莊 柳 齊盈瑞

（廈門大學(xué)，福建廈門 361000）

喬治·杜梅齊爾（Georges Dumézil）在其對印歐神話的比較研究當(dāng)中，闡明了雙生子同第三功能間的結(jié)構(gòu)性對應(yīng)關(guān)系；列維—斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）則延續(xù)了杜梅齊爾的理論，通過對美洲印第安社會神話的結(jié)構(gòu)分析，進(jìn)一步佐證了雙生子與過度豐產(chǎn)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。即便二人所研究的社會存在結(jié)構(gòu)分化差異，但關(guān)于雙生子問題的討論始終以文明與等級制的關(guān)聯(lián)為基本前提。因而，從社會等級結(jié)構(gòu)的框架出發(fā)來理解雙生子的文化現(xiàn)象，既是解釋雙生子禁忌與崇拜現(xiàn)象的基本路徑，也是理解不同文明等級制結(jié)構(gòu)及其社會運作機(jī)制的關(guān)鍵方式。

雙生子文化現(xiàn)象，尤其是關(guān)于雙生子的文化禁忌長期以來備受人類學(xué)家的關(guān)注，不同學(xué)者基于各自的研究視角對此作出了相應(yīng)的解釋。格潤茲伯格（Gary Granzberg）對18個雙生子殺嬰個案的研究，[1]以及格朗菲爾德（Frederic V.Grunfeld）對泰國北部阿卡人的研究，[2]都意在從唯物論的角度指明雙生子殺嬰的主要原因在于減輕生存壓力?；诮Y(jié)構(gòu)主義的視角，維克多·特納（Victor Turner）通過對恩丹布人（Ndembu）的“雙生子治療儀式（wubwang’u）”的分析指出，在恩丹布這種親屬關(guān)系具有重要結(jié)構(gòu)意義并為整合社會關(guān)系和社會地位提供框架的社會里，雙生子的出現(xiàn)導(dǎo)致了一種親屬結(jié)構(gòu)分類上的混亂。[3]而非洲關(guān)于雙生子的民俗研究，①以及國內(nèi)學(xué)者張松[4]與王瑞靜[5]對雙生子禁忌的探討，則集中于將雙生子與動物或惡鬼的化身加以聯(lián)系，從當(dāng)?shù)刈迦旱木裥叛龌蛴钪嬗^層面對該問題進(jìn)行了解答。

上述三類解釋代表了雙生子禁忌研究的三大主流觀點，但大多停留在特定社會雙生子文化現(xiàn)象的層面，未能從社會結(jié)構(gòu)層面進(jìn)行更深入解釋。例如，基于精神信仰或宇宙觀的解釋局限于人們對雙生子這一罕見現(xiàn)象所產(chǎn)生的聯(lián)想層面，它本身需要從社會學(xué)機(jī)制層面進(jìn)行更深層次的邏輯推理。而基于唯物主義層面的解釋極其容易被特納的研究反駁。比如，盡管恩丹布人同樣面臨來自生計的壓力，但并未出現(xiàn)雙生子殺嬰的現(xiàn)象。當(dāng)然，特納的解釋也并非具有普適性，由雙生子所導(dǎo)致的親屬結(jié)構(gòu)混亂在任何社會都是客觀現(xiàn)象，但傳統(tǒng)漢族社會并未對雙生子進(jìn)行特殊化處理。此外，在面對社會對雙生子所進(jìn)行的人為分類時，特納的觀點仍舊缺乏必要的解釋力。例如阿卡人將雙生子、六指與兔唇嬰兒一同視為違背出生禁忌的表現(xiàn)，[6]而南美印第安社會則在此分類基礎(chǔ)上，將經(jīng)由臀位生產(chǎn)而出生的嬰兒也歸入此類禁忌之列，[7]但顯然除雙生子外，六指、兔唇與臀位生產(chǎn)的胎兒并不會帶來對親屬結(jié)構(gòu)造成混亂的兩個個體。

有鑒于此，本文基于比較研究的方法，通過重新梳理傳統(tǒng)印歐、美洲印第安以及阿卡社會的雙生子神話和經(jīng)驗材料，試圖闡明雙生子文化現(xiàn)象在不同社會當(dāng)中所處的結(jié)構(gòu)性位置及其誕生的社會學(xué)機(jī)制，以此推進(jìn)杜梅齊爾與列維—斯特勞斯關(guān)于不同社會政治文明的理論研究。

一、“三分功能”理論與雙生子的文化表征

（一）“三分功能”與“三重等級”理論

一生致力于印歐文明探索的杜梅齊爾通過比較神話學(xué)研究揭示了印歐人所共有的意識形態(tài)及文化結(jié)構(gòu)，提出了著名的“三重等級”與“三分功能”社會學(xué)說。他將印歐人的社會等級結(jié)構(gòu)劃分為祭司、武士及生產(chǎn)者大眾，分別與之對應(yīng)的是王權(quán)與宗教、戰(zhàn)爭與防衛(wèi)、生產(chǎn)與財富的三重功能。[8]作為印歐人理想中的完整社會樣態(tài)，三分功能社會的形成經(jīng)過了一種基于二元聯(lián)盟的等級團(tuán)結(jié)過程，它一般表現(xiàn)為以行使第一功能和第二功能為一方的集團(tuán)，與行使第三功能為另一方集團(tuán)之間的對抗與聯(lián)合過程。[9]正如擁有巫術(shù)色彩、戰(zhàn)斗力量的羅馬人與擁有土地、婦女的薩賓人之間的結(jié)合，以及北歐神話中阿斯族（Ases）與瓦恩族（Vanes）之間的聯(lián)合，在此之后，社會才得以形成明確的功能分化。

