李少威

商朝的歷史很模糊，典章制度連孔子都沒把握，因為文獻不足，“宋不足征”。

盡人皆知的是，商朝末代天子紂王，是個暴虐君主。對紂王之失德，后人耳熟能詳?shù)氖恰熬瞥厝饬帧?。“以酒為池，懸肉為林，使男女倮，相逐其間，為長夜之飲?！?/p>

往前一個朝代，夏朝的末代君主桀，故事版本也十分雷同：寵溺后宮，荒淫無度，酒池肉林。

這不可信。常理觀之，飲酒吃肉，對天子而言必是常態(tài)，而且酒肉之事，間之猶可，多則生厭。它更像一種草根創(chuàng)作，源于大眾的想象，并且是“貧窮限制了想象力”的典型表現(xiàn)。正如一個故事所云：挑水的農(nóng)夫一日忽發(fā)奇想，皇帝用什么挑水呢？“一定是用金扁擔。”

商周時期已進入青銅時代，但銅礦稀少，直到春秋，農(nóng)耕仍然主要使用石器和木器。其必然結(jié)果是生產(chǎn)力低下，進一步的結(jié)果就是匱乏，酒肉是日常難得之物。窮奢極欲的天子會如何行為？人民便以自身經(jīng)驗“通感”—酒池肉林。

然而這一“土味想象”，卻也意義重大，其中寄寓的，是以天命確認政權，也以天命反思政權的早期政治思想。

正是藉由天命觀的數(shù)次轉(zhuǎn)折、不斷成熟，到東周孔子時代，中國古代政治哲學就脫離了神權掌控—去宗教化，轉(zhuǎn)變?yōu)楸容^徹底的世俗權力，戰(zhàn)國之后形成了高效率的官僚體制。而這一過程，西方（歐洲）要到16世紀宗教改革才真正發(fā)生。中國文明所謂“早熟”，主要就是基于這一考量。

“酒池肉林”是一種具象的表達，其內(nèi)在所指，是失去民心。

民心依附，考量兩個指標：德與能。德才兼?zhèn)?，始可眾望所歸，才配掌握政治權力?；氐匠趺駮r代來考察這個問題，其實它是自然而然的。

早期人類之生存，首先要對抗自然的威脅。這需要技能。韓非子云：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏?！膘萑耸香@木取火，解決“腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病”的問題，亦是同理。

這是才能。

僅有技術性的才能還不夠，領導者還要團結(jié)人，因為團結(jié)對早期人類族群的生存至關重要。荀子說：“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？人能群，而彼不能群也?！?/p>

團結(jié)，聚合，需要領導者具有“卡里斯馬式魅力”，能夠在不必使用強制力的條件下讓人甘心服從，產(chǎn)生魅力的那些因素，便是德。

德才兼?zhèn)?，是謂賢人，因此賢人治國，順理成章。這也是中西文明爆發(fā)時代隔空具有的共識。儒家的致君堯舜，和柏拉圖的哲人王，都基于這種認知。

古代希臘有選舉傳統(tǒng)，比如十分重要的軍事長官，就是通過選舉產(chǎn)生。

而中國在王朝建立以前，如果傳說是可靠的，那么領導人是通過長期的德能考察來確定的?？凑l能夠天下歸心，最后由上一任禪讓，指定自己死后由其繼承。堯舜禹的接替，都是如此。

中國政治的第一次重大分化，從大禹死后開始。他在死前把天下交給幫助自己治水有功的伯益，堅持了禪讓傳統(tǒng)。然而，因為“益之佐禹日淺，天下未洽”，“故諸侯皆去益而朝啟，曰：‘吾君帝禹之子也’”。

從《史記》看，伯益沒有惡行，只是跟諸侯不熟；夏啟也沒有表露出什么高明的才能和昭然的品德，只因他是“吾君帝禹之子”。血緣、裙帶、社會關系，把啟捧到了君主的位置上，一種宗法關系形成了。

啟死后，禪讓就根本沒有再提起，而是直接“子帝太康立”，家族傳承，變得理所當然。賢與不賢，不是當君主的必要條件了。而太康確實不賢，耽于田獵、音樂，不理國政，被后羿驅(qū)逐。

