代福平

江南大學(xué)設(shè)計(jì)學(xué)院，江蘇無(wú)錫214122

在《論設(shè)計(jì)修辭——布坎南和黑川雅之的設(shè)計(jì)修辭思想解讀》的末尾，筆者曾預(yù)告：“如果說(shuō)，布坎南的設(shè)計(jì)修辭理論表征了西方設(shè)計(jì)修辭觀，黑川雅之的設(shè)計(jì)修辭法表征了日本設(shè)計(jì)修辭觀，我們很自然地想到，中國(guó)的設(shè)計(jì)修辭觀該是什么樣的。中西日設(shè)計(jì)修辭觀比較，就成為一個(gè)不得不談的問(wèn)題了。關(guān)于這一問(wèn)題，筆者將另文專(zhuān)論”[1]。本文就嘗試來(lái)談這一問(wèn)題。

一、設(shè)計(jì)修辭模式的修辭學(xué)溯源

“設(shè)計(jì)修辭”這一提法的前提，就是語(yǔ)言和人造物在人的存在方式上的同一性，即說(shuō)話(huà)和造物是同一種活動(dòng)——?jiǎng)?chuàng)造世界的活動(dòng)。

“設(shè)計(jì)修辭”的提出，并不是沒(méi)事找事地借用語(yǔ)言學(xué)的“修辭”概念來(lái)制造可有可無(wú)的術(shù)語(yǔ)，而是的確有實(shí)際意義。人們?cè)鯓诱f(shuō)話(huà)，也怎樣造物，二者的修辭模式是密切相關(guān)的甚至可以說(shuō)是同一種模式。

人們雖然常說(shuō)“視覺(jué)語(yǔ)言”“形象語(yǔ)言”“造型語(yǔ)言”“色彩語(yǔ)言”“材料語(yǔ)言”乃至“設(shè)計(jì)語(yǔ)言”，但很少?gòu)恼Z(yǔ)言學(xué)的修辭來(lái)理解設(shè)計(jì)的修辭。當(dāng)然，也不是沒(méi)有，比如平面構(gòu)成的法則中，對(duì)比、重復(fù)、夸張、特異、節(jié)奏、韻律等，也是語(yǔ)言修辭中常用到的。但畢竟對(duì)詞語(yǔ)的斟酌和對(duì)形態(tài)的推敲是兩回事，寫(xiě)作和畫(huà)圖所需的專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練是不同的。誰(shuí)也不會(huì)為了學(xué)好美術(shù)而去學(xué)語(yǔ)文，或者反過(guò)來(lái)，為了學(xué)好語(yǔ)文而去學(xué)美術(shù)。即使兩者都擅長(zhǎng)，原因也不在對(duì)方。

那么，為什么布坎南和黑川雅之都要把“文字語(yǔ)言”和“實(shí)物語(yǔ)言”統(tǒng)一起來(lái)談?wù)摗霸O(shè)計(jì)修辭”呢，因?yàn)樗麄兪窃谡務(wù)撛O(shè)計(jì)的哲學(xué)。在設(shè)計(jì)哲學(xué)層面上，修辭作為人類(lèi)的創(chuàng)造性活動(dòng)，既表現(xiàn)為說(shuō)話(huà)，也表現(xiàn)為造物，因此說(shuō)話(huà)和造物的修辭原理才能貫通起來(lái)。這種貫通，會(huì)讓設(shè)計(jì)師感到修辭學(xué)的理論對(duì)自己理解設(shè)計(jì)同樣有直接的作用。

國(guó)內(nèi)研究中日修辭學(xué)的學(xué)者肖書(shū)文教授，是日本當(dāng)代著名修辭學(xué)家佐藤信夫的《修辭感覺(jué)》和《修辭認(rèn)識(shí)》中文版譯者，在其專(zhuān)著《中日當(dāng)代修辭學(xué)比較研究：以王希杰和佐藤信夫?yàn)槔分?，將中西日三種不同的修辭學(xué)概括為：中國(guó)傳統(tǒng)的修辭學(xué)原則是“修辭立其誠(chéng)”；日本當(dāng)代以佐藤信夫?yàn)榇淼男揶o學(xué)原則是“修辭立其感”；西方傳統(tǒng)的修辭學(xué)原則是“修辭立其真”[2]16?？梢哉f(shuō)，肖書(shū)文教授的這兩本譯著和一本專(zhuān)著，對(duì)人們理解中西日修辭模式的差異極為有益。她在《修辭感覺(jué)》的中譯者序中說(shuō)：“回想最初閱讀佐藤著作時(shí)的心情，仍然有幾分激動(dòng)。當(dāng)然，進(jìn)入閱讀狀態(tài)往往是艱難的，而一旦進(jìn)入了狀態(tài)卻又是著迷的。雖然他講述的內(nèi)容最初讓我感到是那么抽象而不可捉摸，但他娓娓道來(lái)的風(fēng)格和豐富生動(dòng)的舉例卻又是那么貼近我的感覺(jué)，將我一步步引入到修辭理論中的一個(gè)柳暗花明的世界。當(dāng)我跨越了最初閱讀的一個(gè)個(gè)難關(guān)后，我的閱讀也開(kāi)始由被動(dòng)轉(zhuǎn)向主動(dòng)，甚至可以在佐藤那看似漫不經(jīng)心、不動(dòng)聲色的層層剝離中，預(yù)感到他即將揭示出驚人的內(nèi)核來(lái)，我的興趣因此而大增。這時(shí)我才理解到，為什么他的代表作《修辭感覺(jué)》和《修辭認(rèn)識(shí)》在日本學(xué)術(shù)界乃至一般讀者中如此受歡迎，在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)作為富有日本民族特色的修辭哲學(xué)理論風(fēng)靡了全日本。”[3]1

之所以引用這段文字，是因?yàn)楣P者在讀這兩本書(shū)的中譯本時(shí)，也同樣為之激動(dòng)、為之著迷。筆者覺(jué)得，即使是不研究修辭學(xué)的一般讀者，比如設(shè)計(jì)師和設(shè)計(jì)學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生，也會(huì)從中忽然明白蘊(yùn)藏在我們?nèi)粘Ｕf(shuō)話(huà)、寫(xiě)作背后的語(yǔ)言之秘密，甚至?xí)|類(lèi)旁通地運(yùn)用到自己的專(zhuān)業(yè)中。筆者如果不是讀到這兩本書(shū)與肖書(shū)文教授的這本專(zhuān)著，根本就不可能看出布坎南和黑川雅之的設(shè)計(jì)修辭思想差異，也無(wú)法進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)中西日設(shè)計(jì)修辭模式的區(qū)別。

下面結(jié)合閱讀三本書(shū)的體會(huì)，敘述中西日修辭學(xué)的差異。

由于作為學(xué)科的修辭學(xué)，中、日兩國(guó)引進(jìn)的都是西方修辭學(xué)，而且中國(guó)最早是從日本引進(jìn)的西方修辭學(xué)。因此按照西、日、中的順序來(lái)敘述。

西方自古希臘（以亞里士多德的《修辭學(xué)》《詩(shī)學(xué)》為代表）以來(lái)，確立了修辭理論的兩大視角——說(shuō)服論證的視角和美學(xué)視角，前者探究邏輯技巧（雄辯術(shù)），后者探究藝術(shù)技巧（美辭術(shù)），這構(gòu)成了西方傳統(tǒng)修辭學(xué)的固定模式。邏輯技巧就要研究語(yǔ)言的邏輯。邏輯是普遍的法則，是人人都要遵守的客觀規(guī)律。說(shuō)話(huà)要符合邏輯，才能有道理，才能說(shuō)服人。至于藝術(shù)技巧，則是研究如何讓語(yǔ)言更有魅力、更有藝術(shù)感染力，以便給人留下深刻印象。而藝術(shù)則被認(rèn)為是“模仿”，在柏拉圖那里是對(duì)神的理念世界或者現(xiàn)實(shí)世界的模仿（也因此柏拉圖貶低藝術(shù)，認(rèn)為它是理念世界的“影子”或者“影子的影子”）。亞里士多德堅(jiān)持了模仿論，但認(rèn)為既然是模仿，藝術(shù)就有認(rèn)識(shí)的作用，認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)神，藝術(shù)應(yīng)該是模仿事物的本質(zhì)和規(guī)律，就連靈感，也不是什么神秘的東西，而是一種推理，仍然屬于認(rèn)識(shí)。因此總的來(lái)說(shuō)，西方修辭學(xué)不管是邏輯技巧還是藝術(shù)技巧，都是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)，主觀對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)本質(zhì)、認(rèn)識(shí)規(guī)律。認(rèn)識(shí)求的是“真”，這就是“修辭立其真”。