三重等級中每一等級的擔(dān)綱者都被賦予了等級結(jié)構(gòu)的特定功能，并基于各自屬性而體現(xiàn)出獨特的精神氣質(zhì)。就第一功能而言，它在傳統(tǒng)印歐社會中表現(xiàn)為基于巫術(shù)和司法的兩種辯證王權(quán)類型，如羅慕路斯（Romulus）與努瑪（Numa）之間的對張關(guān)系。第二等級的擔(dān)綱者是由貴族組成的武士集團(tuán)，他們在戰(zhàn)爭防衛(wèi)以及權(quán)力方面發(fā)揮著重要作用，自身的行為規(guī)范受道德和理性的約束。第三等級司掌與生產(chǎn)、財富相關(guān)的職能，同時也體現(xiàn)出沉溺世俗、耽于享樂的性格特點。北歐神話中約德爾神（Nj?rdhr）及其后代弗雷爾（Freyr）、弗雷亞（Freya）孿生兄妹作為瓦恩族的代表，便具有鮮明的第三等級色彩，他們是生殖、陸地與海洋、財富以及感官享樂之神，而阿斯族的神則以知識和勇武著稱。在進(jìn)入阿斯族社會之前，亂倫在瓦恩族是合法的行為，約德爾的第一次婚姻即為與妹妹締結(jié)的亂倫婚姻，而弗雷爾和弗雷亞兄妹之間則存在著同樣的亂倫行為。在杜梅齊爾的分析下，冰島史詩《哈丁古斯的薩迦》的主人公哈丁古斯（Hadingus）前期的經(jīng)歷，與北歐神話中的約德爾神在結(jié)構(gòu)上展現(xiàn)出對應(yīng)關(guān)系，哈特格雷帕（Harthgrepa）既是他的第一任妻子又是撫養(yǎng)他長大的奶媽，這種對性自由的過度追求和無意識的淫亂所映射的正是作為第三等級的瓦恩諸神過度豐產(chǎn)的本性。[10]正如婆羅門《摩奴法論》（Dharma sastra）當(dāng)中對三重等級不同精神氣質(zhì)的描述，吠舍所對應(yīng)的“欲（k?ma）”與婆羅門、剎帝利的道德精神相對立，“它是由感情沖動直接產(chǎn)生的行動，其余兩者則是受知性或德性考慮影響的行動。 ”[11]

（二）雙生子與過度豐產(chǎn)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)

在傳統(tǒng)印歐社會中，第三功能與豐產(chǎn)之間形成對應(yīng)性關(guān)系，而雙生子在這里則頻繁以第三等級神的形象出現(xiàn)。印度史詩《摩訶婆羅多》中“善的英雄”的核心人物由般度家族（Pandava）的五個兄弟構(gòu)成，他們在性格和職能上復(fù)制了吠陀神話中具有三重功能分化的神祇父親：最先出生的堅戰(zhàn)（Yudhisthira）由正法之神所賜，帶有君王氣質(zhì)；怖軍（Bh?ma）和阿周那（Arjuna）的父親分別為伐由（V?yu）與因陀羅，他們一個粗魯，拎一根大棒，另一個有騎士風(fēng)度，是個優(yōu)秀的弓箭手；最后兩個是由具有孿生形態(tài)的那薩提亞（N?s?tya）兄弟賜予的一對孿生子——無種（Nakula）與偕天（Sahadeva），他們行使與豐產(chǎn)、繁榮相關(guān)的職能，實現(xiàn)對兄長的輔助。

作為般度王族的后代，五兄弟在社會地位上雖都?xì)w屬剎帝利階層，但史詩有意增加了一段插曲，以完成三重功能在結(jié)構(gòu)上的明確分化。在他們被放逐的最后一年，每個人都選擇了一種仆役工作，無種選擇牧馬人的角色，偕天成為放牛郎，這段插曲直接展現(xiàn)了他們與第三功能間的密切關(guān)聯(lián)。同樣的情節(jié)亦出現(xiàn)于北歐神話當(dāng)中，當(dāng)瓦恩族與阿斯族社會結(jié)合之后，弗雷爾與弗雷亞正式成為司掌播種、豐收、愛情、生育繁殖等職能的第三功能神。盡管他們接受新的道德規(guī)訓(xùn)后放棄了原有的亂倫關(guān)系，但二人在瓦恩族的誕生仍舊是父母亂倫的產(chǎn)物——一種帶有迷狂和淫亂色彩、基于兩性巫術(shù)所推動的豐產(chǎn)力量成為雙生子誕生的社會背景。基于對印歐文明內(nèi)部各個社會之間的比較，杜梅齊爾揭示了雙生子與過度豐產(chǎn)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，指明了豐產(chǎn)作為第三級核心功能的特征。而這種關(guān)聯(lián)同樣十分清晰地呈現(xiàn)在列維—斯特勞斯的美洲印第安社會研究中。

列維—斯特勞斯一生致力于對人類心智規(guī)律普同性的探索，對神話的研究成為他尋找人類思維共通結(jié)構(gòu)的重要來源。通過對他所收集到的813個美洲神話的梳理以及對印歐古典神話的參照，列維—斯特勞斯提煉出了一種基于二元對立及其中介為核心的神話結(jié)構(gòu)的普遍模式。[12]正是在對美洲神話的分析、重構(gòu)與比較當(dāng)中，他將雙生子視為二元思維模式的代表之一對雙生子問題進(jìn)行了集中處理。

在南美洲，有關(guān)雙生子問題的情節(jié)集中體現(xiàn)在巴西圖皮南巴族（Tupinamba）印第安人的創(chuàng)世神話中：最后一代創(chuàng)世神的妻子在懷孕后，受到一個猥瑣男人的誘騙而誕下了雙生子，其中的一胎來自于她合法的造物主丈夫，另一胎則受孕于半路誘惑她的騙子。這兩個孩子分別來自不同的父親，性格與能力也截然相反，造物主的兒子表現(xiàn)出英勇堅強(qiáng)的特征，騙子的兒子則軟弱怯懦，他們分別成為印第安人的保衛(wèi)者和白人的走狗。在美洲神話中，人們認(rèn)為雙生子形成的一般原因是女人懷孕后又與另外的男人發(fā)生了不正當(dāng)?shù)年P(guān)系。[13]同樣的說法在特耐特哈拉人（Tenetehara）的創(chuàng)世神話中也得以展現(xiàn)。

相似的情節(jié)同樣在北美洲廣為流傳，它經(jīng)由南美洲的神話故事改編而來。在北美洲的神話中，雙生子普遍與風(fēng)、霧的起源故事相關(guān)。由于北美地區(qū)有關(guān)這一主題的神話版本各異，并以層層嵌套的形式表現(xiàn)出來，因此在這里引用的神話是經(jīng)過筆者梳理過的具有“完整意義”的綜合版本，它結(jié)合了穿鼻人 （Nez-Percé）、 錐心人 （Coeur-d’Alêne）、 湯普森人 （Thompson）、奧 加納貢族（Okanagon）、庫特奈人（Kutenai）等部族的故事情節(jié)，基本能夠體現(xiàn)雙生子這一神話元素在整個神話體系中所要表達(dá)的核心內(nèi)容。故事的核心情節(jié)如下：

兩姊妹中的姐姐為了擺脫所有的追求者，與妹妹一道前往外婆家躲避，但她們在途經(jīng)郊狼的窩棚時，郊狼通過魔法制造起冷風(fēng)而迫使姐妹進(jìn)屋取暖。晚餐時，郊狼把他稱之為肥肉而實際是其干精液的東西，作為招待二人的食物，警惕的姐姐拒絕用餐，而妹妹卻禁不住誘惑食用了郊狼的干精液而懷孕。妹妹生下的孩子則繼承了郊狼使用風(fēng)的法術(shù)。隨后，在妹妹懷孕期間，姐姐獨自繼續(xù)趕路，途中又遇到了外婆派來接她的兔子，兔子躲在樹干下面偷看了姐姐的陰部并拿它的樣子取笑她，姐姐則生氣地用棍子戳穿了兔子的鼻子，這便成為兔子豁唇的來源。在到達(dá)外婆家后，姐姐被藏在一間屋子里，此時又有一只猞猁站在屋頂上朝姐姐的肚臍吐口水，最終使得姐姐懷孕，并且為猞猁生下了一個兒子（有的版本中則是雙生子）。而猞猁擁有操控霧的魔法，當(dāng)別人外出打獵一無所獲時，他總能滿載而歸，猞猁的兒子同樣繼承了他的法術(shù)。