驅(qū)逐之后不是另選賢人，而是太康的弟弟中康頂了上去。政權成為家族的當然財產(chǎn)，成為宗法關系的最高表現(xiàn)形式。此后再看各朝代帝王譜系，全都是一家人了。

這就出現(xiàn)了一個問題，權力的來源究竟是什么？本來是德與能，取民心，現(xiàn)在呢？

這就必須借助“天”（上帝）這樣一個概念。

商湯伐夏桀之前，對著一眾諸侯激情演講，其中就說到：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之?！薄跋牡氯羝潱耠薇赝?，他要率領大家“致天之罰”。

“天”這個概念在夏朝之前也出現(xiàn)過，大禹經(jīng)過重重考驗，天下歸心之后，舜帝就“薦禹于天”，似乎還要得到上天承認，權由天授。但這更可能僅是一種儀式，而不是真把“天”當成一種神格意志。在夏朝，第一輪的君位家族傳承，則完全不提“天”。

商朝弄出了“天”（上帝）這樣一個最高意志。天命，就是上帝的命令。政權之所以落在這一個人、繼而是一家人身上，這是超自然的最高意志決定的。？

這個時候的上帝，是神。

夏朝作為第一個王朝，沒有前車之鑒，沒有興衰概念，也就不必去找什么理由來論證政權的合法性。商朝不一樣，因為有事實發(fā)生了，所以它既要解決憑什么推翻前朝取得政權這個問題，又要回應政權為什么可以家族內(nèi)永固的疑問。

因此，“商人尊神，率民以事神”。上帝是至上之神，人間一切禍福，都由其主宰，并且親自決定。甲骨文中記載著上帝的功能與作為：“帝其令風”？“帝其令雨”？“帝其令饉”？“帝其降禍”“帝降食授佑”……

這跟希伯來人的耶和華很像。上帝這一稱呼是完全出自中國的，是利瑪竇對耶和華的中文翻譯，其實就來自商朝文明。

上帝喜歡交易，人給他獻祭，他給獻祭的人施予庇佑。因此商朝的獻祭儀式非常頻繁，動輒殺死數(shù)以千百計的牲畜，乃至數(shù)以千百計的人。今天把做生意的人稱為商人，就是起源于此。

人神之間通過獻祭來交易的情形，在古文明中十分常見，如瑪雅人、阿茲特克人的血腥人祭。在《圣經(jīng)》中，也有亞伯拉罕架起柴堆準備用親兒子獻祭的記載。而在《希伯來圣經(jīng)》中，上帝曾表示喜歡接受長子作為祭禮，在商末，文王長子伯邑考被紂王殺死獻祭，可能也因為相似的觀念。以色列民族認為只有自己才是上帝的選民，而商朝統(tǒng)治者更直接，《詩經(jīng)·商頌》說“帝立子生商”，他們認為上帝就是自己的祖先。上帝對于商朝王室，是至上神和祖先神的合體。

因此，商朝尚鬼。鬼就是祖先的在天之靈。

除了商王，誰也不能祭祀上帝，因為上帝是他的祖先。每個人只能祭祀自己的祖先，一家人保佑一家人。所以孔子說：“非其鬼而祭之，諂也?！辈皇悄愕淖嫦饶闳ゼ腊菟?，相當于納投名狀，是一種諂媚的行為。

放眼天下，誰的祖先最顯赫，誰有能力提供最頻繁最豐盛、最高級的祭祀呢？當然就是當今天子。因此，王朝延續(xù)時間越長，在天的天子之靈越多，護佑政權的“鬼”就越多，獻祭越勤快，政權就越鞏固，統(tǒng)治必然“萬世一系”。這就把宗法制度，原原本本照搬到天上去了。