日本的修辭學(xué)是明治時(shí)期從西方引進(jìn)的，佐藤信夫突破了西方傳統(tǒng)修辭學(xué)的“邏輯”和“美辭”這兩大視角，提出了第三種視角，即修辭是“發(fā)現(xiàn)性認(rèn)識(shí)的造型”。雖然也是認(rèn)識(shí)，但不是對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，而是立足主觀感覺(jué)，對(duì)世界的創(chuàng)造（即“造型”）。這樣，修辭就不僅是工具性的技巧，而且是人對(duì)自己認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的那些發(fā)現(xiàn)進(jìn)行“造型”的活動(dòng)，即用語(yǔ)言把自己的發(fā)現(xiàn)定型下來(lái)的活動(dòng)。這就把修辭學(xué)由工具論變成了本體論，即把修辭從人類(lèi)活動(dòng)所使用的工具變成了人類(lèi)活動(dòng)本身。人類(lèi)活動(dòng)在本質(zhì)上就是修辭活動(dòng)，沒(méi)有修辭活動(dòng)就沒(méi)有人類(lèi)世界。如果說(shuō)，修辭作為工具就像中國(guó)神話(huà)中盤(pán)古開(kāi)天辟地時(shí)用的斧子，那么，修辭作為本體就像是西方《圣經(jīng)》中的“上帝說(shuō)：‘要有光’，就有了光”，說(shuō)話(huà)本身就是創(chuàng)造活動(dòng)。肖書(shū)文教授解釋佐藤信夫的這種修辭本體論時(shí)說(shuō)：“在他看來(lái)，修辭學(xué)雖然屬于語(yǔ)言學(xué)的范疇，但正如海德格爾所說(shuō)，‘語(yǔ)言是存在的家’，在語(yǔ)言上說(shuō)話(huà)的方式恰好反映出人的存在方式；而修辭本質(zhì)上是一種創(chuàng)造性的說(shuō)話(huà)方式，它表現(xiàn)了人的存在的創(chuàng)造性，人眼中的整個(gè)世界都是由人的修辭方式創(chuàng)造性地建構(gòu)起來(lái)的。正如佐藤信夫自己所說(shuō)：‘語(yǔ)言不僅是傳達(dá)思想的工具，還是使人類(lèi)文化得以成立的根據(jù)?！@是一種層次很高的語(yǔ)言哲學(xué)和修辭哲學(xué)，它吸收了西方現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)、存在哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等新哲學(xué)思潮的營(yíng)養(yǎng)，但在基本立場(chǎng)上超越了西方傳統(tǒng)修辭理論的工具主義傾向，形成了他自己特有的修辭學(xué)本體論，并帶有強(qiáng)烈的日本民族重感覺(jué)、重體驗(yàn)的特點(diǎn)。佐藤信夫的修辭學(xué)是日本當(dāng)代修辭學(xué)的最高成就?！盵2]9在佐藤信夫看來(lái)，修辭，就是用語(yǔ)言千方百計(jì)表達(dá)自己的感覺(jué)，與其說(shuō)修辭要符合某種客觀規(guī)律（邏輯的、美學(xué)的），不如說(shuō)修辭是表達(dá)主觀感覺(jué)，而那些客觀規(guī)律，無(wú)非是主觀感覺(jué)的造型。修辭就是描述自己的感覺(jué)，要產(chǎn)生新造型，如果新造型也激活了別人的感覺(jué)，引起了別人的共鳴，那就形成一種新的認(rèn)識(shí)，這認(rèn)識(shí)也就獲得了“客觀性”。佐藤信夫把修辭學(xué)由如何服從客觀規(guī)律深入到如何描述主觀感覺(jué)，這就是“修辭立其感”。

中國(guó)現(xiàn)代的修辭學(xué)雖然最早是從日本引進(jìn)的西方修辭學(xué)，但也有自己的修辭傳統(tǒng)。日本數(shù)學(xué)家、修辭學(xué)家菊池大麓首次以漢語(yǔ)詞匯“修辭”來(lái)翻譯Rhetoric，“修辭”一詞就來(lái)自中國(guó)的《周易》?！吨芤住で浴の难浴分姓f(shuō)：“子曰：君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也?！标惞膽?yīng)、趙建偉的譯文是：“孔子說(shuō)：這講的是君子如何增進(jìn)美德和修養(yǎng)功業(yè)。追求忠信可以增進(jìn)美德，修治言論而立足于誠(chéng)摯可以積蓄功業(yè)?！盵4]這里提出了“修辭立其誠(chéng)”的經(jīng)典論述。佐藤信夫?qū)ｉT(mén)查找了《周易》的日譯本，其中有這段話(huà)的意譯：“孔子這樣說(shuō)：君子應(yīng)注意以進(jìn)德為目標(biāo)而努力修業(yè)。盡真心去虛偽乃進(jìn)德之手段，而重措辭立誠(chéng)意乃修業(yè)并居業(yè)之手段?！盵3]22他說(shuō)：“看來(lái)，這個(gè)‘修辭’，似乎與Rhetoric 并無(wú)直接關(guān)系?！盵3]22但他認(rèn)為如果一定要用“修辭學(xué)”來(lái)翻譯Rhetoric，他也很愿意采用，只不過(guò)希望把“修辭”做狹義的使用，即作為Rhetoric 技術(shù)體系中的某一分科來(lái)使用。至于Rhetoric 的整個(gè)體系，他主張音譯，用片假名レトリック來(lái)代替①見(jiàn)佐藤信夫《修辭感覺(jué)》第23頁(yè)。這也讓我們想起design一詞的翻譯，日本人用漢語(yǔ)的“設(shè)計(jì)”來(lái)翻譯，后來(lái)又覺(jué)得“設(shè)計(jì)”不足以完全表達(dá)design的含義，就直接音譯，用片假名デザイン來(lái)代替。。畢竟“修辭立其誠(chéng)”確實(shí)也是涉及語(yǔ)言措辭的問(wèn)題，屬于修辭學(xué)的范圍，但修辭的立足點(diǎn)或者說(shuō)功能，也不僅僅是“誠(chéng)意”“誠(chéng)摯”所能涵蓋的。當(dāng)然，對(duì)中國(guó)修辭學(xué)來(lái)說(shuō)，即使是引進(jìn)了西方修辭學(xué)，“修辭立其誠(chéng)”的傳統(tǒng)也是根深蒂固的?！罢\(chéng)”是修身養(yǎng)性、為人處事、建功立業(yè)的基礎(chǔ)訓(xùn)練。儒家的“誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，“誠(chéng)意”是第一個(gè)環(huán)節(jié)。因此我們對(duì)言辭的“誠(chéng)”特別看重，自己說(shuō)話(huà)要表達(dá)誠(chéng)意，聽(tīng)別人說(shuō)話(huà)則在意對(duì)方是否有誠(chéng)意，我們?nèi)粘Ｉ钪袑?duì)此都有體會(huì)。即使說(shuō)話(huà)邏輯性強(qiáng)，頭頭是道，也可能“不誠(chéng)”。至于追求語(yǔ)言藝術(shù)，把話(huà)說(shuō)得很漂亮，則多屬花言巧語(yǔ)、巧言令色，更談不上“誠(chéng)”。儒家傳統(tǒng)注重家國(guó)情懷，這種情懷首先是一個(gè)“誠(chéng)”字。通常說(shuō)，家不是講理的地方，國(guó)則是放大了的家。倫理才是最大的道理，真理和美都服從和服務(wù)于倫理。語(yǔ)言邏輯和語(yǔ)言藝術(shù)是為倫理服務(wù)的。“誠(chéng)”沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)，誠(chéng)是一種主觀情意，言者根據(jù)自己的主觀來(lái)表達(dá)誠(chéng)意，聽(tīng)者根據(jù)自己的主觀來(lái)判斷誠(chéng)意。人心是相同的，誠(chéng)意是能夠共鳴的；但人心也是復(fù)雜的，誠(chéng)意也需要刻意的訓(xùn)練。一旦是“做”出來(lái)的誠(chéng)，也就與虛偽接壤了。但不管怎么說(shuō)，“修辭立其誠(chéng)”，“誠(chéng)”這個(gè)立足點(diǎn)或要達(dá)成的目的，是肯定的。修辭就是為了表達(dá)“誠(chéng)”，為了涵養(yǎng)道德，從而達(dá)到對(duì)綱常倫理這些社會(huì)規(guī)范的自覺(jué)遵守。

