值。而隨著時代變化，中華史學文化圈中的部分文化類象，具備歷史遺產價值，直接具備致用功能。物質文化如傳承下來的史著《朝鮮王朝實錄》、《承政院日記》、《日省錄》，刻印史籍的朝鮮儒教雕版印刷木刻板、越南阮朝木刻版等均已入選“世界記憶遺產名錄”，而保藏史籍的皇史宬、阮朝國史館等作為宮廷歷史建筑的一部分，入選“世界文化遺產”，開啟了保護、研究、教育、展示的新里程，凸顯了史學文化的當代價值。

需要指出的是，中華史學文化圈不僅包含史事記述的延續(xù)、史學作品的量產，還有跨越時空體現出的史學生命力，對社會文化的形塑、對價值觀念的再造以及共同體的構建等。總之，中華本土及周邊區(qū)域的史學成果豐富、特點鮮明、功能突出，其所蘊含的“學格”具有獨特性，由此塑造出中華史學文化圈別樣的精神風貌和文化氣質，有助于學術的傳承與發(fā)揚。

(二)相得益彰：中華史學文化圈的構建與國家治理

中華史學文化圈的構建，與亞洲東端區(qū)域諸政權的興衰息息相關，既有政治實體助力史學發(fā)展的一面，又有史學文化為政權鞏固與國家治理提供幫助的義涵。

第一，鞏固的政治環(huán)境、穩(wěn)定的秩序傳統(tǒng)、先進的制度文化，為史學文化的興盛奠定了良好的基礎，政治實體的建立成為史學發(fā)展的強大推手。中華本土的史學發(fā)展，與大一統(tǒng)王朝的建立有著密切的關系。譬如，《史記》是司馬遷創(chuàng)制的影響巨大的史學作品，成書于統(tǒng)一王朝西漢?！妒酚洝返某霈F，適應了儒家的尊君觀念和大一統(tǒng)格局形成的趨勢，其由內及外、由中心到邊緣的書寫模式，是大一統(tǒng)國家格局的鮮活寫照。紀傳體也由此得到官方認可，成為后世承傳不輟的官方史學的首選形式。而史館制度的確立、“官修八史”、實錄史學初興，也都與唐代大一統(tǒng)王朝的助推密不可分。

朝鮮半島、日本和越南史學文化的勃興，也和全部或局部實現統(tǒng)一之政權的建立直接相關。朝鮮半島在統(tǒng)一新羅時代，模仿唐朝建立史學機構，史官編撰史書；高麗統(tǒng)一朝鮮半島后，史學得到較快發(fā)展；朝鮮王朝時期，半島史學文化臻于繁榮。日本“大化改新”后，史學也走上了發(fā)展的快車道，“《古事記》和《日本書紀》就是作為支撐中央集權的文化國家的基本理念所要求編撰的”(48)坂本太郎：《日本的修史與史學》，沈仁安、林鐵森譯，北京：北京大學出版社，1991年，第19頁。，國史和律令都被認為是國家統(tǒng)治所必不可少的工具。公元968年，丁部領平定割據今越南北方各地的“十二使君”，建立越南歷史上第一個自主王朝丁朝；此后，越南方面開始記述和編撰本國的歷史；越南最后一個統(tǒng)一王朝阮朝時期，完成了《大南實錄》、《欽定大南會典事例》、《明命政要》、《大南一統(tǒng)志》、《欽定越史通鑒綱目》等史籍的編纂。

可見，獨立、統(tǒng)一、穩(wěn)定的政治實體，集中王朝力量，總領修史全局，提供制度保障，對于完成大部帙、長時段、多頭緒的史學典籍大有裨益，對于史學文化在全區(qū)域的覆蓋也有無可比擬的力量。王朝力量的介入，使得史籍的編修更加適合中央集權制的需要，從而為國家治理提供切實的指導。

第二，政權的鞏固、秩序的穩(wěn)定、區(qū)域的安寧，離不開對政治秩序、倫理秩序和文化秩序的塑造。史學在其間發(fā)揮重大影響，該文化圈中的史學文化以存史、繼統(tǒng)、資治、教化為宗旨，正好契合政治規(guī)范和國家治理的需求。