如此明顯利己的神秘主義解釋，當事者自己信不信呢？后人相信他們是發(fā)自內(nèi)心的。

如孟子和司馬遷都說，商湯的征服是從鄰近的葛伯開始的，因為葛伯拒絕祭祀祖先，甚至把商湯送給他的牛羊等祭品也自己吃掉了。另一個傳說是，商有七年之旱，商湯在桑林祈雨，把自己作為祭品，供奉于火堆。于是天降大雨，澆滅了火堆。即便是被視為暴虐巔峰的紂王，在周人攻陷首都之后，他也是架起柴堆，以類似獻祭的方式把自己燒死。

虔誠祭祀祖先，就會得到庇佑，政權成為了死人與活人之間的交易，這也開啟了一個悖謬。祭祀越多，越下血本，就越勞民傷財，甚至直接表現(xiàn)為暴虐，但理論上講，政權卻更穩(wěn)固了。自然地，良好的治理就不再必要，道德的重要性在政治生活中日益下降，政治必然崩壞。

后來子貢評價紂王說：“紂之不善，不如是之甚也，是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！奔q王在這個政治死結(jié)當中處于最后的位置，理論上他就會最壞，后人也把什么壞事都算到他頭上。

我們看歷史和傳說，就會發(fā)現(xiàn)紂王的一體兩面。

雖然后世都堅信他壞透了，但又都認為他是一個健壯勇武的美男子。如荀子說他，“長巨姣美，天下之杰也，筋力越勁，百人之敵也”。這種形容也是民間認可的，如在《封神演義》中，武成王黃飛虎被逼造反，率兵圍攻王宮，那一段描述中的紂王，實在是氣場強大：“‘好匹夫，焉敢如此欺侮朕躬！’傳旨：‘取披掛！’九吞八扎，點護駕御林軍，上逍遙馬，提斬將刀，出午門?！?/p>

人們還承認他十分聰明。《史記·殷本紀》說？：“帝紂資辨捷疾，聞見甚敏，材力過人，手格猛獸，智足以拒諫，言足以飾非；矜人臣以能，高天下以聲，以為皆出己之下?！彪m然通篇貶斥，也難免暗含褒聲。

除了他自己是個能人之外，他的手下還有一幫忠臣將相，如比干、商容、微子、箕子、微子啟……如果他很暴虐，很可能就與那個商朝自創(chuàng)的政治死結(jié)有關。

死結(jié)無法解開，人們就會開始懷疑作為源頭那個上帝究竟靠不靠譜。

根據(jù)歷史學者李碩在《周滅商與華夏新生》一文中的描述，周文王將八卦推衍為六十四卦，其實是在竊學商朝統(tǒng)治階層秘不示人的核心知識—甲骨占卜和八卦推算。這種秘密的學問，正是商朝王族了解“上帝”意志的途徑。近代以來從殷墟出土的數(shù)以十萬計的甲骨，就是占卜的工具，其上所刻的文字，則是描述占卜事項和結(jié)果。對甲骨裂紋意義的解讀，需要的就是八卦。

文王從中獲得了“上帝”意志變化的訊息，以及明確的方向指引。“宜建侯”“履帝位”“建侯行師”“利涉大川”，可以向東跨過黃河，奪得天下。如《詩經(jīng)》所云：“后稷之孫，實維大王。居岐之陽，實始翦商?！辈怀贾娘@露，商朝才抓走了文王，囚禁在羑里。

文王一出，天命觀的質(zhì)變就要發(fā)生了。

文王得到的“啟示”，其實已經(jīng)暗示了一個道理：上帝并不只護佑商朝。往深一點想，這個上帝其實是公共的，而非一家一姓的祖先。武王伐紂，取代商朝，對政治權力來源的全新表述，就從這里開始。

在文王第四子、武王的弟弟周公的精心構(gòu)思下，后世最為熟悉的天命觀誕生。對此，《封神演義》中姜子牙說的那句話最具概括性：“天命無常，惟眷有德。”

史料里也有同樣的意思，《尚書·周書·蔡仲之命》說：“皇天無親，惟德是輔?！边@是武王的話，但武王的背后就是創(chuàng)制者周公。對于商朝羅織的那種縱向從死人到活人、橫向從商王到血脈貴族的內(nèi)部互保、“天命有?！钡膹妱菀庾R形態(tài)，武王一語破之：“雖有周親，不如仁人?！?/p>