西方的“修辭立其真”，日本的“修辭立其感”，中國(guó)的“修辭立其誠(chéng)”，這三種修辭觀也滲透在各自的設(shè)計(jì)文化中，形成三種設(shè)計(jì)修辭模式。下面分別闡述。

二、中國(guó)的設(shè)計(jì)修辭模式：形式追隨倫理

“形式追隨倫理”是中國(guó)傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)修辭模式。就像“文以載道”一樣，器也是載道的。器物的形式承載著倫理的含義，發(fā)揮著道德教化的作用。我們可以從孔子關(guān)于觚（一種盛酒器）的造型評(píng)價(jià)中體會(huì)這一點(diǎn)。

“子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’”（《論語(yǔ)·雍也》第25節(jié)）觚，本意是物體的棱，后來(lái)就把一種腹部和足部都有四道縱向棱的青銅盛酒器皿稱(chēng)為“觚”?？鬃訛槭裁匆獙?duì)觚的造型發(fā)出“觚不像觚了！觚啊！觚啊！”這樣的感慨呢，楊伯峻先生解釋說(shuō)：

孔子為什么這么說(shuō)話(huà)，后人有兩種較為近于情理的猜想：（甲）觚有棱角，才能叫作觚?？墒亲龀隼饨潜茸鰣A的難，孔子所見(jiàn)的觚可能是一個(gè)圓形的酒器，而不是上圓下方（有四條棱角）的了。但也名為觚，因此孔子慨嘆當(dāng)日事物名實(shí)不符，如“君不君，臣不臣，父不父，子不子”之類(lèi)。（乙）觚與孤同音，寡少的意思。只能容酒兩升（或者三升）的叫觚，是叫人少飲而不要沉湎之意。可能當(dāng)時(shí)的觚實(shí)際容量已經(jīng)大大不止此數(shù)，由此孔子發(fā)出感慨。[5]

這兩種解釋?zhuān)瑢?shí)際上都是講觚的名實(shí)不符。第一種解釋還聯(lián)想到君臣父子的儒家倫理，好像孔子借題發(fā)揮，諷喻社會(huì)倫理道德的失范，似乎也沒(méi)錯(cuò)。但畢竟沒(méi)有說(shuō)清楚觚本身的名實(shí)不符為什么會(huì)引起孔子的感嘆。因?yàn)閺膶?shí)用功能來(lái)說(shuō)，有棱沒(méi)棱都能用，甚至沒(méi)棱的還更好些，容易制作。至于容量大小，是一個(gè)量的問(wèn)題，飲酒者可以自己把握?？鬃訉?duì)這樣的觚應(yīng)該可以接受，不至于看不慣。

對(duì)這件事，山西大學(xué)文學(xué)院白平先生的解釋就清楚多了。不再隔靴，直接搔到了癢處：

原始的觚為圓形，其外表有四道棱線，可能在孔子當(dāng)時(shí)觚的形制有所改動(dòng)，又制作出了內(nèi)外均為圓形的觚，不再有棱線了。在今人看來(lái)，方的圓的都一樣，反正能盛酒，沒(méi)什么可奇怪的，但孔子不這么看，所以才發(fā)出了激烈的感慨。

觚的外形上有棱線，內(nèi)圓外方，這絕不僅僅是出于造型美觀的考慮，很顯然還有更深刻的寓意講究，這講究就出在其棱線上。棱就是棱角，引申而有“方正”之義。例如“廉”與“棱”古代同義，所以“廉隅”既有棱角義，也有指品行的“端正”義?！磅痹揪褪且?yàn)橛欣舛妹?，它讓人們端起它的時(shí)候就想到為人處世要像其棱一樣方正，不可以像沒(méi)有棱的器皿一樣圓滑。孔子最反對(duì)巧言令色，巧言令色就是圓滑，就是處世沒(méi)有棱角，就是不方正。

…………

觚的作用不僅僅是盛酒，還能通過(guò)它的“棱”起到提醒人們?cè)谘鐣?huì)上注意遵守各種規(guī)矩的作用。如果觚沒(méi)有了棱，這種提示功能就無(wú)法實(shí)現(xiàn)了，這是一種教化方式的取消，是一種文化傳統(tǒng)的拋棄，是對(duì)一種禮制講究的閹割。這使孔子感到非常痛惜，認(rèn)為“觚”要是沒(méi)有了“棱”，其實(shí)就不是“觚”了，“觚哉！觚哉！”的嘆惜所傳達(dá)出來(lái)的情感是非常復(fù)雜而激烈的。我們不可以據(jù)此而認(rèn)為孔子居然固執(zhí)到連器物造型都反對(duì)改進(jìn)創(chuàng)新的地步，因?yàn)槟且锤牡氖鞘裁雌魑铮€得看是怎么個(gè)改法。[6]

這就是說(shuō)，孔子是從觚的造型不符合倫理道德規(guī)范這個(gè)角度來(lái)做評(píng)價(jià)的。這也形成了中國(guó)的傳統(tǒng)。就像文字修辭是要“立其誠(chéng)”一樣，設(shè)計(jì)修辭也要“立其誠(chéng)”，要把社會(huì)中遵循的倫理規(guī)范即“天道”貫徹在器物設(shè)計(jì)中，要著眼于人與人的關(guān)系來(lái)考慮物的形式。

白平先生在解釋中還引申出一大段話(huà)，出現(xiàn)在上面引文中省略號(hào)的位置。這段話(huà)對(duì)人們理解儒家的設(shè)計(jì)修辭模式很有用，不引有點(diǎn)可惜，原文如下。

依托一些器物的特征，或者利用其特質(zhì)，或者利用其形制，或者利用其名稱(chēng)的諧音，人為地賦予它們一些寓意，希望能給人們一種警示或提醒，這是古人常用的一些做法。古人為什么佩玉？就是為了提醒人們要使自己的品行像玉?！抖Y記·聘義》：“夫昔者君子比德于玉焉，溫潤(rùn)而澤，仁也?？b密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊(duì)，禮也。叩之其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達(dá)，信也。氣如白虹，天也。精神見(jiàn)于山川，地也。圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也?！对?shī)》云：‘言念君子，溫其如玉?！示淤F之也。”就是一個(gè)玉，古人竟然能給推演出這么多復(fù)雜的解釋來(lái)。再比如古人佩戴一種叫作“玦”的玉飾，目的就是提醒人們遇事不可優(yōu)柔寡斷，一定要敢于“決”，取的就是“玦”可以諧音為“決”。在鴻門(mén)宴上，范增讓項(xiàng)羽殺劉邦，項(xiàng)羽猶豫不決，范增就不停地舉起自己佩戴的玉玦向他示意，讓他立刻行動(dòng)。這些例子都可以說(shuō)明古人有利用器物寄托種種思想的做法。[6]

直到今天，這些做法在設(shè)計(jì)構(gòu)思中還經(jīng)常用到，也是中國(guó)設(shè)計(jì)師解釋設(shè)計(jì)方案時(shí)常用的說(shuō)服方式。

比如2008 年北京奧運(yùn)會(huì)的“金鑲玉”獎(jiǎng)牌設(shè)計(jì)。本來(lái)，金銀銅牌要的就是各自純粹的金屬性。鑲個(gè)玉，“純金”就不純了，多出了一種非金屬的材質(zhì)，顯得雜了，而且增加了制作的難度。比如設(shè)計(jì)者曾反復(fù)試驗(yàn)，確保在萬(wàn)一獎(jiǎng)牌掉落的情況下，玉石不至于摔碎。但這個(gè)難度是值得創(chuàng)造出來(lái)并去克服的，因?yàn)椤敖痂傆瘛痹O(shè)計(jì)概念滿(mǎn)足了讓奧運(yùn)獎(jiǎng)牌承載中國(guó)道德文化的訴求。與此同理，在北京奧運(yùn)會(huì)專(zhuān)用色彩系統(tǒng)中，奧運(yùn)五環(huán)顏色中的紅、黃、藍(lán)、綠分別被命名為“中國(guó)紅”“琉璃黃”“青花藍(lán)”“國(guó)槐綠”。尤其令人稱(chēng)奇的是，將CMYK值均為0的純白色，命名為“玉脂白”，從而與中國(guó)的玉文化聯(lián)系在一起。這種修辭模式，將普遍的顏色描述為中國(guó)文化特有的顏色，將生理上的色彩感覺(jué)引導(dǎo)到倫理上的色彩認(rèn)同，鞏固了集體記憶，增強(qiáng)了群體的認(rèn)同感，從而產(chǎn)生了任何一個(gè)個(gè)體都不容置疑的說(shuō)服力。