而在北美洲夸扣特爾人（Kwakitutl）的民俗中，人們認(rèn)為雙生子同樣具有猞猁一般操縱霧的能力。因此列維—斯特勞斯指出，在該神話的北美版本中，盡管雙胎妊娠的主題被壓縮到極限，南美版本中的雙生子在這里變成了只是在出生環(huán)境方面相似的表兄弟——他們都是生于一場誘騙。但不難發(fā)現(xiàn)，北美的猞猁和郊狼，對應(yīng)著南美神話中的造物主和騙子，承擔(dān)著互補又對立的功能，如果按照南美神話的邏輯，郊狼和猞猁在這里就是一對雙生子的父親。[14]無論如何，新大陸的神話為我們揭示了當(dāng)?shù)厝艘庾R形態(tài)中雙生子的起源，它是已經(jīng)懷孕的母親同其他男人發(fā)生不倫關(guān)系的產(chǎn)物，這種淫欲和不光彩的行為是對過度豐產(chǎn)的直接指涉。

而在美洲關(guān)于雙生子神話的故事中，還有一個值得注意的情節(jié)便是兔唇的起源——兔子在被外婆派去迎接姐姐時，故意偷看了姐姐的陰部并開了一個很不恰當(dāng)?shù)耐嫘?，姐姐十分生氣地用木棍將兔子的嘴打裂。在庫特奈人的版本中，兔子提出只有在姐姐同意稱他為丈夫的情況下才帶她去祖母家。屬阿爾貢金（Algonkin）東部族群的密克馬克人（Micmac）則有一個故事專門講述了兔唇與性交的對稱。因此，無論兔唇的哪個起源版本，都表明兔子在神話初期的淫蕩性質(zhì)，其行為的動機(jī)、過程和結(jié)果都是“過度”的。

而與兔子有關(guān)的情節(jié)則解釋了為何古代秘魯人將兔唇和雙生子相提并論。阿里阿加（Arriaga）神父記載了16世紀(jì)某個秘魯小鎮(zhèn)發(fā)生的現(xiàn)象，村民將冰雪天氣的出現(xiàn)歸咎于那些出生時腳先出生的人、兔唇者以及雙生子。[15]對這一現(xiàn)象的解釋并不能簡單將其歸結(jié)為雙生子和兔唇是先天畸形的表現(xiàn)，結(jié)合美洲神話中與雙胎妊娠有關(guān)的情節(jié)，我們不難發(fā)現(xiàn)雙生子與兔唇的出現(xiàn)都帶有過度豐產(chǎn)的特征，他們在數(shù)量上并不屬于正常的“一”，而是過度的“二”。兔子在神話中的這一形象與其在現(xiàn)實中擁有強(qiáng)大繁殖能力的事實有關(guān)，將雙生子與兔唇對應(yīng)也凸顯了雙生子的這一特點。

雙生子與豐產(chǎn)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)除了在人類的性生產(chǎn)上得以體現(xiàn)，亦通過相似律的原則遷移到土地的生產(chǎn)。中非的巴干達(dá)人認(rèn)為生育雙生子的夫妻擁有超乎尋常的生殖能力，并常常借助儀式將生產(chǎn)力遷移到果樹身上。[16]在西北美洲，人們普遍認(rèn)為雙生子能夠憑借自身的特殊能力來操控風(fēng)、雨和霧。有時這種關(guān)聯(lián)同樣體現(xiàn)在與動物的關(guān)系之中，人們常常將雙生子視作動物的化身。雙生子在努爾人（Nuer）的心目中被等同于鳥類；[17]約魯巴人（Yoruba）的社會流傳著雙生子與猴子同類的故事；[18]一些印第安族群則分別將雙生子視為鮭魚、熊、狼等動物的轉(zhuǎn)世……[19]

綜上所述，印歐社會的雙生子往往以相似且對稱的第三等級神的形象出現(xiàn)，執(zhí)掌與豐產(chǎn)、財富相關(guān)的職能，它作為第三功能的核心與第一、第二等級一同構(gòu)成了印歐人理想的完整社會。在美洲印第安社會中，人們將雙生子出現(xiàn)的原因歸結(jié)為私生活的過度與淫亂，而雙生子基于相似律的原則又具有使土地豐產(chǎn)的魔法。因此，無論雙生子是作為生育與財富的表現(xiàn)，還是對違背道德和傳統(tǒng)的懲罰，都清晰地呈現(xiàn)出與過度豐產(chǎn)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。

二、一種雙生子形象的差異：相似與對立

（一）相似且對立的印歐雙子神

在印歐社會當(dāng)中，雙生子形象都極力保持著一種相似。吠陀神話中的那薩提亞兄弟以整體對偶神的形態(tài)出現(xiàn)，無論是在神界中的位置還是從事對人間生產(chǎn)者的保護(hù)工作，他們總是成對在天地間循環(huán)。由那薩提亞這對雙生子賜予般度的第四子和第五子同樣以雙生子的形態(tài)呈現(xiàn)，他們作為那薩提亞的部分化身共同行使與第三功能相關(guān)的職能。古希臘神話中的卡斯托爾（Castor）與波呂克斯（Polluxs）兄弟之間的協(xié)同性更為一致，他們是神話中優(yōu)秀的獵人和馴馬師，以彼此間親密的兄弟情誼而著稱，并擁有一個共同的名字“狄俄斯庫里（Les Dioscures）”。盡管二人分別擁有不同的父親，哥哥波呂克斯是天神宙斯的兒子，弟弟卡斯托爾則為斯巴達(dá)國王之子，并且面臨著一個永生、一個必死的命運，但最終由于二人之間的難舍情誼，卡斯托爾與波呂克斯變成了夜空中的雙子星，成為對稱雙生子的永恒象征。普魯塔克（Plutarch）稱他們“密不可分”，馬塞爾·德蒂耶納（Marcel Detienne）則強(qiáng)調(diào)他們是“極為平等的一對”[20]。同樣，北歐神話中的第三功能神弗雷爾與弗雷亞即使作為異性雙生子，雙方之間也未顯現(xiàn)出對立或不平等的特征。

