唐哲嘉

（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 215123）

儒家的道統(tǒng)思想，自曾子開始便形成了自居正統(tǒng)的排他觀念，后經過孟子而構成傳統(tǒng)，中經漢唐至于宋明則發(fā)展到頂端。當然，儒家的道統(tǒng)絕非一種簡單的冠名之說。道統(tǒng)之說，自唐代韓愈而正式發(fā)軔，這個概念本身涵蓋了極為豐富的內涵，它既彰顯了儒家內部文脈學說的傳承，同時也是對佛老兩家的回應與排異。道統(tǒng)的倡明對于一向重視“正名”的儒學來說有著至關重要的理論意義。而韓愈的道統(tǒng)論也直接開啟了宋明理學的道統(tǒng)思想，對后世儒學的發(fā)展無疑有著極為重要的影響。

明代中晚期儒學的發(fā)展面臨著內外的雙重危機，一方面就外部環(huán)境而言，三教合一之說成為主流思潮之一，如何會通佛道成為儒家學者所面臨的難題，另一方面就儒學內部來說，心學的崛起也造成程朱和陸王二學曠日持久的正統(tǒng)之爭。值此之際，與李贄并稱為“閩中二異端”的林兆恩大倡“三教合一”之旨，其思想以“歸儒宗孔”為要旨。林兆恩有感于儒學發(fā)展的僵化，同樣以儒家道統(tǒng)來判明儒學正宗，以謀求儒學的良性發(fā)展，其道統(tǒng)思想明顯受到了韓愈思想的浸潤。通過對林兆恩與韓愈道統(tǒng)思想的對比可以發(fā)現(xiàn)林氏對韓愈道統(tǒng)思想的批判性繼承與發(fā)展。

一、林兆恩道統(tǒng)論的時代背景

韓愈道統(tǒng)論的起因源于其時代背景，他所處的中唐社會在歷經了初唐的穩(wěn)定之后，社會思潮進入全面發(fā)展時期，儒、釋、道三教并立，佛老的流行在一定程度上打破了儒學獨尊的地位。為了彰顯儒家的正統(tǒng)地位，對抗佛教的法統(tǒng)，韓愈首倡儒家道統(tǒng)之說，因而韓愈道統(tǒng)的直接起因還是在于排佛老的思想立場。而林兆恩倡導儒家道統(tǒng)的緣由同樣離不開其所處的時代背景，所不同的是林兆恩倡明儒家道統(tǒng)的目的并不是要排佛老，而是基于三教合一的立場，希望以儒學為本，將佛老之學納入其中，從而達到以儒學會通佛老的目的。總體而言，韓愈以道統(tǒng)排佛老，彰顯儒家正統(tǒng)，而林兆恩以道統(tǒng)兼佛老，彰顯儒家正統(tǒng)。可以說，雖然韓愈與林兆恩對待佛老的態(tài)度不盡相同，但其儒學本位的立場則是不謀而合。

整體來說，林兆恩所處的明中后期相較于韓愈所處的中唐，在思想文化領域有兩個突出的變化：第一，三教合一的思潮在此時達到了頂峰，儒、釋、道三教中皆有學者倡導三教合一之說，三教之間的融合也成為思想發(fā)展的一大主流；第二，明中葉以后，陽明心學逐漸崛起，成為主流思想意識之一。這兩種思潮的變化，也促使儒家學者從儒學發(fā)展的前景來重新確立儒家道統(tǒng)。

作為中國封建社會發(fā)展的后期，此一時期在思想領域儒、釋、道三教文化高度發(fā)達。在長期的論戰(zhàn)與磨合中，三教之間的差距逐漸縮小，三教合一之說成為一股不可忽視的歷史洪流，在思想領域產生了巨大的影響。對于儒、釋、道三教，明初便確定了三教共存、三教共尊的方略，明太祖朱元璋曾親撰《三教論》一文表明自己對三教的態(tài)度：