最近的例子則是2022年北京冬奧會(huì)吉祥物“冰墩墩”和冬殘奧會(huì)吉祥物“雪容融”，兩個(gè)吉祥物都精彩地反映了同一種設(shè)計(jì)修辭模式。我們不妨考察一下。

先看“冰墩墩”。設(shè)計(jì)團(tuán)隊(duì)總執(zhí)行人劉平云先生介紹說(shuō)：“‘冰墩墩’的前身是‘冰糖葫蘆’，所以它的冰晶外殼來(lái)自冰糖葫蘆的糖衣，說(shuō)起設(shè)計(jì)靈感，其實(shí)就是我這個(gè)南方人兒時(shí)對(duì)北方的印象與記憶：冰天雪地，冰糖葫蘆。[7]”但“冰糖葫蘆”卡通造型入圍后，在修改中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題：“冰糖葫蘆的國(guó)家承載性有所缺失”[7]。劉平云先生說(shuō)：“當(dāng)大家認(rèn)為‘冰糖葫蘆’無(wú)法承擔(dān)國(guó)家形象，新的元素的尋找則成了我們的大難題，因?yàn)槲覀儫o(wú)法確切地知道浩瀚的元素中哪一個(gè)是最合適的，我們能做的就是不斷地嘗試，最終鎖定熊貓。在確定熊貓作為最主要的造型元素后，創(chuàng)作一只與眾不同的熊貓形象，并打破熊貓?zhí)焐诎钻P(guān)系的禁錮，成了后階段的首要任務(wù)。最終我們找到了國(guó)家速滑館造型——‘冰絲帶’。當(dāng)把‘冰絲帶’上面的造型賦予在熊貓臉上時(shí)，我們的作品實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。[7]”設(shè)計(jì)過(guò)程中，為了尋找能代表國(guó)家形象的元素，他們還嘗試過(guò)麋鹿、老虎、兔子，但最終還是選擇了熊貓。這是一個(gè)明智的選擇。麋鹿、老虎、兔子形象固然在中國(guó)傳統(tǒng)吉祥圖案中很常見(jiàn)，但熊貓現(xiàn)在是國(guó)寶級(jí)的動(dòng)物，是能代表中國(guó)的特有動(dòng)物資源，而且在北京第十一屆亞洲運(yùn)動(dòng)會(huì)吉祥物“盼盼”、北京奧運(yùn)會(huì)五個(gè)吉祥物中的“晶晶”中，熊貓形象已經(jīng)兩次承擔(dān)了國(guó)家形象，再來(lái)一次，也是順理成章，有傳統(tǒng)可依。雖然從設(shè)計(jì)創(chuàng)新來(lái)說(shuō)，已有吉祥物的動(dòng)物原型是應(yīng)當(dāng)避開(kāi)的，但既然又一次選擇熊貓，那創(chuàng)造一個(gè)與眾不同的熊貓形象，就成為主要難點(diǎn)?！氨z帶”解決了這個(gè)問(wèn)題。既能給熊貓?jiān)黾硬噬瑫r(shí)亦強(qiáng)化了國(guó)家形象，因?yàn)椤氨z帶”是國(guó)家速滑館的造型。

再看“雪容融”。也是在尋找能代表中國(guó)的形象方面費(fèi)了很大勁兒。據(jù)設(shè)計(jì)團(tuán)隊(duì)負(fù)責(zé)人郭春方先生介紹，“這個(gè)原創(chuàng)意來(lái)自當(dāng)時(shí)大三的學(xué)生姜宇帆，張燈結(jié)彩是她兒時(shí)對(duì)農(nóng)歷春節(jié)的記憶，也是為了表達(dá)冬奧會(huì)在中國(guó)舉辦的特殊意義，選擇了燈籠這一形象。[8]”姜同學(xué)最初報(bào)送的方案是中國(guó)結(jié)、中國(guó)燈籠的兩個(gè)卡通形象，名字分別是“吉祥”“如意”。入圍后，根據(jù)奧組委意見(jiàn)“保留原創(chuàng)屬性，重新設(shè)計(jì)形象”[8]，取消了中國(guó)結(jié)，“吉祥物屬性在‘燈籠’‘老北京鴿子’‘鹿’之間多次轉(zhuǎn)換”[9]，最終確定了“燈籠形象”的整體方案?！八鼘艋\賦予了新的文化內(nèi)涵，賦予了奧林匹克精神，賦予了優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化元素。為燈籠形象加入了雪的形象、如意的形象、鴿子的形象、天壇的形象、剪紙的元素、發(fā)光的寓意和中國(guó)正月十五‘雪打燈’的美好愿景。[8]”從燈籠形象開(kāi)始，最后把多種傳統(tǒng)元素都薈萃在一起了，這些形象可以多角度地滿(mǎn)足人們從中尋找文化認(rèn)同的需要，讓人們感覺(jué)到設(shè)計(jì)師的一片赤誠(chéng)之心，設(shè)計(jì)師表達(dá)了大家認(rèn)為應(yīng)該表達(dá)的東西。獨(dú)樂(lè)樂(lè)，不如與眾樂(lè)，在這樣的形式中，大家的心意融在一起，彼此都心滿(mǎn)意足。

由此可以看出“設(shè)計(jì)追隨倫理”模式的特點(diǎn)，就是以人和人的關(guān)系來(lái)決定物的形式。個(gè)人感覺(jué)要服從群體感覺(jué)，物的物理屬性服從于倫理屬性。雖然最初靈感來(lái)源是設(shè)計(jì)師個(gè)體化的感覺(jué)印象（比如劉平云先生自己對(duì)北方冬天的印象、姜宇帆同學(xué)對(duì)自己兒時(shí)過(guò)春節(jié)的印象），但必須把個(gè)體的感覺(jué)，轉(zhuǎn)化為他人認(rèn)可乃至群體（最大限度的他人）認(rèn)可的感覺(jué)，方案才能皆大歡喜。個(gè)人的最初感覺(jué)并不重要，重要的是找到一種能說(shuō)服別人感覺(jué)的理由，在這個(gè)理由面前，每個(gè)人都能找到似曾相識(shí)的感覺(jué)，并再一次體驗(yàn)它。這個(gè)理由就是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)凝結(jié)著群體的共同感覺(jué)。家國(guó)情懷就是對(duì)群體倫理的自覺(jué)，一家人感覺(jué)一致，才能其樂(lè)融融。個(gè)體感覺(jué)有差異時(shí)，在共同祖先的符號(hào)里，可以找到感覺(jué)的最大公約數(shù)，使差異得以克服。個(gè)人在表達(dá)自己的感覺(jué)時(shí)，應(yīng)考慮他人的感覺(jué)。個(gè)性化的陌生感覺(jué)，一旦表達(dá)出來(lái)，不僅讓自己冒險(xiǎn)，更是對(duì)群體的冒犯。因此，設(shè)計(jì)師會(huì)費(fèi)盡思量，選擇群體公認(rèn)的符號(hào)（它們都在傳統(tǒng)中），表明對(duì)他人、對(duì)群體的認(rèn)同，表明自己的“誠(chéng)”?？梢哉f(shuō)，將個(gè)人的感覺(jué)進(jìn)行篩選，保留與群體符合的感覺(jué)，刪除或隱藏與群體有差異的感覺(jué)，是我們文化中設(shè)計(jì)師的必修課。