首先，史學文化通過其體例、敘事、議論等，闡揚尊君意識和維護君主權威的主題。傳統(tǒng)社會，家國一體，維護君權，實際上就是維持政治秩序的穩(wěn)定。官方史學作為意識形態(tài)的重要表征，負有捍衛(wèi)君主權威的功能。以中華史學文化圈特有的實錄體史書為例，它是皇帝個人及其政權的專史和獨有體裁，以帝王為記載對象和記事核心，形成“編年附傳”體。實錄史書充斥大量對君主形象的神化、圣化和雅化，吏民敘事在實錄中的存在，其實也是為了塑造君主的形象，或反映君主關心民瘼，或凸顯君主對吏治之重視。如阮朝《大南實錄》，以明神宗苛待張居正老母親一事為例表示要體恤臣民：“為親出仕，人子常情，而君臣之間又當體悉，方為厚道。朕觀《明史》，神尊以沖年踐祚，張居正輔之，當此主少國疑，政歸一己，未免自專，然其心未嘗不是。及居正既沒，神尊惑于群小之譖，追奪官職，其母不免饑寒，待臣如此，誠薄矣。朕矜恤老弱，寔出至性，卿等皆當知之?！?49)阮朝國史館：《大南實錄正編第二紀》卷76，東京：慶應義塾大學言語文化研究所，1973年，第2481頁。又如《大南實錄》記啟定六年(1921)，大臣段廷蘭等人坐事犯罪，阮廷將一干人等予以處罰，最后機密院擬定將段廷蘭問杖一百，徒三年；膺邵問杖八十，從私降三級離用(50)阮朝國史館：《大南實錄正編第七紀》卷6，巴黎：法國遠東學院圖書館藏本，編號：Paris EFEO VIET/A/Hist.10(1-10)，第43頁。。類似事例都是經由史書滲透進“君為臣綱”的倫理以實現強化皇權統(tǒng)治的目的。

其次，通過經筵中的史學進講及歷史教育，向皇帝及皇室成員灌輸治國理念，力圖塑造理想的政治責任人?；实凼且粐?，對政事的處理負有直接責任，皇子肩負繼承統(tǒng)序、維護政權平穩(wěn)傳遞的職責，通過對他們灌輸史學理念，可以更好地保障政治及倫理秩序，故而中華文化圈的諸政權，均特別重視經筵及皇子教育。經筵重在提高皇帝學習的莊嚴性和神圣性，而日講重在經史內容的學習和討論。明代十分重視太子教育，建立了東宮教育體制，嚴格挑選東宮講官，對太子實行系統(tǒng)的經筵教育，史學教育是其中重要的一環(huán)。明神宗學習的內容除“四書”課、“五經”課，還有“史鑒”課，如由講官講論《通鑒節(jié)要》、《帝鑒圖說》、《貞觀政要》和《訓錄類纂》等史籍(51)謝貴安：《國學經典：明神宗經筵日講課程考》，羅家祥主編：《華中國學》第5卷，武漢：華中科技大學出版社，2016年，第138頁。。明思宗時，還在經筵日講時結合歷史經驗，與閣臣和講官商討時事。朝鮮王朝立國之初的經筵進講中，《資治通鑒》、《資治通鑒綱目》等是重要的講讀史書；《皇明通紀輯要》東傳朝鮮后，出現在朝鮮王朝肅宗、英祖朝的經筵進講中；朝鮮君臣圍繞人君治國之道，以明事為鑒等方面加以總結和討論，影響國家施政(52)楊艷秋：《〈皇明通紀輯要〉與朝鮮王朝的經筵進講》，《南開學報》(哲學社會科學版)2016年第5期。。越南阮朝設有經筵起居注：“經筵講官二，用一二品官，日講官六，用二三品官，以儒臣兼充，陪侍經幄講讀?！?53)阮朝國史館：《欽定大南會典事例》卷6，河內：越南漢喃研究院藏本，編號：VHv.1680/1-94，第1頁。阮朝經筵進講也講讀史籍，成泰七年(1895)七月《明命政要》鐫刻告成，而后進藏乾成殿、東閣并史館正副本各一部，又增印三部交內閣奉守，以備經筵講讀(54)宗亮：《越南阮朝國史館探析》，林春逸主編：《越南研究》2019年第2期，第196頁。。