盧梭說：“即使是最強者也絕不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉(zhuǎn)化為權利，把服從轉(zhuǎn)化為義務?！边@句話簡直就像是對商朝政權合法性難題的專門總結(jié)。

周公就是這么想的，天（上帝）不是誰家的祖先，它對所有人一視同仁。因此“天命”是會轉(zhuǎn)移的，不會讓強者永遠做主人。他把周朝取得政權解釋為因“有德”而產(chǎn)生的權力，因此民有服從義務。而有德誰來說了算呢？是民眾，“天視自我民視，天聽自我民聽”。

這就擺平了以周代商的合法性問題，同時又建立了一個邏輯閉環(huán)：天眷有德，有德者獲得統(tǒng)治權，所以民有承認與服從的義務，而德又由民眾來評價，天意反映民意。

這時的天，事實上已經(jīng)逐步去神格化了，變成了一種由公共意志來反映的自然意志。

新的天命觀解決了政權更迭的合法性問題，但同時統(tǒng)治者頭上也懸起了一把達摩克利斯之劍：如果失去民心，自身也政權難保。

周王室自身不會去強調(diào)這一點，但它對此是有認識的。

一方面，政治的“王道”，仁德化民，成為了外在化的主張，統(tǒng)治者有了“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰”的必要性，但同時，周王室也通過分封諸姬拱衛(wèi)王室—以藩屏周，同時監(jiān)督殷民，其實也監(jiān)督民眾。另一方面，統(tǒng)治階層壟斷了知識，也壟斷了社會上層地位，使得民眾無法對政治進行直接介入。

分封拱衛(wèi)，表現(xiàn)了周公對宗法系統(tǒng)的信心，但系統(tǒng)的崩壞正是從內(nèi)部發(fā)生。諸侯與周王室之間的沖突、諸侯自身的坐大、諸侯之間的互相征伐與吞并，導致了天下大亂，禮崩樂壞。強大的諸侯甚至可以直接向周王“問鼎”，而這不得不說，正是對周公“天命”觀的“靈活運用”。

周朝分封了“八百諸侯”，一旦這個朝貢、宰制的系統(tǒng)不能維繼，那么天下的亂局，就甚于過往。正是因為大亂頻仍、政治崩壞、人民受難，春秋戰(zhàn)國，天命觀又得到進一步推進。

與周王室的控制力崩潰同步的是，知識的壟斷權也喪失了。諸侯之間的相互競爭，使得社會流動成為可能，而知識又成為了社會下層獲得更高地位的利器。

對當下的不滿，是當時的知識分子共同的特點。一般認為，老子和道家，是與世無爭、恬淡求退的，而胡適先生在《中國哲學史大綱》中指出，恰恰相反，道家是當時最具革命性的，老子就是一個憤怒的知識分子。

“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。”“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”這樣的大膽發(fā)言，絲毫不亞于新文化運動中的激進諸公。

老子認為政府應當“無為”，是因為當時這些糟糕透頂?shù)闹T侯國政府根本不配“有為”，政府的干涉，無一例外都會加重人民的災難。于是他對周公創(chuàng)立那一套禮樂制度一點興趣也沒有，認為正是那些被視為良治的標準，驅(qū)使著政府去干涉社會，而干涉的結(jié)果便是百姓越來越?jīng)]有活路。

從立場上看，孔子是同樣瞧不起當時的諸侯政治的，也一樣深恨當時權力之敗壞?！敖裰?，好利無厭，淫行不倦，荒怠慢游，固民是盡，以遂其心，以怨其政，以忤其眾，以伐有道；求得當欲，不以其所；虐殺刑誅，不以其治?！边@里的君子，指的是君主。

孔子和老子的出發(fā)點是一樣的，但路徑則大相徑庭，老子飄然而去，不與同流，而孔子積極求仕，意圖改變。

思想上，孔子認可周公的政治思路，主張王道、仁政，“吾從周”。但他把政治的道德性加以放大，把民眾的權利予以強調(diào)，揮動了周公懸掛出來那把達摩克利斯之劍。他把政治責任歸于居上位者—與后世被法家扭轉(zhuǎn)的天下無不是的君主相反，他認為天下無不是的民眾。“夫政者，正也?！薄白勇室哉?，孰敢不正？”“君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之所從，君不為正，百姓何所從乎？”

