方國(guó)武,馬 蘭

(安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,安徽 合肥 230036)

《淮南子》①作為一部文化經(jīng)典,不僅是一套純粹的哲學(xué)理論的知識(shí)建構(gòu),也是人追求生命存在意義和社會(huì)價(jià)值的審美化表達(dá)。這種表達(dá)又蘊(yùn)含著一種文化企圖,即融合儒道思想體系中的核心價(jià)值,“言道”與“言事”統(tǒng)一并舉,實(shí)現(xiàn)一種文化共同體的理想模式建構(gòu)。

一、“道”“事”并舉的文化內(nèi)涵

關(guān)于《淮南子》的文化意圖,吳汝綸曾認(rèn)為:“大氐古人之書(shū),絕非漫然而作。世之治《淮南》書(shū)者,往往玩其藻采,疏其詞句,至于故訓(xùn)同異,亦有綴拾而鉤稽之者,乃于著書(shū)之人與夫所以著書(shū)之旨,獨(dú)罕及之。則是所謂‘紀(jì)綱道德,經(jīng)緯人事’,以及‘與世沉浮’,‘與化游息’者,終湣湣然而弗能知?！盵1]吳汝綸的評(píng)價(jià)正應(yīng)和了《淮南子》“道”“事”

并舉的文化追求。

(一)以“道”為本,以“事”為變

《淮南子》明確提出以“道”為本、以“事”為變的價(jià)值原則,力圖來(lái)解決終極玄思之“道”與現(xiàn)實(shí)規(guī)制之“事”間的對(duì)立分野。

故圣人所由曰道,所為曰事。道猶金石,一調(diào)不更;事猶琴瑟,每終改調(diào)。故法制禮義者,治人之具也,而非所以為治也。(《氾論訓(xùn)》)

就作為價(jià)值根源而言,“道”是“所由”,指向超越性、永恒性的意義存在,也即最高的生命境界;但就現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在而言,“事”是“所為”,指向具體的、歷史的現(xiàn)象呈現(xiàn),隨情勢(shì)而發(fā)生變化。

首先,要突出以“道”為本的核心地位。在《淮南子》中,“道”被設(shè)定為包裹宇宙、覆天載地、化生天地萬(wàn)事萬(wàn)物的本原,是生命最高的精神實(shí)體。從功能來(lái)說(shuō),牟鐘鑒又將“道”解釋為宇宙自然、社會(huì)歷史發(fā)展的總規(guī)律[2]232。從時(shí)間維度考察,“道”化生萬(wàn)物,先于一切具體存在;空間維度上,“道”統(tǒng)攝萬(wàn)物,超越了具體存在的有限規(guī)定性?！暗馈币龑?dǎo)人追求一種精神世界的最高旨趣,通達(dá)真理的最高境界;“道”又作為一切生命存在價(jià)值追求的最高標(biāo)準(zhǔn),洗滌遮蔽在虛靈上的污泥,映現(xiàn)人間的黑暗丑惡。堅(jiān)持“道”,才能讓人尋找到世界的本源價(jià)值和生命存在的精神意義。

其次,《淮南子》在持守“道”的基礎(chǔ)上,用“事”來(lái)呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中個(gè)體生命的存在和行為情境。這樣,“道”在人類(lèi)社會(huì)的演進(jìn)中被賦予層次性、歷史性、發(fā)展性的文化特征,并以“事”的豐富形態(tài)呈現(xiàn)。在《淮南子》中,“事”即事理,是社會(huì)歷史進(jìn)程中形成的人文規(guī)范等各種價(jià)值形態(tài),以及人在社會(huì)活動(dòng)中的知、欲、情、俗等思想意識(shí)的呈現(xiàn)。如牟仲鑒所言,事是“人們的具體社會(huì)活動(dòng),名禮制度、倫理規(guī)范、倫理規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣”[2]233。