再次，對正統(tǒng)觀念加以發(fā)揮，使之成為維系政權合法性、保障政治秩序穩(wěn)定的思想武器。史學文化中的正統(tǒng)觀念成為諸政權論述立國、即位正當性，提升士人集團與民眾接受度的有力抓手?？鬃訕O力主張維護統(tǒng)治者的權威、維系國家穩(wěn)定、消彌社會動蕩，其正統(tǒng)觀念對后世史學產生了重要影響。而由戰(zhàn)國后期鄒衍的“五德終始說”衍生的對政權轉移進行解釋的“正統(tǒng)論”學說，成為中華史學文化中正統(tǒng)觀念的核心。諸政權均根據“正統(tǒng)論”學說，打造有力的政治環(huán)境(55)古代朝鮮與日本對正統(tǒng)論的運用，與中國、越南稍有區(qū)別，朝鮮王朝則出于現實需要，以“小中華”自居，較為關注中國歷史上王朝的正統(tǒng)性；因日本并未發(fā)生“易姓革命”，正統(tǒng)論主要成為其強化天皇世系的工具，不太關心其本國歷史上王朝的正統(tǒng)性。參見孫衛(wèi)國：《試論朝鮮王朝尊明貶清的理論基礎》，《史學月刊》2004年第6期。。越南阮朝對正統(tǒng)學說大加伸張，不僅在實錄的修纂體例中明確指出其目的是“一以明正統(tǒng)，一以系國紀”(56)阮朝國史館：《大南實錄正編第五紀》卷首，東京：慶應義塾大學言語文化研究所，1978年，第7228頁。，還通過帝王詔諭的方式宣揚“神傳圣繼”的正統(tǒng)觀——阮朝原是黎朝的臣子，從割據一方的諸侯勢力發(fā)展到蕩平西山、統(tǒng)一越南全境的“大南帝國”，其君主急于為自身的統(tǒng)治尋求合法性。于是追溯阮主時代的發(fā)展脈絡成為最為可行的方案，這是因為阮主時代與鄭主勢力及西山勢力做斗爭，而鄭主、西山兩大勢力是阮朝口中僭越、篡權的代名詞，特別是西山勢力直接滅亡了黎朝政權，故而阮朝與之斗爭就具備興滅繼絕的正義性(57)阮朝國史館：《大南實錄正編第二紀》卷9，東京：慶應義塾大學言語文化研究所，1971年，第1555-1556頁。。

總而言之，中華史學文化對政治秩序的維護產生過深刻的影響。而從另一個層面來說，無論是存史、繼統(tǒng)、資治、教化等史學主題，還是編年、綱目、紀傳、“編年附傳”等史書體裁，都無法脫離當時政治統(tǒng)治的規(guī)訓，有時還必須借助于政權的力量贏取發(fā)展機會。史學由于滿足現實政治需要，而又得到國家政權的提倡和支持，這也是政治關注史學，對史學發(fā)展的促進作用(58)許凌云：《淺論隋唐儒學發(fā)展的歷史趨勢》，許凌云：《經史因緣》，濟南：齊魯書社，2002年，第204頁。。從這個角度來看，兩者之間形成了一種微妙的互助共彰局面。

(三)和合共生：中華史學文化圈的構建與文化交流互鑒

在長達數千年的歷史進程中，由中華本土擴展與流播而形成的史學文化體系，促進了區(qū)域文化共同體的生存和發(fā)展。中華史學文化具有深厚的內涵，其“和平”、“會通”等價值取向對區(qū)域乃至世界范圍內的史學交流、文化互鑒有著深遠影響。