不僅是公共性的文化設(shè)計(jì)，日常的商業(yè)設(shè)計(jì)也同樣要充分考慮倫理。設(shè)計(jì)為人服務(wù)，設(shè)計(jì)以人為本，這些話(huà)都熟悉得像順口溜了。但須注意，在我們的文化中，“人”和“我”是兩個(gè)對(duì)立的概念，“人”是指他人，“我”是指自己?！叭宋摇标P(guān)系就是“他人”和“我”的關(guān)系。比如：“君子成人之美”“患人之不己知，患不知人也”“害人之心不可有，防人之心不可無(wú)”，現(xiàn)代人常說(shuō)的“人人為我，我為人人”“人無(wú)我有，人有我優(yōu)”。在“人”和“我”的對(duì)立中，人和我的利益是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系?！皳p人利己”“舍己救人”“辛苦我一個(gè)，幸福千萬(wàn)人”。因此，要為“人”服務(wù)，就必須無(wú)“我”，否則就是有私心，就是不誠(chéng)心。

在這一文化土壤中成長(zhǎng)起來(lái)的設(shè)計(jì)師，自然很容易把“設(shè)計(jì)為人服務(wù)”理解為“設(shè)計(jì)為他人服務(wù)”。要做到這一點(diǎn)，設(shè)計(jì)師首先必須表示出“誠(chéng)”，要向客戶(hù)表明設(shè)計(jì)中沒(méi)有夾雜自己的私貨——個(gè)人感覺(jué)，而是誠(chéng)心誠(chéng)意、全心全意地為客戶(hù)服務(wù)。為了表明“誠(chéng)”，設(shè)計(jì)師通常還要展示勞動(dòng)量，比如畫(huà)了多少?gòu)埐輬D，修改了多少次方案，就像劉備三顧茅廬一樣，次數(shù)不多不足以展現(xiàn)誠(chéng)意?？蛻?hù)的認(rèn)可，就是設(shè)計(jì)師的目標(biāo)。在倫理層面上打動(dòng)人心，是“設(shè)計(jì)追隨倫理”模式的優(yōu)勢(shì)。在這種模式看來(lái)，設(shè)計(jì)以人為本，歸根結(jié)底是以人際關(guān)系的和諧為本。至于設(shè)計(jì)方案的合理性，那是相對(duì)的，仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智。如果要以人工物本身的科學(xué)性來(lái)說(shuō)服受眾，恐怕是不夠的。

形式追隨倫理，這是我們的設(shè)計(jì)傳統(tǒng)，主要是儒家奠定的，但道家也從相反的方面為這個(gè)傳統(tǒng)做出了貢獻(xiàn)。道家反對(duì)儒家的綱常倫理，認(rèn)為那是虛偽，是對(duì)人性的戕害。道家理解的“天道”是自然，是把人從社會(huì)存在還原到自然物存在，和植物動(dòng)物齊一。道家的設(shè)計(jì)修辭方式可以說(shuō)是“形式追隨自然”。所謂自然，就是不要去增加人為的設(shè)計(jì)?！兜赖陆?jīng)》第二十八章中說(shuō)：“樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割?！本褪钦f(shuō)，器物是真樸的道自然分散形成的，有道的人（圣人）就依萬(wàn)物的自然之形來(lái)利用它們，而不加以裁割②陳鼓應(yīng)在《老子注釋及評(píng)介》（中華書(shū)局1984年版第178—182頁(yè)）對(duì)這段話(huà)的解釋是：“真樸的‘道’分散成為萬(wàn)物，有道的人沿用真樸，則為百官的首長(zhǎng)。所以，完善的政治是不割裂的?！币馑疾荒苷f(shuō)錯(cuò)，但還是有些含糊。倒是他注中列舉的高亨的解釋很明白：“大制因物之自然，故不割，各抱其樸而已?！表槺闾嵋幌?，郭廉夫、毛延亨編著的《中國(guó)設(shè)計(jì)理論輯要》（江蘇美術(shù)出版社，2008年，第22頁(yè)）中也列出這段話(huà)，變成這樣：“樸散則為器，圣人用則為官長(zhǎng)?！鄙倭藗€(gè)“之”字問(wèn)題不大，關(guān)鍵是少了“故大制不割”，書(shū)中的解釋是：“任何設(shè)計(jì)制作都離不開(kāi)一定的材料。老子所說(shuō)的‘樸散則為器，圣人用則為官長(zhǎng)’，意思是說(shuō)，只有將整塊的材料經(jīng)過(guò)分割制成各種器具才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用。這實(shí)際上是將材料的自然形態(tài)變?yōu)槿斯ば螒B(tài)的過(guò)程。不同材料的運(yùn)用，標(biāo)志著不同歷史時(shí)期的生產(chǎn)力水平。”這樣的解釋和老子的意思完全相反，刪掉“故大制不割”也正好避免了解釋不通。至于“不同材料的運(yùn)用，標(biāo)志著不同歷史時(shí)期的生產(chǎn)力水平”，與原文意思實(shí)無(wú)關(guān)聯(lián)。。道家的這種設(shè)計(jì)哲學(xué)在今天也仍然發(fā)揮作用，在設(shè)計(jì)中追求原始、質(zhì)樸，追求大巧若拙。即使設(shè)計(jì)了，也要設(shè)計(jì)得像沒(méi)有設(shè)計(jì)一樣。但從根本上講，設(shè)計(jì)是人工物的創(chuàng)造，是對(duì)自然的改造，是創(chuàng)造自然界沒(méi)有的東西。真正想把道家哲學(xué)實(shí)行下去，那就要取消設(shè)計(jì)了。道家擺脫儒家綱常倫理，所獲得的自由感是可貴的，但這種自由感是以取消意志、取消人為為代價(jià)的。這就給儒家讓出了地盤(pán)。一旦人為，一旦造物，“形式追隨倫理”的模式就生效了。設(shè)計(jì)是人的自由意志的實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)代著名哲學(xué)家鄧曉芒先生指出，儒家的意志是無(wú)自由的意志，道家的自由是無(wú)意志的自由，都缺少真正的自由意志[9]。如果儒家的“無(wú)自由的意志”中補(bǔ)上自由意志的缺環(huán)，那么，“形式追隨倫理”的設(shè)計(jì)修辭模式就會(huì)反過(guò)來(lái)促進(jìn)倫理的進(jìn)步；而如果道家在“無(wú)意志的自由”中補(bǔ)上自由意志的缺環(huán)，那么“形式追隨自然”的設(shè)計(jì)修辭模式就會(huì)落實(shí)為“形式追隨功能”“形式追隨感覺(jué)”的模式。

三、西方的設(shè)計(jì)修辭模式：形式追隨功能

眾所周知，“形式追隨功能”的觀點(diǎn)，是美國(guó)現(xiàn)代主義建筑大師路易斯·沙利文提出的。

沙利文說(shuō)：“所有有機(jī)的和無(wú)機(jī)的、物理的和形而上的、人類(lèi)的和超人類(lèi)的事物，所有頭腦、心靈以及靈魂的真實(shí)表達(dá)中都滲透著一個(gè)普遍規(guī)律，那就是生命通過(guò)表達(dá)可被認(rèn)知，而形式永遠(yuǎn)追隨功能。這就是規(guī)律。[10]23”③轉(zhuǎn)引自約翰·赫斯科特著《設(shè)計(jì)，無(wú)處不在》，其中physical and metaphysical被譯為“物質(zhì)的和非物質(zhì)的”，應(yīng)譯為“物理的和形而上的”。

這是西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)的基本理念，也是西方文化自古希臘以來(lái)重視科學(xué)理性精神、重視探究事物客觀規(guī)律這一傳統(tǒng)的反映。生命在其表達(dá)方式中就能被認(rèn)識(shí)，在形式中就反映出功能。形式和功能之間存在因果關(guān)系，有規(guī)律可循。

人工物的功能作為對(duì)人而言的功能，反映著人的主觀需求，但這不意味著人可以主觀地讓某種形式承擔(dān)某種功能。形式要實(shí)現(xiàn)功能，就要遵守它自己的物理邏輯。

一座房子要滿(mǎn)足居住的功能，一把椅子要滿(mǎn)足坐的功能，一個(gè)圖形要滿(mǎn)足傳達(dá)信息的功能，不管誰(shuí)住、誰(shuí)坐、誰(shuí)看，都要考慮是否適合人住、人坐、人看。把人的倫理關(guān)系帶來(lái)的差異放一邊不予考慮，而只關(guān)注物對(duì)于普遍的人應(yīng)該采用什么形式。美國(guó)著名工業(yè)設(shè)計(jì)師亨利·德萊福斯提出“為人的設(shè)計(jì)（Designing for People）”[11]這個(gè)口號(hào)，也是要表達(dá)這個(gè)意思。有人把它理解為“為人民設(shè)計(jì)”，進(jìn)而理解為設(shè)計(jì)應(yīng)該為普羅大眾服務(wù)，這就把“普遍的人”理解為“普通人”了。雖然很符合我們的語(yǔ)境，做起來(lái)也沒(méi)錯(cuò)，但容易使人們對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的理念產(chǎn)生某種誤會(huì)。