（二）美洲印第安神話對雙生子區(qū)分樣態(tài)的追求

在美洲印第安社會的神話中，人們拒絕完全一致的雙生子概念，不平衡和不對稱性是雙生子間的普遍特征。南美洲的創(chuàng)世神話通過過度生產(chǎn)的女人制造了兩個性格、品質(zhì)完全不同的雙生子，且二人之間存在不斷的對立和沖突。過渡到北美洲關(guān)于風(fēng)、霧起源的神話，郊狼和猞猁以及他們的兒子分別對應(yīng)著風(fēng)和霧的主宰，并且同樣展現(xiàn)出性格的對立。在多數(shù)情況下，美洲神話中出現(xiàn)的雙生子都不算真正的雙生子，即使存在真正的雙生子，他們也會被不同的命運分開。比如在庫特奈人的神話版本中，猞猁的妻子為他生下了一對雙生子兒子，但他們最終一個變成了太陽，另一個變成了月亮。太陽與月亮構(gòu)成一個關(guān)于天體的對題，正如風(fēng)和霧不會同時出現(xiàn)一樣，太陽和月亮也永遠(yuǎn)不會打照面。另一個沿海薩利希語部族以更為形象的方式解釋了這種思維，在他們的神話中，雙生子兄弟背部相連，一個前進(jìn)而另一個就必須后退，他們身上也都攜帶著弓箭，但只能永遠(yuǎn)射向相反的方向。[21]如列維—斯特勞斯指出，在美洲印第安人神話中，雙生子之所以重要并在神話中發(fā)揮作用，是因為他們并不是真正的雙生子，或者他們彼此對立的性情與其雙生子的定位背道而馳。[22]在所有美洲的案例中，凡是被認(rèn)為或被相信為是雙生子的兩個孩子，后來都會產(chǎn)生不同的遭遇，這些不同的遭遇則會拆散他們原有的對稱關(guān)系。美洲神話的這一處理方式實際是對雙生子現(xiàn)象的否定，歸根到底乃是社會不容忍雙生子的表現(xiàn)。

列維—斯特勞斯顯然也關(guān)注到了這種差異。在對神話的結(jié)構(gòu)分析上，他意圖借用“美洲印第安社會中的雙生子都不是真正的雙生子”這一觀點來闡明當(dāng)?shù)刈迦簱碛械囊环N對立和不平衡的二元思維模式。簡言之，印歐社會的雙生子趨于同質(zhì)化，是因為人們接受一種平衡對稱的二元思維模式。而美洲社會之所以要在雙生子之間不斷建立區(qū)分，是因為美洲印第安思維遵循一種不平衡的二元原則，而正是以對立的雙生子為代表的不對稱的二元催生了宇宙和社會的發(fā)展，構(gòu)成了他們認(rèn)知世界的一種方式。

在解釋二元對立的思維模式之外，列維—斯特勞斯還擁有一個更加宏大的意圖，即論述社會等級作為文明發(fā)展的最根本前提何以可能，這一意圖受到同時代的杜梅齊爾的強(qiáng)烈影響。在整個20世紀(jì)的50年代，列維—斯特勞斯竭盡全力去論證這一理論設(shè)想，其中最為典型的是關(guān)于溫尼巴克人、波洛洛人二元社會組織的研究，[23]他指出兩個胞族之間通過不對稱的相互關(guān)系構(gòu)成了社會等級上的區(qū)別，以此作為二分組織向等級社會過渡的基礎(chǔ)，與雙生子相關(guān)的討論亦是這一偉大構(gòu)想當(dāng)中的一環(huán)——雙生子作為兩個最初完全平等的個體，是社會等級最基本的表現(xiàn)形式。按照列維—斯特勞斯的邏輯，美洲印第安思維賦予對稱以負(fù)面甚至兇險的含義，起初一致的雙生子必須產(chǎn)生分化，在神話中這種分化的結(jié)果是造就了兩個性格與能力完全相反的個體，因而二元結(jié)構(gòu)間的差異導(dǎo)致了等級的出現(xiàn)。這一論述邏輯是其所有雙生問題研究的最終指向。然而，以等級差異作為前提，運用同樣的邏輯去論證美洲印第安人對立的二元思維，亦是列維—斯特勞斯在雙生問題研究中常見的做法。因此，在列維—斯特勞斯的論述中，美洲印第安社會的雙生子與等級制之間的關(guān)系已初見端倪，只是其關(guān)于美洲社會等級生成機(jī)制的論述終究陷入循環(huán)論證的陷阱，因而他的分析邏輯并不能夠?qū)迩迕乐奚鐣须p生子的結(jié)構(gòu)性位置實現(xiàn)有力支持。

（三）阿卡社會與美洲印第安社會對待雙生子的共同旨趣

盡管美洲印第安社會總體遵循著拒斥雙生子的基調(diào)，但地區(qū)內(nèi)部呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的態(tài)度。位于該地區(qū)南北兩端的部族對雙生子感到極端恐懼，該地區(qū)內(nèi)部各部族的態(tài)度則大相徑庭，甚至在同一個部族當(dāng)中，人們對雙生子的文化實踐也展現(xiàn)出差異。在夸扣特爾人看來，雙生子的誕生寓意著美好，但社會為生育雙生子的父母設(shè)置了種種禁忌，要求父母在四年內(nèi)離群索居、不事生產(chǎn)，全靠親屬的接濟(jì)解決溫飽問題。對于物質(zhì)條件良好的家庭，雙生子由于其具備獨特的超自然能力而受到喜愛；而對于家庭貧困的父母來說，雙生子的出現(xiàn)本身便成為一種不幸。看似是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了夸扣特爾人對雙生子的處理方式，實際上社會對雙生子所規(guī)定的禁忌則表明了人們過去對待雙生子更為緊張的態(tài)度。

與美洲的現(xiàn)象類似，阿卡社會的神話同樣表明雙生子在導(dǎo)致不幸的同時也會帶來超自然能力，但阿卡人并不渴望這種好運氣。與之相反，阿卡社會走向了雙生禁忌的極端——雙生子一出生就會被立刻處死，并隨后舉行相當(dāng)復(fù)雜的凈化儀式。20世紀(jì)60年代開展的哈尼族社會歷史調(diào)查記載了此類傳統(tǒng)：當(dāng)寨子里誕下雙生子，嬰兒會被立刻敲死，父母則被趕到山上，他們將被永久視作“不干凈人”，同時無法進(jìn)入到父子連名制的家譜當(dāng)中，更為極端的做法則是全族舉寨搬遷。[24]王瑞靜在對孟連阿卡人的研究中提到，如果一家生下雙生子，父母就要對是否撫養(yǎng)孩子做出選擇，若選擇養(yǎng)育則要放棄阿卡人的身份，搬到寨子外面生活，但這種做法可能是近年來殺嬰習(xí)俗面對現(xiàn)代法律的妥協(xié)。傳統(tǒng)的做法則是通過餓死或噎死等方式結(jié)束雙生子的生命，此后生育雙生子的父母經(jīng)過凈身儀式后，便可重回村寨社會。但無論是否養(yǎng)育雙生子，關(guān)于雙生子的凈化儀式必不可少。人們認(rèn)為雙生子的出生是整個寨子的不幸，它污染了個人、家庭，甚至整個村寨，繼而蔓延到莊稼和牲畜上，因而凈化儀式關(guān)照到整個社會的多個層面。