夫三教之說，自漢歷宋，至今人皆稱之。故儒以仲尼，佛祖釋迦，道宗老聃……于斯三教，除仲尼之道祖免舜，率三王，刪《詩》制典，萬世永賴；其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉，嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一然，于斯世之愚人，于斯三教，有不可闕者。［1］

朱元璋看到了三教的互補性和利世性，三者相資為用有助于治世，因而自明朝初年官方對于佛道二教的態(tài)度基本是扶持態(tài)度。自此以后，大部分明代皇帝都遵循明初的政策，這樣的環(huán)境為儒、釋、道三教的合流提供了相對穩(wěn)定的外部環(huán)境。除了官方提倡三教并存的方針以外，與林兆恩同時期的儒、釋、道三教學者也在不同程度上推進三教合一。如道教學者伍守陽、陸西星、王常月等，佛教學者憨山德清、永覺元賢等人。至于儒家則也是一反排佛的態(tài)度，尤其是陽明心學的崛起本身與佛教禪宗有一定的聯(lián)系，王陽明本人也是認同三教合一的思潮，更有李贄等王學后學的倡導。可以說，在這樣一個環(huán)境中三教學者皆自覺地加入三教合一的思潮中，但他們本身也還是存在一定的思想立場，因而對自身道統(tǒng)的整理就成了必不可少的環(huán)節(jié)。

此外，明代中后期，在思想文化領域占據官方統(tǒng)治地位的仍然是程朱理學，然而陽明心學則在此時逐漸深入人心，對理學形成了巨大的沖擊?！睹魇贰と辶謧鳌酚涊d：“宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年……嘉、隆而后，篤信程朱，不遷異說者，無復幾人矣?！保?］這種學術的影響波及傳統(tǒng)的士大夫階層，無論是官場還是文壇幾乎都遍布心學弟子。因而心學的崛起與原本作為官學的理學，形成程朱和陸王二學曠日持久的正統(tǒng)之爭，雙方都致力于整理道統(tǒng)傳承來論證自為正統(tǒng)。在學理上造成的“道學問”與“尊德性”的不同取向，進一步造成了儒學的分化與割裂。

值此之際與李贄并稱為“閩中二異端”的林兆恩大倡三教合一之旨，并創(chuàng)立三一教，其門徒尊稱其為三教先生。林兆恩一方面從三教合一的立場出發(fā)希望以“歸儒宗孔”的學說將佛老納入儒學之中，另一方面又有感于儒學發(fā)展的僵化而重新整理儒家道統(tǒng)，以求彰顯儒學正統(tǒng)。在林氏看來“儒之一大枝，復分為二小枝，有專主‘尊德性’者，有專主‘道問學’者，各自標門，相互爭辯”［3］18。他有感于儒學相互爭辯的弊端，因而公然批判后世儒學之流弊。而他“非非儒”思想的理論基礎便是重建儒家道統(tǒng)論，以道統(tǒng)作為批判儒學弊端的思想武器和基本立場。由此也可以看出明代中后期儒學所面臨的內外危機，而林兆恩的道統(tǒng)思想也可以視為對這一時期儒學發(fā)展的一種回應。

二、對韓愈道統(tǒng)譜系的發(fā)展

韓愈雖然較早提出儒家的道統(tǒng)論，而就具體的傳道過程而言，韓愈并沒有詳細說明，他的道統(tǒng)譜系還是主要發(fā)明孟子的學說。孟子雖然沒有正式提出儒家道統(tǒng)，卻直接勾勒出了儒學的發(fā)展軌跡，《孟子·盡心下》中提出上自堯舜而下至周公孔子的儒學傳承，孟子在文中勾勒出千六百余年儒家之道的傳承，其言曰：