在《淮南子》看來(lái),“事”最大的特征是“變”,能因時(shí)而變,隨勢(shì)而變。《淮南子》以多元開(kāi)放的姿態(tài)對(duì)待“事”。在“事”的各類(lèi)形態(tài)中,最具代表性的就是儒家仁、義、禮、樂(lè)等人文規(guī)制。以其為例,《淮南子》雖在一定程度上肯定了仁、義、禮、樂(lè)的合理性和必要性,但并沒(méi)有固守仁、義、禮、樂(lè)本身,也沒(méi)有把它永恒化;而是在認(rèn)同仁、義、禮、樂(lè)基礎(chǔ)上,主張因事而需,因時(shí)而變,不拘泥于一世之禮,一地之俗。因此,《淮南子》突破了儒家仁、義、禮俗等人文規(guī)制的一元化和固定性,主張禮俗的多元平等,自然順應(yīng)不同時(shí)空中的人們生活。

故公西華之養(yǎng)親也,若與朋友處;曾參之養(yǎng)親也,若事嚴(yán)主烈君;其于養(yǎng),一也。故胡人彈骨,越人契臂,中國(guó)歃血也,所由各異,其于信,一也。三苗髽首,羌人括領(lǐng),中國(guó)冠笄,越人劗鬋,其于服,一也。帝顓頊之法,婦人不辟男子于路者,拂之于四達(dá)之衢,今之國(guó)都,男女切踦,肩摩于道,其于俗,一也。故四夷之禮不同,皆尊其主而愛(ài)其親,敬其兄;獫狁之俗相反,皆慈其子而嚴(yán)其上。夫鳥(niǎo)飛成行,獸處成群,有孰教之!(《齊俗訓(xùn)》)

這段話(huà)中,《淮南子》以更為寬容、大度的心態(tài)對(duì)待禮俗。各類(lèi)禮俗生成于不同的時(shí)間、空間等豐富復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境,與人們具體的思維方式、行為方式密切相關(guān),代表了不同社會(huì)倫理標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值取向。《淮南子》沒(méi)有局限于儒家所設(shè)定的禮俗規(guī)范,以超出漢家天下的視野看待中華大地上的每個(gè)民族,認(rèn)可“四夷之禮”都有其自身存在的價(jià)值地位,但都有各自適用的價(jià)值功能,無(wú)所謂高低優(yōu)劣。在《淮南子》看來(lái),沒(méi)有一套亙古不變、固定統(tǒng)一的人文規(guī)制標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)各類(lèi)禮俗制度作貴賤、是非的價(jià)值判斷;也沒(méi)有一種人文規(guī)制標(biāo)準(zhǔn)能齊統(tǒng)天下社會(huì),馭使各國(guó);更不能強(qiáng)迫所有人接受一種為一地所推崇的文化禮俗。從審美維度來(lái)說(shuō),就是“各美其美”。由此,從尊重“事”的多元形態(tài)和開(kāi)放性特征出發(fā),《淮南子》強(qiáng)調(diào)人們都應(yīng)當(dāng)尊重不同地域空間的文化禮俗;要根據(jù)時(shí)間和空間的變化,實(shí)施不同時(shí)代、不同地區(qū)的人文禮俗,正所謂“人其國(guó)者從其俗,人其家者避其諱,不犯禁而入,不忤逆而進(jìn)”,實(shí)現(xiàn)“行齊于俗”。這樣,《淮南子》改變了只以單一儒家視角看待禮俗文化意義的立場(chǎng)。也就是說(shuō),《淮南子》中的“事”,不僅屬于一家之理,而是有多重復(fù)義的。比如《齊俗訓(xùn)》中所談禮俗,帶有明顯的“自然之禮”色彩。人生活在自然禮俗所鉤織的社會(huì)中,就會(huì)“行禮而不知為禮”。而且,《淮南子》主張入鄉(xiāng)隨俗、順其自然、尊重人們各自生存發(fā)展之道,一定程度上這已帶有道家文化的思想色彩。