此外，王瑞靜試圖從整個社會的宇宙觀層面解釋阿卡人為何要殺死雙生子。她指出，包括涉及雙生子、六指和兔唇等特征的嬰兒在肢體上不符合“完整”與“適當(dāng)”的原則，他們違背了“禮”的秩序，是“不干凈人”，因而人們通過“禮”的儀式將雙生子加到鬼的身上，以祛除它帶來的污染，從而實現(xiàn)宇宙和社會秩序的平衡。[25]但她的結(jié)論并不能對雙生子禁忌的社會學(xué)機(jī)制做出有力解釋。事實上雙生子、六指和兔唇嬰兒在阿卡社會以整體的形式出現(xiàn)，阿卡社會的語言當(dāng)中沒有專門稱雙生子的詞匯，而將他們稱為“caope（不好的人）”[26]。這種分類與美洲印第安社會將雙生子、兔唇和臀位生產(chǎn)的嬰兒歸為一類的原則是一致的，該分類標(biāo)準(zhǔn)并非簡單基于胎兒的身體缺陷。如上文所述，美洲印第安神話中關(guān)于兔子和雙生子的情節(jié)揭示了兔唇與雙生子之間的隱喻關(guān)系，而阿卡社會將六指的胎兒納入到這一分類體系當(dāng)中，無疑更確證了之前的解釋——“六指”比正常的“五指”多出一指，實際上也是一種“過度”的現(xiàn)象。綜上，一種基于過度原則而排斥雙生子的解釋呼之欲出，即美洲印第安社會和阿卡社會等社會不容忍雙生子的原因，乃是雙生子代表了一種過度生產(chǎn)的事實，而顯然過度生產(chǎn)在此類社會當(dāng)中是不被接納的。

三、雙生子的社會結(jié)構(gòu)功能比較

（一）雙生子與社會等級

在傳統(tǒng)印歐文明當(dāng)中，代表王權(quán)與宗教、戰(zhàn)爭與防衛(wèi)、生產(chǎn)與財富的三重功能的融合最終構(gòu)成了完整的等級制社會。在此之前，每一個等級集團(tuán)作為一個完整的社會，各自擁有獨立而完整的道德、宗教、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，[27]抑或說“法”的規(guī)則。盡管最終第二等級與第三等級的集團(tuán)在法權(quán)地位上承認(rèn)了第一等級的首要性，并且在某種程度上規(guī)范了自身的德性與行為，但在各個等級內(nèi)部，社會仍舊保留了原初的規(guī)則和法的狀態(tài)。因此，傳統(tǒng)印歐社會的等級分化通過一種泛印歐人的三分功能形態(tài)得以呈現(xiàn)，其在保留等級種姓法的基礎(chǔ)上形成了明確功能分化，雙生子則基于與過度豐產(chǎn)之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)而被納入第三功能的范疇當(dāng)中。而在第一功能、第二功能的范圍內(nèi)則難覓到雙生子的蹤跡——包括那薩提亞、無種與偕天、弗雷爾與弗雷亞在內(nèi)的印歐社會雙生子形象都與第三功能相關(guān)，即便卡斯托爾與波呂克斯兄弟作為勇士帶有戰(zhàn)爭性質(zhì)，馴馬的職能則使他們具有與無種和偕天同樣的功能色彩，且兄弟二人侵入阿提卡城邦時沒有進(jìn)行暴力式的掠奪，展現(xiàn)出一種性格和平的豐產(chǎn)者形象。

在印歐社會，盡管雙生子作為一種底層現(xiàn)象與第一、第二功能之間存在對張關(guān)系，但基于其與過度豐產(chǎn)之間的關(guān)聯(lián)而為第三等級的社會范疇所接納，并成為三重等級制結(jié)構(gòu)的一部分。而當(dāng)整個社會被生產(chǎn)者所掌控并以生產(chǎn)作為核心職能時，生產(chǎn)者的法便成為主導(dǎo)整個社會的法則，這也是宋代以后漢族如此喜愛雙生子的原因。晚宋以降，生產(chǎn)者的政治形態(tài)取代了唐以前貴族政治，作為豐產(chǎn)象征的雙生子便被人們賦予“多子多?！薄昂檬鲁呻p”的文化意涵?？傊?，無論是擁有三重等級分化的傳統(tǒng)印歐社會，還是宋以后由第三等級主導(dǎo)的漢人社會，整個社會結(jié)構(gòu)始終為生產(chǎn)者對豐產(chǎn)的追求預(yù)留了位置，而雙生子所代表的豐產(chǎn)力量則契合了這一追求的精神取向。

而對雙生子現(xiàn)象持對立和禁忌的美洲印第安社會與阿卡社會則呈現(xiàn)出另外一種接近于武士社會的泛部落形態(tài)，并表現(xiàn)出完全不同于印歐社會的等級區(qū)分方式。在這方面，美洲印第安社會提供了更加豐富的材料以呈現(xiàn)社會等級的政治分化。盡管在社會組織的具體層面上存在差異，但美洲各部族都呈現(xiàn)出部落組織的社會形態(tài)，[28]其社會等級的分化并非如泛印歐人以社會功能為前提，而是以家庭為基本單位，呈現(xiàn)出內(nèi)部與外部、高級與低級的差別，武士貴族集團(tuán)成為部落的主導(dǎo)階層，而完成這一區(qū)分的方式正是泛部落社會當(dāng)中的成年禮。

成年禮作為一種過渡禮儀，是社會的未成年者完成社會化的必經(jīng)儀式，它不僅意味著個人身份在年齡組之間的轉(zhuǎn)化，更是個體社會角色轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。涂爾干對澳洲圖騰制度的研究表明，澳洲人的生活被劃分為截然不同的兩部分，一是狩獵、捕魚和打仗，二是舉行圣事和進(jìn)行膜拜，[18]神圣與世俗的對立構(gòu)成了社會生活的基本區(qū)分。而成年禮意味著個人在宗教層面上進(jìn)入社會的神圣范疇，開始真正接觸到社會的宗教、道德、知識傳統(tǒng)等價值體系，成為比自然人更高等級的存在。在此之前，他與社會中的女性以及其他未成年者同處于凡俗之人的行列。[29]