由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。［4］

孟子的此番論述無疑給韓愈以巨大的啟發(fā)，儒家的傳承在此被描述的如此清晰，故而韓愈在《原道》中論述道：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！保?］122由此韓愈所建構的道統(tǒng)可以歸結為堯—舜—禹—成湯—文王—武王—周公—孔子—孟子。因而，可以說韓愈的道統(tǒng)論基本是承接了孟子的學說，只是孟子以承繼孔子之學為己任，而韓愈則徑直以“軻之死，不得其傳”，置千年諸儒于不顧，而以自身續(xù)接孟子之學為己任。這無疑暗示了其接續(xù)儒家道統(tǒng)的志向，但是韓愈并沒有詳細說明傳道的過程，因而其道統(tǒng)論依舊缺乏可信度。

而林兆恩則在韓愈道統(tǒng)譜系的基礎上進一步補全了儒學的傳承軌跡，并就傳道的過程進行了詳細的說明。林兆恩曾作《三教匯編》，重新厘清儒家的道統(tǒng)與傳承，此作以宏大的歷史視野重新審視儒學的發(fā)展，上溯盤古，下追宋元，將儒家的史實按照年代的先后編撰，并在史實中穿插其自身的理解與評議，以“春秋筆法”的形式對史料進行褒貶，以示儒家正統(tǒng)。林兆恩的道統(tǒng)譜系可以歸結為伏羲—神農—黃帝—堯—舜—禹—成湯—文王—武王—周公—孔子—曾子—子思—孟子，相比于韓愈的道統(tǒng)譜系明顯更加的豐富。

韓愈認為，儒家道統(tǒng)起于堯舜，而林兆恩則將道統(tǒng)追溯至三皇。林氏提出“今以孔氏之教所可使由者言之，始自伏羲神農黃帝”［3］1，在他看來孔子之道的淵源可以追溯至伏羲、神農、黃帝。他記述了三皇的功績，認為伏羲作八卦，興樂音，傳授漁獵；神農氏教耕作，嘗百草，創(chuàng)立交易；黃帝則觀星象，制玄衣，畫野分州，三皇功績顯赫，對后世影響甚大。因而他認為伏羲、神農、黃帝三位圣王開創(chuàng)了治世的基礎。而真正意義上的道統(tǒng)起于堯舜，林兆恩以“四字訣”作為確定儒家道統(tǒng)的起始，“林子曰：‘允執(zhí)厥中’，堯舜之所以開道統(tǒng)之傳也”［3］267，在他看來帝堯總結了“惟微惟一，允執(zhí)厥中”的心傳之法，由此確立了儒家道統(tǒng)的文字內容，因而“堯舜為儒家之祖”［3］268。緊接著舜又將“十六字心傳”作為道統(tǒng)的內容傳承于禹，“舜之子，商均不肖，乃薦禹于天，命之曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’”［3］268。至此林兆恩上溯“伏羲之學”，下至堯舜禹三代的傳承，明確了“十六字心傳”作為三代以上儒家道統(tǒng)的心傳內容。

其次，自堯舜禹之后的道統(tǒng)傳承，林兆恩提出“竊惟堯舜禹湯文武周公之所相授受者，至孔子而既明矣”［3］158。他認為堯至孔子的道統(tǒng)傳承是堯—舜—禹—成湯—文王—武王—周公—孔子。再次，對于孔子以下的儒家道統(tǒng)傳承，林兆恩認為三代以上的道統(tǒng)內容是不夠明晰的，而自孔子乃明。因而他在“十六字心傳”說的基礎上進一步提出“孔子之學，心性也”［3］1032，這樣孔子所謂一以貫之的“道”就化為“心性”之學。而孔子之后的道統(tǒng)傳承，林氏則提出“若孔子傳之曾參，曾參傳之孔伋，孔伋傳之孟軻。孟軻死，而孔子之道不著”［3］278自孔子—曾子—子思—孟子的傳道系統(tǒng)。韓愈所建構的儒家道統(tǒng)是孟子直接承襲孔子之道，而林兆恩的道統(tǒng)譜系則有所不同，他認為“曾子之《大學》也，子思之《中庸》也，孟子之七篇也，其所發(fā)明《論語》所未曾發(fā)明之旨亦且盡矣”［3］158，曾子、子思與孟子的《大學》《中庸》《孟子》發(fā)明了《論語》中所未發(fā)的旨意，因而將其放入道統(tǒng)之中。而關于道統(tǒng)的最后傳承，林兆恩提出“軻死不得其傳”的觀點。林氏認為儒家之道在孟子死后就失去傳承了，就這一點而言林兆恩的觀點與韓愈并無出入。林兆恩同樣以續(xù)接孟子的道統(tǒng)為己任，但他一筆抹殺了后世儒家近兩千年的傳統(tǒng)，比之韓愈更加激進。