再次,在“道”與“事”的關(guān)系上,既要發(fā)揮“道”對(duì)于“事”的價(jià)值約束,也要依據(jù)“事”的情勢(shì)對(duì)“道”靈活“權(quán)變”?！暗馈甭鋵?shí)在“事”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)中,更要發(fā)揮其“所以然”之價(jià)值統(tǒng)攝,規(guī)范“事”依“道”而行。作為“之所以然”,“道”為世界萬(wàn)事“之當(dāng)然”提供終極依據(jù)。《淮南子》認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,人們不應(yīng)只迷戀于或只看到各類(lèi)“事”相,而要挖掘蘊(yùn)含在“事”相背后的帶有規(guī)律性和本質(zhì)特征的“事”之“道”。人類(lèi)社會(huì)的一切行為都要遵照道的價(jià)值指引。《人間訓(xùn)》中說(shuō):“圣人之舉事,不加憂(yōu)焉,察其所以而已矣。今萬(wàn)人調(diào)鐘,不能比之律;誠(chéng)得知者,一人而足矣。說(shuō)者之論,亦猶此也。……故繁稱(chēng)文辭,無(wú)益于說(shuō),審其所由而已矣?！薄安炱渌浴辈拍馨盐帐挛飪?nèi)在的規(guī)律和道理;面對(duì)“繁稱(chēng)文辭”,關(guān)鍵在于“審其所由”,也是突出背后之道?！痘茨献印范嗵幷f(shuō)明這一觀念:

不法其已成之法,而法其所以為法。(《齊俗訓(xùn)》)

法制禮義者,治人之具也,而非所以為治也。(《汜論訓(xùn)》)

圣人終身言治。所用者非其言也,用所以言也……故循跡者,非能生跡者也。(《說(shuō)山訓(xùn)》)

這里,圣人之言只是“跡”,“所以跡”才是圣人之道;“成法”是“事”,“所以為法”是“道”;“治人之具”是“事”,“所以為治”是“道”。《淮南子》深刻地體悟到,在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中如何通過(guò)“事”的表象去發(fā)現(xiàn)背后的規(guī)律,既是認(rèn)識(shí)社會(huì)本質(zhì)特征的方式,也是借此去提升生命通達(dá)大“道”的價(jià)值路徑。在《淮南子》中,社會(huì)政治的治理格局、圣人理想都最終在道的價(jià)值規(guī)律下來(lái)實(shí)現(xiàn),“古之治天下也,必過(guò)乎生命之情,其舉錯(cuò)未必同也,其合于道一也”(《俶真訓(xùn)》),“五行異氣而皆適調(diào),六藝異科而皆同道”(《泰族訓(xùn)》)。“道”是最高的、永恒的價(jià)值根基,“事”是具體呈現(xiàn)、應(yīng)時(shí)而變的現(xiàn)實(shí)存在。圣人只有在“道”的引導(dǎo)和價(jià)值預(yù)設(shè)下,才能夠循不變之道,行可變之事。同時(shí),“道”的純理性、思辨性逐漸走向具體性、現(xiàn)實(shí)性層面,直接對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活產(chǎn)生影響,甚至表現(xiàn)在與國(guó)家存亡的關(guān)系之中,如《汜論訓(xùn)》所說(shuō):“存在得道,而不在于大也。亡在失道,而不在于小?！庇纱?《淮南子》認(rèn)為,人類(lèi)在社會(huì)活動(dòng)中,現(xiàn)實(shí)存在的事理都不可能成為終極的價(jià)值依據(jù)。如果沒(méi)有那個(gè)大道的統(tǒng)攝,世間萬(wàn)物、各家之理都陷入是非對(duì)錯(cuò)的糾纏中,無(wú)法越出各自意見(jiàn)的紛爭(zhēng);有了道的高懸存在,人間之事就不至于永遠(yuǎn)投向偏執(zhí)一方或強(qiáng)者。在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中,持守“道”的價(jià)值根本,人類(lèi)才能“因物之所為”,無(wú)為才具有了有為的積極內(nèi)涵?！八^無(wú)為者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正術(shù),循理而舉事,因資而立功,權(quán)自然之勢(shì)……”這樣,“道”雖本在無(wú)為,但也與有為相通而具有實(shí)際的人生價(jià)值了?！对烙?xùn)》在論說(shuō)“泰古二皇”和“大丈夫”的時(shí)代時(shí),都將其作為人文世界的開(kāi)創(chuàng)者,落實(shí)到社會(huì)功業(yè)層面;同時(shí)又指明,他們的行為原則是“因其自然而推之”,都堅(jiān)持了據(jù)道而行的行為原則。