蘭娟娟通過對伊利亞德（Mircea Eliade）的入社禮研究指出，在澳洲的成年禮上，個人在經(jīng)歷了與母親分離、接受教育、儀式性折磨，以及儀式性死亡的階段后，才能夠與世俗空間相脫離，并接觸到部落本質(zhì)的神圣世界，最終通過儀式性的復(fù)活獲得個體身份的重新確認(rèn)。[30]成年禮以儀式性折磨為必要儀軌，它的目的不僅是磨礪個人的精神意志、測試新成員是否具有成為一個完整社會人的資格，更重要的是，個人通過此種方式實現(xiàn)了個體圖騰或個體保護(hù)神的確立。不同于氏族圖騰作為社會成員與生俱來的屬性，以及基于部落祖先靈魂轉(zhuǎn)世規(guī)則的命名方式所帶來的個人與社會間的天然聯(lián)系，[31]個體圖騰必須通過個人的爭取才能獲得，并完全以私人的方式進(jìn)行膜拜。正如同圖騰是氏族的庇護(hù)者，個體圖騰同時也是個人的保護(hù)神，并幫助個人獲取力量和聲望。澳大利亞的庫爾奈人（Kurnai）相信，一個以鯊魚為個體圖騰的人能夠收獲一種驅(qū)走威脅船只的鯊魚的魔力，在另外的個案中，這種關(guān)系被認(rèn)為能夠賦予個人一種獵取同名動物的特殊本領(lǐng)。[32]在北美，個體圖騰發(fā)展成為一種公共性的社會制度。每當(dāng)成年禮來臨之際，新成員都要獨自深入荒野和叢林經(jīng)受各種冒險和殘酷的鍛煉，并努力使自己達(dá)到一種極端亢奮的忘我狀態(tài)。在這種極易致幻的忘我狀態(tài)中，如果他看到了一只動物的形象，那么這只動物將成為他的個體保護(hù)者。[33]個體圖騰或個體保護(hù)神的獲得必然要經(jīng)歷一系列痛苦的試煉，一些部落甚至將成年禮的試煉儀軌分為數(shù)個階段，新成員能否順利完成所有的考驗，取決于個人的聲望和學(xué)習(xí)能力。[34]由此，通過個體圖騰或個體保護(hù)神的確立，新入社者開始在社會中塑造個體的聲望系統(tǒng)，并通過一系列儀式不斷實現(xiàn)個人等級的攀升。

經(jīng)由成年禮的一系列儀軌，部落當(dāng)中的青年男子完成了與其原先所屬的婦孺群體之間的等級區(qū)分，并進(jìn)入到成年男子社團(tuán)當(dāng)中，與同齡人一同跟隨前輩參與部落生活的宗教事務(wù)與政治事務(wù)，成為社會主導(dǎo)階層的一員。阿卡社會所實行的由成年男子組成的“大人物”體系便是此種等級分化的結(jié)果。在阿卡社會，頭人最瑪、祭司摩批及鐵匠臘琦組成了最重要的三種能人。最瑪有“大者、尊者”之意，可理解為政治領(lǐng)袖或軍事統(tǒng)帥，作為村寨首領(lǐng)，他們享有極高的權(quán)力和威望；摩批俗稱“貝瑪”，統(tǒng)領(lǐng)宗教和神職工作；臘琦則作為阿卡社會的鐵匠，為人們打造各類生產(chǎn)工具以及生活器具、兵器和禮器，尤其是宗教人員主持儀式時所使用的工具必須由專門的鐵匠打造。最瑪、摩批和臘琦作為一個社會角色群體，依靠彼此間的合作來共同處理社會事務(wù)，并集體制定了村寨的習(xí)慣法。此外，一些德高望重的老人及“干凈人”都在社會當(dāng)中享有一定的聲望，他們同三大階層共同構(gòu)成了傳統(tǒng)阿卡社會的統(tǒng)治階層，在阿卡社會享有至高的地位。盡管自唐代開始，最瑪階層和摩批階層逐漸融合，演變成集政治、軍事、宗教于一身的新型最瑪集團(tuán)，但原有的三大社會階層在阿卡社會的地位依然沒有改變。[35]即使在今天，這三種社會階層依然在阿卡社會當(dāng)中扮演了關(guān)鍵的角色，當(dāng)村民捕獲獵物或進(jìn)行儀式獻(xiàn)祭時，都要將動物身上相應(yīng)的部位贈送給他們。②

在美洲印第安社會與阿卡社會，正是經(jīng)由成年禮分化所產(chǎn)生的軍事團(tuán)體或武士集團(tuán)主導(dǎo)了整個社會的道德規(guī)范，并在成年男性與婦女、未成年人之間制造出絕對的等級區(qū)分。而在成年男性群體間，這一等級分化形式仍然發(fā)揮作用，它通過在兄弟之間制造差異的方式實現(xiàn)。正如美洲神話當(dāng)中總是呈現(xiàn)出對立屬性的雙生子，實際上是神話對于成年男性個體的社會等級差異的指涉。雙生子對題當(dāng)中處于高等位格的一方，即北美神話中的猞猁父子與南美神話中的造物主之子，他們所指涉的乃是社會當(dāng)中通過成年禮考驗而步入高級與神圣狀態(tài)的武士集團(tuán)的成員；而與之對立的低等位格一方，如北美神話中的郊狼父子與南美神話中騙子的兒子，則由于愚蠢怯弱而成為其兄弟的扈從，并由于具有第三等級色彩而與其過度豐產(chǎn)的母親同屬于社會等級低下的一端?；诖耍ㄟ^成年禮的分化以及家內(nèi)兄弟間的區(qū)分，以美洲印第安社會與阿卡社會為代表的泛部落社會形成了生產(chǎn)者集團(tuán)與武士集團(tuán)之間的對張關(guān)系。盡管神話中雙生子兩者間的對立是社會等級分化的體現(xiàn)，但雙生子自身所具有的過度豐產(chǎn)屬性使其在結(jié)構(gòu)上被歸為等級低下的生產(chǎn)者一方，并同樣與作為社會擔(dān)綱者群體的武士集團(tuán)之間呈現(xiàn)出對立關(guān)系。

（二）雙生子同武士政治的背離

在泛部落社會，雙生子作為生產(chǎn)者集團(tuán)的代表而與高等級的武士集團(tuán)之間呈現(xiàn)出等級區(qū)分，這一區(qū)分經(jīng)由日常宗教活動和政治事務(wù)的舉辦而不斷凸顯。在阿卡社會，最瑪、摩批和臘琦作為主導(dǎo)整個社會的“大人物”階層而被要求為絕對的“干凈人”，他們必須產(chǎn)生于沒有出現(xiàn)過雙生子、六指和兔唇嬰兒的家族，而一旦上述家族中誕下雙生子，就必須另選新人替代他們的職務(wù)。[36]類似的區(qū)分同樣出現(xiàn)在阿蘭達(dá)部落，人們在神圣宗教儀式上使用的特殊法器“儲靈珈”所發(fā)出的聲響被認(rèn)為是神顯的降臨，而凡俗之人，即女人和未成年男子不能接觸甚至也不能目睹這一圣物。[37]而在北美洲，兩個社會等級間的區(qū)分在貫穿整個神圣冬季的夸富宴儀典上更加明確。