三、對韓愈道統(tǒng)內涵的擴充

韓愈的道統(tǒng)論在很大程度上影響了后世儒學的發(fā)展，但其學說也一直為后世儒者所詬病。其原因之一就在于，韓愈道統(tǒng)的內容將儒學局限于傳統(tǒng)的“仁義道德”，而沒有關注到儒學形而上的性與天道。而林兆恩將儒家道統(tǒng)的內涵歸結為“心性”之學，其內在學理還是偏向心學一脈，正如鄭志明先生所指出的“就其整體觀念來說，可以歸類于陸王一系的心學系統(tǒng)”［6］165。因而林氏道統(tǒng)論的內核還是貫穿了“心即道”的道統(tǒng)架構，其傳道的本質還是在于傳心。林兆恩重新確立“以心傳道”的道統(tǒng)內涵，無疑從形而上的層面補足了韓愈道統(tǒng)內涵的局限性。林兆恩本人出生于書香官宦門第，其宗族“莆田林氏”自唐代開始即為福建的望族，因唐代林披生九子且同為刺史，世稱“九牧林家”，可以說林家本身就有深厚的儒學淵源。而真正對林兆恩思想產生巨大影響的莫過于陽明心學，王陽明的心學可以說是明代哲學的一大突破，同時也是對理學的一大沖擊。陽明在世時，心學尚處于勢弱階段，而陽明之后，心學大盛，真正成為明中后期的主流哲學。根據《林子實行》記載，王陽明生前曾見過年幼時的林兆恩。至于是否真的見過，我們不得而知。但是林兆恩的祖父林富乃是陽明學的擁護者，這一點確定無疑。林富任南京大理寺評事時，與王陽明一道因忤權貴劉謹而入獄，兩人在獄中患難與共，時常一起談學論道。林富、王陽明出獄后均得朝廷的重用，嘉靖七年（1528），林富協(xié)助王陽明鎮(zhèn)壓了八寨瑤族起義。王陽明病重后，推薦林富接任兵部右侍郎兼都察院右僉都御史，總制兩廣。嘉靖十一年（1532）林富致仕歸鄉(xiāng)，在東巖山設立講壇，宣揚陽明心學。林兆恩一直是在祖父林富的教導下習舉子業(yè)，直到嘉靖十八年（1539）林富去世，因而林兆恩可以說是自幼便受到陽明之學的影響。