把與功能無(wú)必然關(guān)系的裝飾形式（不論這些形式是出于美的需要還是倫理需要）最大限度地予以消除，讓形式呈現(xiàn)出純粹的功能邏輯，這就是現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)最終走向幾何形式的原因。在幾何形式中，功能變得透明了，那些帶有某種歷史文化烙印的神秘象征形態(tài)、神秘解釋?zhuān)僖矝](méi)有用武之地了。形式實(shí)現(xiàn)了祛魅，人人憑借理性都能理解和使用。

懸置人的倫理屬性，關(guān)注人的生理屬性，這是“形式追隨功能”思維的前提。人體工學(xué)就是為研究適合功能的形式而產(chǎn)生的，形式的道德教化，不在其考慮范圍。從這個(gè)角度看，孔子慨嘆的不像觚的觚，倒可能是造型的進(jìn)步。工藝制作簡(jiǎn)化，盛酒功能照樣滿(mǎn)足，形態(tài)上與功能無(wú)關(guān)的棱角自然就用不著了。用無(wú)棱的觚盛酒，也不影響飲者做一個(gè)正派的人。器物只是器物，人要做一個(gè)好人，是人的自由選擇，不必受器物的啟發(fā)和提醒。當(dāng)然，把人與器物相比較，也是我們傳統(tǒng)教育中常用的修辭方式，我們對(duì)此已經(jīng)習(xí)以為常。比如《三字經(jīng)》里說(shuō)“玉不琢，不成器。人不學(xué)，不知義”，其實(shí)玉是靠人來(lái)雕琢的，而人卻是能自己塑造自己的。用物來(lái)教育人，是“形式追隨倫理”的思路。現(xiàn)代主義的“形式追隨功能”摒棄了這一思路，把物的倫理象征還原到了它的物理功能。物是為人所用，在物的功能面前，人人平等。

因此可以總結(jié)說(shuō)，“設(shè)計(jì)追隨功能”模式的特點(diǎn)是，以人和物的關(guān)系來(lái)決定物的形式。物的新形式，促進(jìn)著人和人關(guān)系的變革。

對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，伴隨著對(duì)西方設(shè)計(jì)史的學(xué)習(xí)，特別是對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)所形成的現(xiàn)代生活的直接體驗(yàn)，“形式追隨功能”的模式，已經(jīng)非常熟悉，而且這種模式與我們重視器物實(shí)用性的傳統(tǒng)也有兼容之處，容易為我們所理解和應(yīng)用。事實(shí)上，它已成為中國(guó)現(xiàn)代設(shè)計(jì)修辭的一部分。因此這里可以節(jié)省些篇幅了。

如果我們真正回到自己的直觀體驗(yàn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不管是“形式追隨倫理”還是“形式追隨功能”，形式都需要人去感覺(jué)，“感覺(jué)”才是設(shè)計(jì)修辭的源頭活水。一旦追溯到這個(gè)源頭，設(shè)計(jì)修辭的模式就變成“形式追隨感覺(jué)”了。而這正是在日本設(shè)計(jì)文化中得到突出表現(xiàn)的修辭模式。雖然我們對(duì)日本設(shè)計(jì)有很多了解，而且從東方美學(xué)的共同背景來(lái)說(shuō)，似乎一看就能理解。但實(shí)際上，日本的設(shè)計(jì)修辭模式，對(duì)我國(guó)設(shè)計(jì)師而言是非常陌生的，陌生到我們甚至不敢想象。

四、日本的設(shè)計(jì)修辭模式：形式追隨感覺(jué)

形式追隨感覺(jué)，是從“真善美”中“美”的角度出發(fā)的。美是一種感覺(jué)，美學(xué)（Aesthetica）的原意就是“關(guān)于感性的科學(xué)”。人們很少說(shuō)“形式真”“形式善”，但“形式美”一詞深入人心。

在“形式追隨倫理”“形式追隨功能”這兩種模式中，當(dāng)然也考慮美，甚至根本離不了美，但美在其中的作用是為了讓善和真更加感人。善和真這兩樣事物要想贏得感性的認(rèn)同，也往往要借助美，美是為它們服務(wù)的。

但在“形式追隨感覺(jué)”這一模式中，美不再是為真、善服務(wù)的手段，它本身就是目的。如果善的東西不美，真的東西不美，那也應(yīng)當(dāng)舍去。反之，如果惡的、假的東西很美，那倒要考慮它們到底是不是惡的、假的，是否有可能是我們受過(guò)去的善和真觀念的局限，以致誤判了它們，錯(cuò)怪了它們。

真善美中，對(duì)真和善（特別是善）的判斷，受社會(huì)觀念影響最大。真的東西，隨著科技的發(fā)展，可能不再是真的了；善的東西，隨著道德的發(fā)展，可能不再是善的了。而美，仿佛具有某種永恒性和普遍性，經(jīng)得住時(shí)間和空間的考驗(yàn)。雖說(shuō)美的觀念也在變化，但這個(gè)變化不像真和善那樣是發(fā)展進(jìn)步著的，而是圍繞著人的感性波動(dòng)著的。

從現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度來(lái)看，真和善最終都要還原到直觀感受，而美不需要還原，它本身就是直觀感受。隨著感覺(jué)的深化，美的疆域也在拓展。

因此“形式追隨感覺(jué)”，就是回到感覺(jué)的原點(diǎn)來(lái)設(shè)計(jì)人工物。設(shè)計(jì)師有一種新的感覺(jué)，給它一個(gè)造型，就為人們發(fā)現(xiàn)一種新的美提供了可能。設(shè)計(jì)師不是根據(jù)外在的規(guī)范（無(wú)論是倫理的還是物理的），而是根據(jù)內(nèi)在的感覺(jué)來(lái)構(gòu)想形式。他要不斷地進(jìn)到生命深處尋找新鮮感覺(jué)，這并非不想讓人們與自己共鳴，而是不愿意重復(fù)眾所周知的感覺(jué)——在這種情況下他分不清自己到底有沒(méi)有感覺(jué)。他嘗試把自己發(fā)現(xiàn)的感覺(jué)表達(dá)在作品中，看能不能激起他人的感覺(jué)。這種感覺(jué)，是設(shè)計(jì)師自己的感覺(jué)，對(duì)他人和社會(huì)而言往往是陌生的感覺(jué)，尋求共鳴并不容易。但人類(lèi)的感覺(jué)也恰恰是由一個(gè)個(gè)個(gè)體感覺(jué)豐富起來(lái)的，每一個(gè)個(gè)體的獨(dú)特感覺(jué)都在開(kāi)墾人類(lèi)感覺(jué)的無(wú)盡荒野。

一切的美，都盛開(kāi)在感覺(jué)開(kāi)墾過(guò)的田野上。有創(chuàng)造力的藝術(shù)家和設(shè)計(jì)師，在其作品中給人類(lèi)貢獻(xiàn)出的都是他對(duì)世界的獨(dú)特感覺(jué)——人們此前從未發(fā)現(xiàn)的感覺(jué)。沒(méi)有他們的作品，人類(lèi)這些可能的感覺(jué)就處于混沌之中，得不到造型描述，因而也就不存在。

人們常把藝術(shù)和設(shè)計(jì)區(qū)分開(kāi)，理由主要有兩條，一是藝術(shù)是為“我”的（可以表達(dá)自我），而設(shè)計(jì)是為別人的（必須考慮別人的感受）；二是藝術(shù)不受科學(xué)的約束，而設(shè)計(jì)是“藝術(shù)與科學(xué)的統(tǒng)一”。第一條是站在倫理角度，要讓設(shè)計(jì)師的感覺(jué)，服從社會(huì)已有的感覺(jué)規(guī)范，這就是“形式服從倫理”。第二條是物理角度，要讓設(shè)計(jì)師的感覺(jué)服從科學(xué)，即“形式追隨功能”。藝術(shù)家重視個(gè)人感覺(jué)的優(yōu)點(diǎn)到設(shè)計(jì)師這里，反倒成了需要克服的缺點(diǎn)。在這種情形下，設(shè)計(jì)師就用倫理、科學(xué)的理由來(lái)說(shuō)服自己放棄感覺(jué)，或者用這兩種理由來(lái)說(shuō)服別人接受自己的感覺(jué)，卻無(wú)論如何也不敢直接說(shuō)出：“這是我的感覺(jué)，我的設(shè)計(jì)表達(dá)的就是我的感覺(jué)”。