所謂“和平”思想，有兩個層面含義：首先，中華文化中既有的“和平”因子，經由史家的闡揚，將之塑造為區(qū)域共有的史學傳統(tǒng)。中華文化中的“大一統(tǒng)”觀念，對于維系國家的統(tǒng)一與政權的穩(wěn)定具有十分重大的意義。中華文化中反對用兵的觀點，對于消弭爭端、平息戰(zhàn)亂，亦有積極作用。國家統(tǒng)一則無分裂，無兵爭則無戰(zhàn)禍，藉此而達致“和平”境界。史學家在各種體裁的史籍書寫過程中，始終貫穿“對外則曰昭文德以來之，對內則曰息兵以仁政化之”(59)杜維運：《中國史學與世界史學》，北京：商務印書館，2010年，第152頁。的原則，通過史書的巨大傳播效應，將“和平”的理念持久地予以宣傳。區(qū)域范圍內的各政權，建立起穩(wěn)定的“宗藩”或“亞宗藩”體系，對于杜絕戰(zhàn)爭、“和合共生”具有積極推動作用。一方面，各政權在絕大多數時間，摒棄紛爭，開鑿交往通和之路，促進政治、經濟、文化的全方位交流。另一方面，各政權經由陸路、海路等各種途徑，與域外世界建立相互往來，彼此取長補短，互學共榮，為世界文明的發(fā)展做出貢獻。

其次，“和平”思想又體現于史學文化傳播過程中的和諧與平衡。中華史學在區(qū)域內各國或各政權間的傳播是和平的、純粹文化性的，沒有政治勢力的操縱，更無軍事力量的驅使。中華本土史學文化給各地區(qū)樹立了楷模，不同的政權均學習與模仿核心地區(qū)的史學建制。不同政權間雖然偶爾發(fā)生摩擦，但“和平”思想成為區(qū)域文化的發(fā)展大勢。中華史學是區(qū)域內各國文化發(fā)展的重要支柱，深刻影響各自文明的發(fā)展。此外，史學的在地化，則喚起各民族的文化自覺，進一步刺激各政權的史學進步。以此為前提，各地域的史學相向而行，以互補共進為主流，并行互學、彼此借力、相互吸收、漸行漸近，最終構建成為穩(wěn)定協(xié)調的中華史學文化圈。即使在轉型與蛻變時期，中華史學文化仍然體現其動態(tài)平衡的特色。19世紀末20世紀初的多次國際東方學家大會，都有中國學者出席。1903年，第二屆國際歷史科學大會在意大利羅馬召開，中國派出代表與會并留有會議記錄。1908年9月，在英國牛津大學召開了第三屆國際宗教史學會，也有中國學者身影(60)這些學術組織或學術會議在清代官方記錄中分別被稱為“東語會”、“萬國史學會”、“萬國考察宗教史學總會”等，關于中國與西方史學類學術組織的早期接觸問題，筆者擬另文討論。。這些都是中華史學在轉型期融入現代學術體系的初步嘗試，對于世界文化的調諧具有深遠意義。

如果說和平思想能夠使不同地域的史學文化實現多樣性的和諧，那么會通思想則有利于促進主體性與多元性、民族性與開放性的融合。中華史學文化中強調的“會通”，是指在認知論上意識到歷史的不斷變化，古今的不能割裂，但也不泥古不化，同時在方法論上強調匯聚文獻、綜括史事、究原竟委、包容事理。更進一步來說，隨著中華史學的外傳與擴展，“會通”不但包含了時間意義上的過程考察，同時還納入了空間上對于各類事象的整體觀照。

朝鮮、日本、越南等地區(qū)的史學，實質上是由中華本土史學的核心要質滋潤而成，體現的是中華史學文化的主體性特征；同時，在會通思想的主導下，中華本土史學與周邊史學互鑒交流，又呈現出開放性的特征。要言之，會通思想與中華史學文化圈的構建存在如下關系：