韓愈在《原道》一文中不僅發(fā)明了孟子的道統(tǒng)譜系，同時也對儒家道統(tǒng)的內涵進行了闡發(fā)。“道”作為中國古代哲學的最高范疇，其內涵十分豐富，早在先秦時期諸子學派都有自身的“道”。而后世成為思想主流的儒、釋、道三教自然也有其“道”，無論是道教還是佛教都致力于倡明自身之“道”，因而如何確立儒家之“道”的內涵就成了韓愈所必須面對的時代重任。在韓愈看來，“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”［5］122。顯然韓愈有意識地將儒家的“道”與佛老之“道”相互區(qū)別，因而他在《原道》中重新闡發(fā)了儒家之“道”的內涵。其言曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！保?］120韓愈重塑儒家道統(tǒng)的內涵很大程度上在于闡發(fā)“道德”的含義。此中大意為，博愛才是仁，合乎規(guī)范的行為則為義，進而韓愈以行仁義來解釋道，以仁義無待于外來解釋德。如此仁義就成了道德的依據，道德則必須以仁義為本。由此也可以看出韓愈將儒家道統(tǒng)的內涵確立為仁義，仁義固然是儒家所重視的核心概念，而他的闡釋也使原本空洞的“道”擁有了具體的內涵。但事實上韓愈此論將儒家之“道”的內涵僅僅局限于仁義之中，這就造成了對儒家之“道”的片面理解?？梢哉f韓愈所定義的儒家之“道”還是在人倫規(guī)范的社會層面，而忽略了儒學超越的形上層面，因而他的學說也引起了宋儒的批判。如楊龜山曾對此批評道：“舍仁義而言道者，固非也。道固有仁義，而仁義不足以盡道，則以道德為虛位者，亦非也?！保?］可見，韓愈之道德說，與傳統(tǒng)儒家的道德觀有相當距離，起碼是偏離了傳統(tǒng)。

林兆恩則從身心性命與人倫日用兩個維度來定義儒家道統(tǒng)的內涵，他認為儒家千年相傳之道就在于孔子的學說，因而他明確地提出“宗孔”的口號。林氏認為孔子之儒才是儒家之正統(tǒng)，正如其言曰：“在世間，惟當以孔子為宗者。以儒者，需人也。需也者，用也，為世所用也。在家而仰事俯首，士農工商者，世之所需也；居官而上為朝廷，下為百姓者，世所需也。”［3］1029林兆恩以“需人”來理解“儒”的含義。他認為原始儒家的學術歸旨不在于繁瑣的認知學問，而是以人倫日用為中心的生活智慧，這種學說正是積極追尋生命存在意義的智慧之學。所以無論是三綱五常之道還是士農工商之業(yè)都“無不備于孔子”，但林兆恩“宗孔”的目的并非是簡單地將儒學限制在三綱五常之道與士農工商之業(yè)，人倫日用僅僅是孔子之學的發(fā)用，而更重要的在于承接孔子之“道”。正如鄭志明先生所認為的，“其‘宗孔’的意義，是要人踐履孔子那樣的德性人格，將先天本有的道德心性擴充出來，以成就生命的價值”［6］175。由此，林兆恩進一步提出：“夫孔子之所以可宗者，以孔子之所以圣者心也?！保?］54因而“宗孔”的實質即是“宗心”。對此，林兆恩本人也曾作過明確的解釋：

余之所以為學者，宗孔也。余之所以宗孔者，宗心也。蓋吾心之孔子，至圣也。故吾一念而善也，一念而惡也，吾自知之；人所為而善也，所為而惡也，吾亦知之。豈非吾心之孔子，至圣之明驗歟？……而其言之載于典籍也，何其與吾心之孔子有不同邪？故余直以‘宗孔為正，宗心為要’爾。［3］28

林兆恩認為“宗孔”的訣竅在于“宗心”，學孔子之道的本質還是在于學孔子之心，如此才能將先天本有的道德本心發(fā)明出來。在他看來，“孔孟之所以為萬世師表者，此心也。此心分量何其廣也，此心功用何其大也”［3］933。林兆恩將心提升至孔孟之學的根本并認為儒家的學術追求都是心的發(fā)用。在他看來“心無古今，亦無圣凡”［3］794。所以孔子所成就的那種“通天人，合內外”的圓滿人格不僅僅存在于孔子一人身上，而是內在的潛藏于每一個人身上，“吾心之孔子”天然自有，只待將心中的孔子發(fā)明出來。因而，林氏認為孔子所傳之道統(tǒng)即是傳此“心”，正如他所言：