季氏問百姓偷盜之風盛行，該怎么辦，孔子說他們偷盜那些財貨，你不也很喜歡嗎？意思就是你也喜歡聚斂財富，這跟偷盜無異，自己起了壞的帶頭作用?！岸Y不下庶人”，歷來被視為孔子輕視民眾的證據(jù)，但其內(nèi)涵恰好相反?！耙允隋崞涫露荒艹涠Y，故不責之以備禮也?！崩习傩彰τ谏嫞灰燎笏麄?。

正因為“吾從周”，孔子雖然作為商朝遺民，但對鬼神之事敬而遠之，不把占卜當成天命的解讀，天命在于民心，良好的政治要靠人的能動性去達致?！按嫱龅湼?，皆己而已，天災地妖，不能加也。”

他給魯哀公舉了兩個例子：紂王占卜，得出“國家必王，而名必昌”的結(jié)論，于是“不修國政，亢暴無極，朝臣莫救，外寇乃至，殷國以亡”；而紂王的祖先帝太戊占卜，預示國家將亡，“太戊恐駭，側(cè)身修行，思先王之政，明養(yǎng)民之道，三年之后，遠方慕義”。

與孔子同時的史官左丘明所作的《左傳》，更是直接指出：“國將興，聽于民，將亡，聽于神?！?/p>

孔子創(chuàng)立的先秦儒家，把天命完全去神格化，變成一種有著強烈的社會學色彩的客觀存在，天命是不能通過什么方式去直接獲得的，孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”這就讓政治，從而也讓社會生活，完全地世俗化。道德取代了神，成為社會信仰的對象。

如果統(tǒng)治者不修仁德，不恤百姓，那么政權就理當喪失?！犊鬃蛹艺Z》說：“君者舟也，庶人者水也。水所以載舟，亦所以覆舟。”《孟子》說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！薄盾髯印氛f：“水則載舟，水則覆舟。”

儒家學者的角色，就是明君的輔助者，仁政的玉成者，同時是一個監(jiān)督者?？鬃幼约阂约敖坛鰜淼闹T多弟子，都是輔助角色—宰。

困境由此而生：如果天下沒有明君，就沒有用武之地。他們的政治理想的實現(xiàn)，必須依靠君主這一把柄，需要被“用”，被遵從。

孔子自己也意識到了這種困境?！皬纳弦朗?，則道廢；違上離俗，則身危。時不興善，己獨由之，則曰非妖即妄也。故賢也既不遇天，恐不終其命焉。桀殺龍逢，紂殺比干，皆類是也?！?/p>

孔子的時代，恰恰就是缺乏他所期望的明君。他率領一群賢能弟子，周游列國，始終懷才不遇，最后老死故里。最聽孔子的話的顏回，被稱為復圣，復刻了孔子，但他一輩子，啥事也沒干，很大程度上就是陷入了這種奢求明君的理論窘境。

儒家大賢，知天命，了解文武之道，而且如果君主失德，是允許取而代之的，就不能自己來當這個君主嗎？他們還真從來沒有這么想過。正如孟子所說：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下?！?/p>

孔子“從周”，只是發(fā)展了周公建立在天命基礎上的權力來源觀，而沒有創(chuàng)造一種新的政權合法性理論，沒有想過政權可以在新的底層假設的基礎上探索一種新的組織方式。但他把天命去神格化，是異常關鍵的一步。

孔子死后，春秋時代也就終結(jié)了。他的弟子卜商，到晉國講學，法家由此發(fā)端壯大；去除神權色彩的理性政治萌芽，把歷史推向了戰(zhàn)國時代。最終，秦用法家，統(tǒng)一中國，建立起高效率的職業(yè)官僚體系。

爾后，“王侯將相寧有種乎”的認知水到渠成，權力的公共性得到加強，歷代政治得失，更多地從人民的角度加以考察，而不再訴諸神意。