夸富宴作為成年男子與部落首領(lǐng)進(jìn)行聲望競爭的活動，展現(xiàn)了武士集團(tuán)對于個人榮耀與等級攀升的的追求。在夸富宴上，競爭與對峙的原則貫穿于整個儀式，個人為獲得聲望將進(jìn)行曠日持久的演說，并不惜投入巨額財富。而一旦首領(lǐng)在部落間的夸富宴中獲勝，不僅意味著個人社會等級的上升，所屬部落的成員都將獲得這份榮耀。在莫斯看來，這種尚武的競技式宴會活動是一種“不斷地耗費和轉(zhuǎn)移大量財富的法律和經(jīng)濟(jì)制度”，[38]也是禮物交換的一種重要表現(xiàn)形式。各部落頭人間進(jìn)行的禮物接受與回獻(xiàn)，通常發(fā)生在族際間的盟會當(dāng)中，貴族式的慷慨推動著個人在盟會當(dāng)中政治地位的逐級晉升，而對回禮義務(wù)以及慷慨饋贈的要求成為一種潛在的道德契約，在各部落的有德之人間構(gòu)成了誓約聯(lián)盟。同時，部落以一種高度開放的狀態(tài)進(jìn)行禮物交換，頭人在聯(lián)盟當(dāng)中所呈現(xiàn)的帶有部落圖騰的寶物，承載著部落的宗教本原和巫術(shù)本原。聯(lián)盟的各方在此過程中進(jìn)行社會的全面交換，形成相互開放、相互疊加的社會關(guān)系，使得最初政治社會的組織基礎(chǔ)得以形成，以夸富宴為代表的禮物交換也因而成為政治發(fā)生的關(guān)鍵社會學(xué)機(jī)制。[39][40]

對于神圣宗教事務(wù)和部落間政治聯(lián)盟的主導(dǎo)與附從關(guān)系成為武士集團(tuán)與生產(chǎn)者集團(tuán)在社會功能實踐層面的區(qū)分。而美洲地區(qū)廣泛流傳的關(guān)于“偷貝殼的女人”的神話，更是形象地表述了二者之間所擔(dān)綱的精神氣質(zhì)的對立。在湯普森人的神話版本中，哥哥發(fā)現(xiàn)自己每日搓澡用的松枝，掉落后變成了美麗的角貝，而當(dāng)他將貝殼送給自己的兩個妹妹后，便將自己搓澡的地方劃為禁地，但后來妹妹們因違反了這一禁忌而遭到哥哥的遺棄，并失去了美麗的角貝。而在庫特耐族和錐心族的版本中，產(chǎn)生角貝的原型則從松枝變成了哥哥或父親帶回的獵物軟骨，姐妹二人同樣由于偷拿貝殼的行為而遭到遺棄。列維—斯特勞斯指出，妹妹在被禁止的情況下前往哥哥洗澡的地方，其行為接近于亂倫，而此后妹妹所遭到的遺棄和角貝的丟失，同樣是對兩性行為過于親密的懲罰。在另外的故事版本中，同樣是基于兩性行為的接近導(dǎo)致了角貝的丟失。印第安人用以上神話來解釋他們不再擁有這些珍貴貝殼或貝殼生產(chǎn)告罄的原因。[41]值得注意的是，在北美的某些地區(qū)，這種珍貴的貝殼由于被等同于聲望的貨幣而與財富和儀式性質(zhì)有關(guān)，它在夸富宴的經(jīng)濟(jì)交換上發(fā)揮著重要的作用。南加利福尼亞的尤洛克族（Yurok）在成年禮期間有這樣一個儀軌，人們會要求年輕男性連續(xù)十天聚精會神地緊盯著水底的大貝殼。在這期間，男孩子強(qiáng)迫自己接受最艱苦的訓(xùn)練，他杜絕進(jìn)食，避免與其他人尤其是女人說話，只有這樣，他們才會擁有獲得珍貴貝殼的魔力，在成年之后變得富有。人們堅信，在角貝構(gòu)成的財富與兩性的結(jié)合之間存在一種內(nèi)在的對立關(guān)系，[42]尤其是神話中出現(xiàn)的亂倫關(guān)系使違背道德規(guī)范的主人公喪失獲得珍貴貝殼的權(quán)利，而這也意味著在現(xiàn)實中失去了參與財產(chǎn)之戰(zhàn)、獲取個人聲望地位的資格。

在美洲印第安社會與阿卡社會，社會成員經(jīng)由成年禮的方式完成了社會等級區(qū)分，并實現(xiàn)了一方為高等的武士集團(tuán)、另一方為低等的生產(chǎn)者集團(tuán)之間的功能分化，雙生子則基于與過度豐產(chǎn)之間的關(guān)聯(lián)而在結(jié)構(gòu)上被歸為等級低下的生產(chǎn)者之列，它作為一種“過度”現(xiàn)象與武士集團(tuán)之間呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的對張關(guān)系。雙生子所代表的基于第三等級兩性巫術(shù)所推動的迷狂豐產(chǎn)精神，完全違背了武士集團(tuán)所強(qiáng)調(diào)的堅毅勇武、審慎理智的道德追求，并對基于饋贈與聯(lián)盟模式的政治理性化進(jìn)程構(gòu)成威脅，而這正是社會政治得以發(fā)育的要求所在。同時，雙生子的出現(xiàn)導(dǎo)致了一種更加“過度”的結(jié)果——作為兩個彼此相混且占據(jù)同一個社會結(jié)構(gòu)位點的個體，它對武士的個體性原則造成干擾。青年男性經(jīng)由成年禮的試煉儀軌而獲得了個體在男子社團(tuán)當(dāng)中的結(jié)構(gòu)位置，并基于此構(gòu)建起屬于自身的權(quán)力和榮耀系統(tǒng)，而對榮耀積累和等級攀升的追求構(gòu)成了武士精神的核心特征之一，它作為一種附著于個人的、獨一無二的屬性并不容許第二個人與之位置重合。而相較于武士對于個體性的追求，由第三等級主導(dǎo)的社會則處于一種均質(zhì)化的“團(tuán)塊”狀態(tài)，[43]其社會功能的實現(xiàn)并不需要通過強(qiáng)調(diào)個體結(jié)構(gòu)的突出性來表達(dá)，因而印歐社會當(dāng)中的雙生子以平等甚至接近于無法區(qū)分的樣態(tài)出現(xiàn)。上述原因構(gòu)成了對美洲印第安社會排斥雙生子現(xiàn)象的解釋，而同處于部落政治狀態(tài)的阿卡社會中廣泛存在的雙生子殺嬰現(xiàn)象，亦在本質(zhì)上遵循著同樣的社會學(xué)機(jī)制。