圣人之所以曠百世而相感者，此真心也。而圣人之道，統(tǒng)于此矣，故曰道統(tǒng)。堯舜得此真心，而命之曰中，以開此道統(tǒng)之原也；孔子得此真心，而命之曰一，以紹此道統(tǒng)之傳也。［3］792

所以儒家圣人千百世所相傳的道統(tǒng)即是此“真心”，林兆恩所謂的“真心”即是“孔子之心，赤子之心也，天下萬世所同具之心也”［3］28。如此“真心”就是“赤子之心”也就是本心，本心人人皆有，所以人人都可能成就孔子的圓滿人格。林兆恩雖然對程朱理學和陸九淵心學都頗有微詞，但在理學和心學兩者之中他實際更加傾向于簡易工夫的心學一脈。正如他自己所言，“若宋儒之所謂今日格一物，明日格一物，繁難零碎……惟茲心圣之說，以明言孔子之所以可宗者，易知簡能”［3］54—55。他認為心學一脈的簡易工夫更加契合孔子所傳之道。何善蒙曾指出，“歸儒實際上是宗孔，宗孔實際上是宗心，從這個意義上說，林兆恩儒學思想的基本傾向為心學”［8］。因而林兆恩所建構的儒家道統(tǒng)實際上是以心學為基礎，他從身心性命與人倫日用兩個維度來定義儒學道統(tǒng)的內涵，無疑補足了韓愈將儒家道統(tǒng)局限在“仁義道德”中的偏頗。

四、對韓愈“性三品說”的批判

人性的問題是儒家道統(tǒng)所不可回避的重大問題，自先秦就有孔子的“性相近”、告子的“性無善惡論”、孟子的“性善論”以及荀子的“性惡論”。人性問題發(fā)展至宋代理學，出現(xiàn)了二重人性論學說，張載首先以“氣”為核心范疇構建了“天地之性”與“氣質之性”的區(qū)分，這種二分法的人性論始終給理學留下一大難題。而明代哲學的突破首先反映在人性論問題上，正如汪暉所指出：“在整個明朝時期，思想家們的主要努力方向就是攻擊、批判和擺脫程朱的理氣二元論，從心和物（氣）這兩個不同的方向追求心一元論或氣一元論，以彌合理與氣的分離?！保?］不少學者都提出人性一元論的主張，如羅欽順提出“理氣合一”的主張，同時期的王陽明提出“心即理也”“性即理也”，王延相則根據氣一元論反對宋儒的二元人性論，因而明代哲學尤其注重對人性學說的界定。林兆恩稍晚于王陽明，大體正處于心學流行的時候，因而他同樣對人性問題極其關注。

韓愈本人雖然以承繼孔孟道統(tǒng)自居，但其本人的學說卻與孟子大相徑庭，尤其是他的“性三品說”，既反對孟子的“性善論”，也不同意揚雄的“性混善惡論”與荀子的“性惡論”。林兆恩一方面秉承一元論的人性觀，另一方面又以孔孟的繼承者自居，因而他接受的是性善的一元論。故林氏一方面接受韓愈先孟后荀的傾向，對荀子的“性惡論”有所批判，同時又認為韓愈背離了儒家性善之旨。

林兆恩認為“堯舜以性善之仁義，以開道統(tǒng)之傳”［3］744，道統(tǒng)所內涵的人性是善的。因而林兆恩贊同孟子的“性善”，他認為“孟子開口便說仁義，便道性善，便稱堯舜，而后七篇之旨斯備矣”［3］744。孟子的“性善論”，繼承和發(fā)展了堯舜所開創(chuàng)的道統(tǒng)，因而與之相對的荀子的“性惡論”就成了他批判的對象?；谛陨频挠^念，林兆恩認為“荀卿以桀紂為性也，堯舜偽也。是其學不識性，而調其本根矣。雖序列數萬言，不過徙焊其條枝以為華美爾”［3］297。荀子雖然是戰(zhàn)國大儒，著述頗豐，但在林兆恩看來荀子的學說偏離了儒家正統(tǒng)，著述再多也不過是華美的旁枝末節(jié)。