敢這樣說(shuō)、敢這樣思考的人，在日本設(shè)計(jì)師中卻頗為常見(jiàn)。比如黑川雅之、原研哉，他們是日本這個(gè)重感覺(jué)的民族的特產(chǎn)。

黑川雅之說(shuō)：“日本人不會(huì)為正確的事情而死，但卻心甘情愿為美而死?！盵12]22正確的事情，往往是從倫理的或者科學(xué)的角度來(lái)定義的。合乎道義、合乎科學(xué)的事情就是正確的，但他們不愿意這樣為這些事情而死。美則是用感覺(jué)來(lái)判斷的，他們?cè)敢鉃槊蓝?。這種對(duì)美的感覺(jué)的重視程度，真是令人吃驚。

與理查德·布坎南重視邏輯說(shuō)服的設(shè)計(jì)修辭觀念不同，黑川雅之是直接用語(yǔ)言和實(shí)物來(lái)描述感覺(jué)。語(yǔ)言和實(shí)物對(duì)他來(lái)說(shuō)都是作品，都是他感覺(jué)的對(duì)象化。黑川雅之的設(shè)計(jì)修辭法是典型的“修辭立其感”模式，物的形式追隨他的感覺(jué)。他不是要說(shuō)服別人，他只是拋出感覺(jué)，期待對(duì)話(huà)。他說(shuō)：“語(yǔ)言具備一個(gè)有趣的特質(zhì)，那就是模糊、單純地刺激對(duì)方的想象力，而設(shè)計(jì)修辭法的一個(gè)線索就是在設(shè)計(jì)所要表達(dá)的意義，或是與其接近的意義之處，對(duì)對(duì)方產(chǎn)生刺激并引起共鳴?！盵12]27他不用正確的理由說(shuō)服別人，而是用充滿(mǎn)感覺(jué)的語(yǔ)言（“詞匯語(yǔ)言”和“意象語(yǔ)言”）刺激別人，給別人留下運(yùn)用感覺(jué)的余地。同時(shí)，他對(duì)自己發(fā)現(xiàn)的感覺(jué)充滿(mǎn)信心，絕不輕易放棄它去遷就什么“正確”的觀念。他不斷有新的感覺(jué)，但也不否定原來(lái)的感覺(jué)。因?yàn)楦杏X(jué)作為直觀，是無(wú)法否定的。因此，黑川雅之的設(shè)計(jì)修辭法體系不是邏輯體系，只是他稱(chēng)之為用“漂浮的顆?！辈粩唷俺鋵?shí)”起來(lái)的體系[12]28。

原研哉則把感覺(jué)視為資源，這真是一個(gè)驚世駭俗的觀念。他認(rèn)為日本人“由文化根基哺育而來(lái)的感覺(jué)資源是無(wú)法用金錢(qián)衡量的”[13]21“美意識(shí)即資源”[13]17。他說(shuō)：“今天，讓我們以感覺(jué)資源為出發(fā)點(diǎn)，重新關(guān)注自己文化中可以貢獻(xiàn)于世界的部分”[13]22，他希望將“歷經(jīng)千百年磨礪而成的日本民族的感知力”[13]6發(fā)揚(yáng)光大。他也因此對(duì)設(shè)計(jì)有一種獨(dú)特的理解，他說(shuō)：“設(shè)計(jì)是‘欲望的教育’。而所謂商品和環(huán)境其實(shí)就是從人們的欲望這片‘土壤’中收獲的‘成果’。[13]7”“欲望”這個(gè)詞是他的精心選擇，他想用它“充分表現(xiàn)出一種噴薄欲出的渴求”。“教育”一詞也是他“執(zhí)意選用”的，因?yàn)椤斑@個(gè)詞語(yǔ)中除了有授業(yè)育人的意思以外，還包含著一層促使?jié)撛诘摹妊俊_(kāi)花結(jié)果的意味?！盵13]7

設(shè)計(jì)是“欲望的教育”，欲望就是強(qiáng)烈的感覺(jué)。原研哉的作品和他對(duì)作品的闡釋總是涌動(dòng)著他的感覺(jué)，喚醒和刺激人們的感覺(jué)，培育人們對(duì)生活世界的欲望。有的感覺(jué)是我們似曾相識(shí)的，有的感覺(jué)則是陌生的，我們甚至找不到合適的詞語(yǔ)來(lái)描述，只能一遍一遍看他的作品，體驗(yàn)他的體驗(yàn)，感覺(jué)他的感覺(jué)。我們從中看到了可能的世界、可能的美。

這也正是佐藤信夫提出的修辭的第三種功能——“發(fā)現(xiàn)性認(rèn)識(shí)的造型功能”在設(shè)計(jì)修辭活動(dòng)中的反映。佐藤信夫激活了人們對(duì)語(yǔ)言的感覺(jué)，而黑川雅之、原研哉這些人則激活了人們對(duì)物的感覺(jué)。這些感覺(jué)經(jīng)由他們的發(fā)現(xiàn)并通過(guò)作品表達(dá)出來(lái)，然后呈現(xiàn)在我們眼前。或許是在瞬間，也或許要漫長(zhǎng)的時(shí)間，得到人們的共鳴，成為人類(lèi)共同的感覺(jué)、共同的世界、共同的美。

設(shè)計(jì)師應(yīng)當(dāng)珍視自己的感覺(jué)，把它理解為藏在自己身上的人性資源。發(fā)現(xiàn)感覺(jué)，并通過(guò)設(shè)計(jì)給這些感覺(jué)以造型，就是設(shè)計(jì)師為人類(lèi)生活作貢獻(xiàn)的方式。簡(jiǎn)言之，設(shè)計(jì)師貢獻(xiàn)了自己的感覺(jué)。

因此我們可以對(duì)“形式追隨感覺(jué)”模式也做一個(gè)概括：以人和自身人性的關(guān)系來(lái)決定物的形式。設(shè)計(jì)師在物中表達(dá)自己作為人所擁有的豐富感覺(jué)，這種感覺(jué)越深，他的設(shè)計(jì)就越能打動(dòng)人，越能提升人類(lèi)的生活境界。

五、中西日設(shè)計(jì)修辭模式的統(tǒng)一：設(shè)計(jì)追隨自由

形式追隨倫理，形式追隨功能，形式追隨感覺(jué)，其出發(fā)點(diǎn)分別是善、真、美。而我們知道，真善美應(yīng)該是統(tǒng)一的。把這三種設(shè)計(jì)修辭模式分別作為中西日的代表性模式，也是就這三種設(shè)計(jì)文化的總體傾向而言的?？梢哉f(shuō)，中西日設(shè)計(jì)文化都追求真善美。倫理、功能、感覺(jué)，中西日的設(shè)計(jì)師在考慮其中任何一方面時(shí)都會(huì)兼顧其他兩方面。區(qū)別只在于以哪一方面為主要尺度，而這個(gè)主要尺度就會(huì)制約其他兩方面。也就是說(shuō)，真善美的要素都有，但結(jié)構(gòu)不同，因而形成了不同的模式。但從現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度看，只要還原到人的直觀感受，還原到人的自由感覺(jué)，那么無(wú)論在哪種模式下行動(dòng)，都能踏上設(shè)計(jì)所追求的真善美之路。