四、結(jié) 語

基于對古典印歐文明的比較研究，杜梅齊爾揭示了三分功能結(jié)構(gòu)作為印歐人共有的意識形態(tài)和文化結(jié)構(gòu)所具有的關(guān)鍵意義，雙生子基于與過度豐產(chǎn)之間的關(guān)聯(lián)而被納入第三功能的等級結(jié)構(gòu)當(dāng)中。列維—斯特勞斯隨后通過對美洲印第安社會的神話結(jié)構(gòu)與等級分析，指明一種帶有第三等級淫亂色彩的豐產(chǎn)力量成為雙生子誕生的社會背景?；诖?，杜梅齊爾與列維—斯特勞斯皆指明了雙生子與過度豐產(chǎn)之間的關(guān)聯(lián)，而阿卡社會當(dāng)中普遍存在的雙生子殺嬰現(xiàn)象則進(jìn)一步印證了此論斷。弗雷澤在《金枝》一書中集中論述了豐產(chǎn)作為形構(gòu)社會的基礎(chǔ)動力，以雙生子為代表的豐產(chǎn)精神對任一社會而言都是不可或缺的存在，但它基于不同社會等級結(jié)構(gòu)分化的差異而處于不同的結(jié)構(gòu)位置。印歐社會、美洲印第安社會與阿卡社會都基于各自社會的等級分化機(jī)制而形成了對雙生子現(xiàn)象的不同理解。在印歐文明中，等級制度在社會建立之初即已發(fā)育成熟，個體的等級頭銜通過繼承而非后天爭取獲得。三重功能的分化使得豐產(chǎn)力量被固定在特定的社會范疇之內(nèi)，雙生子的出現(xiàn)并不會對已有的社會等級結(jié)構(gòu)造成沖擊，反而契合了第三等級渴望豐產(chǎn)力量的精神需求，其在印歐社會當(dāng)中所顯現(xiàn)出的對稱、同質(zhì)的完整性形象亦來自于社會對它的包容態(tài)度。而包括美洲印第安社會以及阿卡社會在內(nèi)的部落社會則處于等級制發(fā)育程度相對較低的階段，社會等級并非如列維—斯特勞斯所言經(jīng)由二元結(jié)構(gòu)的差異所顯現(xiàn)，而是通過成年禮的方式被加以制造，并由此形成家庭內(nèi)部、兄弟之間的等級區(qū)分。基于與過度豐產(chǎn)之間的關(guān)聯(lián)，雙生子與其過度豐產(chǎn)的母親一同走向了社會等級的底端，它的出現(xiàn)既是對武士道德與政治理性的背離，同時也對武士奠基于個人權(quán)力和榮耀系統(tǒng)的個體性位置構(gòu)成威脅。如何消散雙生子這一“過度”現(xiàn)象對社會結(jié)構(gòu)造成的破壞，便成為雙生子禁忌產(chǎn)生的肇因。

在上述社會，雙生問題始終沒有脫離與等級制的關(guān)系。由于兩類社會等級的區(qū)分方式乃奠基于兩種不同的生成機(jī)制，由此導(dǎo)致的社會政治范疇分化差異使得它們賦予第三功能的擔(dān)綱者群體，即生產(chǎn)者的社會角色存在差別，這種差別即是造成印歐社會與美洲印第安、阿卡社會雙生子現(xiàn)象不同的根本原因。換言之，當(dāng)處于由生產(chǎn)者主導(dǎo)的社會范疇，或當(dāng)社會的職能以生產(chǎn)為中心時，雙生子由于契合生產(chǎn)者的精神需求而備受歡迎，而一旦這種過度豐產(chǎn)的迷狂精神突破生產(chǎn)者的范疇邊界而滲透到與武士政治相關(guān)的領(lǐng)域當(dāng)中時，兩種精神氣質(zhì)之間不可化約的沖突則構(gòu)成了對社會結(jié)構(gòu)的破壞。

羅慕路斯與其孿生弟弟勒莫斯的故事恰如其分地對這一結(jié)論進(jìn)行了形象的解說：羅慕路斯和勒莫斯最初作為阿爾巴國王的外孫而遭到遺棄，一位作為仆役的牧人撫養(yǎng)了他們，此時伴隨著雙生子這一與底層現(xiàn)象有關(guān)的身份，羅慕路斯的地位和等級下降到社會的最底層。成人后的羅慕路斯聚集了一批以逃亡者為代表的第三等級成員，當(dāng)他著手建立羅馬城，開始創(chuàng)建政治秩序的時候，勒莫斯由于觸犯了神圣地理邊界而被羅慕路斯殺死，完成了對新城邦的獻(xiàn)祭。而這也是羅慕路斯擺脫雙生子底層身份的需要——王權(quán)的神圣性不容許第二個人與之位置重合，勒莫斯的存在和遭遇完成了對羅慕路斯身份等級下降和上升的解釋。類似的現(xiàn)象是古典名著《西游記》中“真假美猴王”的情節(jié)，假孫悟空的出現(xiàn)對戰(zhàn)神孫悟空的地位構(gòu)成了直接的威脅，并在整個取經(jīng)隊伍和神界造成混亂，因而被徹底毀滅是他所面臨的必然命運。

注釋：

①關(guān)于非洲雙生子文化的研究，可參閱（1）I.Schapera，“Customs Relating to Twins in South Africa”，Journal of the Royal African Society，Vol.26，No.102，1927，117-137.（2）Elisha P.Renne and Misty L.Bastian，“Reviewing Twinship in Africa”，Ethnology，Vol.40，No.1，2001，1-11.（3）Helen L.Balland Catherine M.Hill，“Reevaluating ‘Twin Infanticide’”，Current Anthropology，Vol.37，No.5，1996，856-863.（4）Taiwo Oruene，“Magical Powers of Twins in the Socio-Religious Beliefs of the Yoruba”，F(xiàn)olklore，Vol.96，No.2，1985，208-216.（5）Fern and Leroy etal.，“Yoruba Customs and Beliefs Pertaining to Twins”，Twin Research，Vol.5，No.2，2002，132-136.

②有關(guān)近年阿卡社會的民族志研究，可參閱王瑞靜：《雙生子在阿卡社會》，中國政法大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年；馬翀煒，張雨龍：《流動的橡膠：中老邊境地區(qū)兩個哈尼/阿卡人村寨的經(jīng)濟(jì)交往研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年；馬翀煒：《秋千架下：一個泰國北部阿卡人村寨的民族志》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年。