事實上，就儒家而言孔子沒有明確提出性的善惡問題，而后世的傳承中孟荀二人則分別創(chuàng)立“性善論”和“性惡論”，圍繞著對人性的不同理解造成了孟荀二人對立問題。然而韓愈的道統(tǒng)論以孟子作為儒家的最終傳承者，必然導致孟子地位抬升而導致荀子的降格。他的道統(tǒng)論在極大程度上影響了宋儒的道統(tǒng)學說，正如錢穆所說：“凡治宋學者必始于唐，而昌黎韓氏為之率?！保?0］隨著程朱學派的崛起，孟學的地位一度被抬升，他的“性善論”被全盤接受，隨之而來的則是荀子“性惡論”遭到徹底的貶斥。

而韓愈本人則在《原性》中提出“性三品”說，其言曰：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五:曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四?！保?］122韓愈認為性可以分為上、中、下三品，上品之人乃是性善，而中品之人則可善可惡，唯有下品之人乃是性惡。并且韓愈提出以仁、義、禮、智、信五者為性的內涵，其實是以性之外在表現(xiàn)作為性之本質。他以“博愛”來闡發(fā)仁的內涵，這就將原本內在于人心中的仁轉變?yōu)榈赖轮黧w向外尋仁的過程。所以在孟子那里仁是先天存在于本心的，而韓愈論性則明顯側重于后天的道德教育。張岱年認為韓愈人性論存在著巨大的矛盾：“既以此五者為性的內容，則道德主體就應該早已有所涵蘊，因為性與生俱生。這樣，又何以言性有三品之分?！保?1］如此，韓愈的人性論則在極大程度上背離了孟子所謂的先天性善。

林氏曾對韓愈的人性論提出批判，認為其學說十分荒謬，如其言曰：

“周濂溪嘗有詩曰‘退之自謂如夫子，原道深排釋老非，不適大顛何似者，數書珍重更留衣。’歐陽永叔讀退之別傳而序之，謂大顛非常僧也，若別傳非深達先王之法言者，莫能為也。退之復生，不能自改免。觀濂溪之詩，永叔之序，則退之之學，可概見矣。然退之之學，最為謬戾者，不知性善之旨，而有三品之說焉?！保?］357林兆恩引用周敦頤的詩和歐陽修的序認為韓愈并沒有深得儒學之要旨，一方面韓愈以排佛自居，卻又與大顛禪師有著密切的交往，這種行徑固然引起宋儒對他儒學立場的懷疑。但在林兆恩看來韓愈學說最荒謬的則在于其“性三品說”從根本上背離了孟子性善之旨。

綜上所述，林兆恩的道統(tǒng)思想在很大程度上是對韓愈道統(tǒng)論的批判性繼承與發(fā)展。一方面林兆恩借鑒了韓愈所闡明的道統(tǒng)譜系，并在此基礎上進一步完善了原有的道統(tǒng)譜系。他將儒學的起源追溯至三皇，同時又以儒家經典來判明孔子以下的儒學傳承，因而將曾子、子思納入道統(tǒng)。另一方面林兆恩從形而上的層面對韓愈道統(tǒng)內涵的偏頗進行了補足。韓愈將儒家道統(tǒng)的內涵限制在“仁義道德”，僅僅從形而下的人倫規(guī)范層面來理解儒學，而林兆恩則從身心性命與人倫日用兩個維度來定義儒家道統(tǒng)的內涵，從而彌補了韓愈道統(tǒng)內涵的片面性。最后，林氏又通過對韓愈“性三品說”的批判，闡明了性善的要旨。通過對韓愈道統(tǒng)思想的批判與發(fā)展，林兆恩在理論層面闡明了其承接孔門圣學的遠大志向，也為儒學的良性發(fā)展進行了一定的探索。