“形式追隨倫理”模式下，以倫理為主要尺度，功能和感覺(jué)就要服從倫理。這時(shí)，功能和感覺(jué)甚至也變成了倫理功能、倫理感覺(jué)。形式追隨功能，難道倫理功能不也是一種功能嗎？形式追隨感覺(jué)，難道倫理感覺(jué)不也是一種感覺(jué)嗎？孔子也正是因?yàn)轷绷死?，喪失了倫理功能，沒(méi)有了倫理感覺(jué)，才對(duì)其造型不滿(mǎn)意的?？鬃赢?dāng)然知道這種觚仍然能盛酒，無(wú)棱的圓造型也可以是美的，他只是要從器物的倫理象征來(lái)批評(píng)觚的不像樣。正如他批評(píng)季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《論語(yǔ)》八佾篇），并不是反對(duì)八佾舞蹈，而是反對(duì)季氏僭越“禮”的規(guī)定，把天子才能用的八佾形式自己用上了。不能說(shuō)孔子上綱上線批評(píng)季氏，在他看來(lái)這是原則問(wèn)題，他必須指出來(lái)。只要不合“禮”，舞蹈的娛樂(lè)功能和美就免談，倫理尺度可以一票否決。今天，我們可以懸置孔子當(dāng)時(shí)的“禮”的具體內(nèi)容，以及他從“禮”出發(fā)對(duì)具體器物評(píng)價(jià)，而還原出他在和物打交道時(shí)對(duì)人類(lèi)美好品德的自覺(jué)和自由的追求。這樣，物的倫理功能，就不是外在的約束，而是人們內(nèi)心向善的追求。人們感覺(jué)到是自己愿意向善而不是被迫向善，這樣，對(duì)善的追求讓人們充滿(mǎn)了自由感。自由的人通過(guò)造物也傳遞出了善意。

“形式追隨功能”模式下，形式要符合的功能，是物在“人與物”關(guān)系中的使用功能，而非在“人與人”關(guān)系中的協(xié)調(diào)功能。前者是物理功能，具有對(duì)人而言的客觀性和普適性，它和形式之間有必然聯(lián)系；后者是倫理功能，因文化差異而不同，和形式?jīng)]有必然聯(lián)系?！靶问阶冯S功能”就是追求形式和功能的必然聯(lián)系。與功能沒(méi)有必然聯(lián)系的形式是一種多余的東西，會(huì)造成物質(zhì)和精神的雙重浪費(fèi)。盧斯把裝飾與罪惡聯(lián)系在一起，他實(shí)質(zhì)上反對(duì)的就是那些與功能無(wú)關(guān)的裝飾。從這個(gè)角度看，只有追隨功能的形式，才是符合倫理的。在物中解除了對(duì)人的精神束縛，彰顯了人的自由平等，維護(hù)了人的尊嚴(yán)。同時(shí)，追隨功能的形式也必然是美的，它既合乎人的目的，又合乎物的規(guī)律，現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)風(fēng)格就呈現(xiàn)出這樣的美。但現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)對(duì)“功能”的狹義理解也有其弊端，就是忽略了物對(duì)人而言的豐富意義。道德的、情感的，這些屬于意義的東西也是物的功能。這方面，西方人也在反思。比如，德國(guó)青蛙設(shè)計(jì)公司（FROG DESIGN）提出了“形式追隨激情”的理念。后現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)也在為現(xiàn)代主義糾偏。美國(guó)著名的設(shè)計(jì)理論家約翰·赫斯科特就認(rèn)為，對(duì)“形式追隨功能”中的功能的片面理解，是一種教條主義，這種“教條式的專(zhuān)斷限制了形式研究的范圍”[10]5。他提出要重新定義“功能”，將功能分為“實(shí)用（Utility）”和“意義（Significance）”④轉(zhuǎn)引自約翰·赫斯科特著《設(shè)計(jì)，無(wú)處不在》，該書(shū)譯者將Significance譯為“重要性”，也可以，但不如譯為“意義”更好理解。，這就為形式研究中容納人的精神感覺(jué)開(kāi)辟了途徑。

而在“形式追隨感覺(jué)”模式下，倫理和功能都實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)還原，都還原到了人生命中的真實(shí)感覺(jué)。感覺(jué)不再受已有倫理規(guī)范和物理規(guī)范的遮蔽，人們直接面對(duì)形式本身，看它是否感動(dòng)了自己。一個(gè)人自由的、真實(shí)的感覺(jué)，就是人類(lèi)的感覺(jué)，就是他人感覺(jué)的可能性。設(shè)計(jì)師不僅不用已有的觀念去衡量形式，反而要用真實(shí)的感覺(jué)來(lái)促進(jìn)觀念的更新。當(dāng)然，設(shè)計(jì)師的感覺(jué)能否得到共鳴，在現(xiàn)實(shí)中，也是一個(gè)很大的問(wèn)題?？總惱碚f(shuō)服，靠科學(xué)說(shuō)服，大家不服也得服，哪怕是心不服，口也得服。但靠感覺(jué)來(lái)說(shuō)服，卻是異常困難。如果對(duì)方有同樣的感覺(jué)，那不需要說(shuō)服；如果沒(méi)有，那就根本說(shuō)服不了，只能等待對(duì)方的感覺(jué)跟上來(lái)。比如，2022年3月，日本世界博覽會(huì)協(xié)會(huì)公布了2025年大阪·關(guān)西世博會(huì)吉祥物形象，其怪異的形態(tài)引起了很多人的議論。說(shuō)好的不多，吐槽的不少。且從《美術(shù)報(bào)》微信公眾號(hào)文章中摘一段：“該吉祥物的形象一經(jīng)發(fā)布，不少日本網(wǎng)友直呼‘心態(tài)崩了’。確實(shí)，看過(guò)此前備受日本民眾喜愛(ài)的2022 北京冬奧會(huì)吉祥物冰墩墩的可愛(ài)形象，再欣賞日本世博會(huì)的吉祥物是有些沖擊?！毡静簧倬W(wǎng)友評(píng)論稱(chēng)其‘太有沖擊力’‘從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)’‘讓人不舒服’。中國(guó)網(wǎng)友的吐槽也很致命：‘奧特曼看了都得梆梆兩拳’‘看了晚上要做噩夢(mèng)’‘吉祥沒(méi)感受到，倒是感覺(jué)到了不祥’?！盵14]這些評(píng)價(jià)中，“太有沖擊力”“從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)”還算是中性，“不舒服”“做噩夢(mèng)”“不祥”，就都是負(fù)面的了。這和2012年倫敦奧運(yùn)會(huì)標(biāo)志在2007年發(fā)布時(shí)遭到差評(píng)的情形極為相似，不知道是否也會(huì)像倫敦奧運(yùn)會(huì)標(biāo)志一樣，經(jīng)過(guò)幾年時(shí)間的品味，最終贏得人們的認(rèn)可。這篇文章中說(shuō)“最終吉祥物的確定是由平面設(shè)計(jì)師原研哉帶領(lǐng)的評(píng)選委員會(huì)參考民眾意見(jiàn)決定的”[14]。原研哉有細(xì)致的感覺(jué)使他能夠做出敏銳判斷，同時(shí)也有足夠的耐心等待感覺(jué)的共鳴。

總之，觀念常常影響感覺(jué)，但它無(wú)法封閉感覺(jué)。可以說(shuō)，正是感覺(jué)的開(kāi)放性，推動(dòng)著觀念的開(kāi)放性，才使人類(lèi)的物質(zhì)生活和精神生活就有了無(wú)限的發(fā)展空間。

筆者曾說(shuō)：“設(shè)計(jì)師的同理心，根植于設(shè)計(jì)師與世界之間的‘我—你’關(guān)系,成長(zhǎng)于設(shè)計(jì)師的‘我’與他人之‘你’、自我之‘你’、永恒之‘你’的感覺(jué)較量，所結(jié)出的果實(shí)就是設(shè)計(jì)實(shí)踐的‘道德律’：要僅僅按照你喜愛(ài)并且希望別人也喜愛(ài)這一準(zhǔn)則來(lái)設(shè)計(jì)。”[15]在筆者看來(lái)，設(shè)計(jì)師追求道德的過(guò)程，就是同人性的豐富感覺(jué)進(jìn)行較量的過(guò)程，就是追求自由的過(guò)程?！靶问阶冯S感覺(jué)”和“形式追隨倫理”在這里就取得一致了。

六、結(jié)語(yǔ)

中西日的設(shè)計(jì)修辭模式，代表了人類(lèi)設(shè)計(jì)活動(dòng)在追求真善美的共同目標(biāo)時(shí)所采取的三種不同的路徑。它們的差異形成了不同的設(shè)計(jì)文化，對(duì)設(shè)計(jì)創(chuàng)新發(fā)揮了不同的作用。但只要敢于回到人生命中的真實(shí)感受這個(gè)原點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)殊途同歸：設(shè)計(jì)之路是自由之路，大家都走在這條路上。