首先，中華史學文化圈匯聚了最廣泛的史學文獻，各類史籍經由史家的利用呈現互補與互鑒關系。中華史學文化圈內的各政權特別重視文獻的保存，官方和民間都通過各種途徑來搜集與保藏典籍。官方層面，各國設立專門的修書與藏書處所，保證史籍的傳承。中華本土的文淵閣、皇史宬等是史籍的重要存貯場所，周邊政權也紛紛效仿，創(chuàng)設藏書樓，如越南阮朝可考的國史館書院、內閣書院、新書院、古學院等。這些藏書機構大量搜集和保存中華史籍，為各政權撰史和考史提供便利。越南官修《欽定越史通鑒綱目》，大量征引中國史籍材料，包括“二十四史”、《左傳》、《通鑒綱目》、《十國春秋》、《明史紀事本末》、《大明會典》、《通典》、《通志》、《文獻通考》、《大明一統(tǒng)志》、《大清一統(tǒng)志》、《嶺外代答》、《天下郡國利病書》、《東西洋考》等90多種(61)潘清簡等：《欽定越史通鑒綱目》，河內：越南國家圖書館藏本，編號：R.591-594。。民間層面，藉由購買、贈送、學習等交流方式，史籍的傳播更為頻繁。各政權的私人藏史亦蔚為大觀，各地的史家常從不同區(qū)域搜集資源并加以利用，如明初的陳濟曾獲得《安南志》、《大越外紀》等史籍，為《資治通鑒綱目集覽正誤》等著作補充材料；而越南黎貴惇借由赴華之際大量搜求中國史籍，撰成《見聞小錄》、《蕓臺類語》等作品。上述行為，從橫向上將各種史籍和史學內容連結為一體，便于展現其結構層次，是中華史學文化共生、共有、共享特質的重要表征。

其次，觀念層面的協(xié)洽與包容，使中華史學文化的功用擴展至更廣闊區(qū)域。中華史學文化強調權威，官修正史的“蓋棺論定”、地方志書的褒貶揄揚，通過歷史書寫手段，在傳統(tǒng)宗法社會起到了穩(wěn)定與協(xié)調社會秩序的作用。史學典籍中蘊含的儒學觀念，潛移默化，有益于形成良風美俗。同時，文化互鑒之后，中華史學文化中的基本觀念又超脫儒家范疇，融入更多元素，形成了具有世界意義的制度和民俗。在此意義上，史學作為重要的文化媒介，不僅在區(qū)域范圍內得到高度認可，同時也發(fā)揮了勾連東西文化的“使節(jié)”功能。在共有的史學傳統(tǒng)基礎上，中華史學與世界其他區(qū)域的史學文化在歷史時期已經展開接觸。包括史學在內的中華文化在近代以前受到歐洲人的重視，為啟蒙思想家所向往，他們不斷從中華文化中汲取營養(yǎng)，“中國的悠久文化和富饒的文化遺產在歐洲歷史上的確引發(fā)了諸多思考，‘東學西漸’所帶來的中國文化對西方社會的影響，擴言之，對西方各界持續(xù)升溫的‘中國熱’的影響都是毋庸置疑的”(62)張廣智：《近代以來中外史學交流史》，上海：復旦大學出版社，2020年，第1063頁。。

對中華史學文化圈的研究，不僅在于對史學本體的認知，更重要的是，通過史學文化連結域內與域外、歷史與現實、傳統(tǒng)與現代。從歷史上看，中華史學的文化特質，對于塑造民族學術品格、傳播區(qū)域文化、保障國家統(tǒng)一、維系社會穩(wěn)定、促進文明交流均有積極意義，總結中華史學文化圈演進的歷史經驗，能為當代世界的發(fā)展提供重要參考。

簡而言之，中華史學文化圈演進的歷史經驗的普遍意義在于：其一，中華史學文化具有求真求實的學術力量，以之為媒介，可以建構社會文化，形塑社會秩序，鍛造民族國家的精神品格。史學文化與其他文化力量共同成為了中華文明的基石，中華文化直接引領了區(qū)域文明的構造。以中華文化為代表的區(qū)域文明，是一種高度發(fā)育的文明，對世界文明的演進提供了獨特的助力。其二，中華史學文化具有和平主義和包容主義的性格，和合匯通思想的內外作用，共同鑄成了前近代區(qū)域精神的主流，使得區(qū)域內不同族群之間求同存異，在交流互學中相得益彰、共同提升，形成地區(qū)性文明共同體，其和平開放特性，對于全球范圍內不同文明的交流互鑒有著重要的推動作用。

四、余論：中華史學文化圈的再構建

論述中華史學文化的發(fā)展歷程、總結歷史經驗、分析其影響，不僅應該正視歷史傳統(tǒng)、尊重區(qū)域史學文化的特質性，同時也應該認同與踐行人類共有的史學價值。從文化發(fā)展的規(guī)律來看，不同文化板塊均在一定程度上經歷形成、發(fā)展、衰退、重生的過程，中華史學文化圈的發(fā)展進程亦是如此?！啊幕Α皇且怀刹蛔儯橇鲃硬痪拥摹?63)陳玉龍、楊通方等：《漢文化論綱：兼述中朝中日中越文化交流》，北京：北京大學出版社，1993年，第53頁。，又一直是一個在堅持核心特質基礎上動態(tài)的、不斷變化著的系統(tǒng)。堅持文化傳統(tǒng)是文化圈的根基所在，積極接納他者文化的進步性、將其他文化的優(yōu)秀成分轉化為自我文化的新質，是中華史學文化認識與更新自我的動力所在。

中華史學文化圈在歷史時期曾是一個高度發(fā)達的文化系統(tǒng)，深刻影響了周邊區(qū)域的史學發(fā)展。但是，隨著近世以來世界文明發(fā)展造成的不平衡性日益增強，中華史學文化圈在經歷了轉型和蛻變過程后，幾近停滯，到20世紀下半葉，事實上已處于崩解狀態(tài)。近年來，隨著區(qū)域各國社會轉型的完成，文化實力的上升，經濟聯系的增強，中華史學文化圈的再構重現生機。盡管近百年來區(qū)域各國之間文化差異在不斷增大，但仍存在著諸多重要的史學文化共性，如歷史書寫的延續(xù)，各國仍在以不同方式編修由國家主導的史籍，日本至今仍在編修實錄；史學思想的傳承，和合會通的理念仍是區(qū)域精神的主流；史學遺產的繼承，各國都重視歷史上以漢文形式產生的史學文獻及附加遺跡；史學交流頻繁，圍繞中華史學文化的研討始終在持續(xù)。諸如此類的元素，為區(qū)域范圍內史學文化傳統(tǒng)的活化提供了契機。

在新的形勢下，因應時代需要，將新的元素與傳統(tǒng)要質結合，是構建中華史學文化圈新框架的題中應有之義。區(qū)域內各國應在繼承優(yōu)良史學文化特質，摒棄不合現代發(fā)展趨勢的“夷狄觀”、“宗藩制”等成分的基礎上，從建設新型民族國家關系的目的出發(fā)，開展具有共同價值的文化聯結活動。新的史學文化關系還應具有開放性，以新型文化框架為根基，吸收世界不同文明的優(yōu)秀史學成果，對各種史學文化體系采取互相尊重的態(tài)度，并將傳統(tǒng)的存史、求真求實、和平會通等理念，與現代愛國主義、世界主義結合，以推動全球史學的發(fā)展。實際上，區(qū)域內國家之間為此已經開展實踐，譬如“共同歷史讀本”編纂行動，自2002年始，中國、日本、韓國開始著手編撰共同歷史課本，先后完成《東亞三國的近現代史》、《超越國境的東亞近現代史》，現正在著手第三次編撰共同歷史教材。又如，廣泛存在的各類紙本、數據化形式的漢籍整理與研究合作等，都為史學典籍重煥生命力提供了支持。

在中華史學文化圈的再構造過程中，中國作為中華史學文化的發(fā)源地，擁有豐厚的史學遺產和優(yōu)良的史學傳統(tǒng)，“從世界范圍來看，這是中國史學所擁有的獨一無二的學術資源，也是世界史學的重要部分”(64)瞿林東、劉開軍、王姝：《我所認識的中國史學史——瞿林東教授訪談錄》，《史學史研究》2014年第1期。。因此，中華學人應站在世界史學發(fā)展的高度，堅持中華史學文化本位，鍛造自身實力，考察不同史學文化的特質，通過交流、溝通、對話，密切區(qū)域文化關系，化解異質文化之間的碰撞和沖突，增進各大史學文化板塊的聯系，在互動中尋求新突破，“將世界出現過的史學，放在一起作比較”(65)杜維運：《變動世界中的史學》，北京：北京大學出版社，2006年，第51頁。，惟其如此，方能進一步提升中華史學在世界文化中的地位。