但同時(shí),“道”畢竟不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的具體存在,如何來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的千變?nèi)f化?《淮南子》設(shè)計(jì)的基本原則是“權(quán)”變。《氾論訓(xùn)》:“可以共學(xué)矣,而未可以適道也?？膳c適道,末可以立也?？梢粤?未可與權(quán)?！薄痘茨献印穼ⅰ皺?quán)”作為“圣人之所獨(dú)見(jiàn)也”( 《氾論訓(xùn)》),以此來(lái)溝通“道”與“事”的價(jià)值差異?！痘茨献印贩e極吸收先秦儒家“權(quán)”的理論。在《孟子·離婁上》中,關(guān)于“嫂溺援之以手”還是以禮“授受不親”,孟子和淳于髡進(jìn)行了討論。在孟子看來(lái),在生命存在面前,應(yīng)當(dāng)“援之以手也”,這就是“權(quán)”。在《淮南子》看來(lái),“權(quán)”的引入,可以很好地協(xié)調(diào)“道”和“事”之間的價(jià)值困惑?！皺?quán)”即權(quán)變,意味著一種變化,能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情勢(shì)激活人的生命力量,將孤居一隅的“道”演化到人世間,從一個(gè)抽象物轉(zhuǎn)化為人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中各種事相背后的價(jià)值規(guī)律。《淮南子》依據(jù)“兼稽時(shí)勢(shì)之變,而與化推移”(《要略訓(xùn)》)的權(quán)變思維,將“道”推衍、生發(fā)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各個(gè)領(lǐng)域之“事” 。這樣,“道”實(shí)現(xiàn)了融于“事”中。正是基于“事”的具體呈現(xiàn),“道”雖然隱身于萬(wàn)物之外,超越于現(xiàn)實(shí)空間,但并沒(méi)有走向凝固和僵化,反而在生活世界中不斷豐富、不斷更新而保有生命的活力。“事”使得“道”走向現(xiàn)實(shí)人世,讓“道”存在于一個(gè)個(gè)鮮活的生命具象中。

總之,“道”是根本,應(yīng)大處著眼,所以《淮南子》說(shuō):“治大者道不可以小,地廣者制不可以狹,位高者事不可以煩,民眾者教不可以苛。夫事碎,難治也;法煩,難行也;求多,難澹也?！?《泰族訓(xùn)》) “事”是具象,可小處落實(shí),所以 “故事有利于小而害于大,得于此而亡于彼者”(《泰族訓(xùn)》)。以“道”為本,以“事”為變,為《淮南子》文化理想的建構(gòu)提供了基本的價(jià)值立場(chǎng)?！痘茨献印返摹暗馈迸c“事”也就有了不同層次的關(guān)系表達(dá):“道”演化為“萬(wàn)物生成”的事理、落實(shí)“治國(guó)之事”的事功,以及催生“仁義禮樂(lè)”的事制。但這并不表示“道”就此消解,相反,《淮南子》正是以“道”為價(jià)值根基,包容“天地之理”“人間之事”與“帝王之道”,最終實(shí)現(xiàn)儒道互融、貫通百家的文化理想。

(二)“與化游息”與“與世浮沉”的統(tǒng)一

“道”“事”并舉構(gòu)筑了《淮南子》所暢想的完整的生命意義,即實(shí)現(xiàn)“與化游息”與“與世浮沉”相統(tǒng)一的人生境界。

夫作為書(shū)論者,所以紀(jì)綱道德,經(jīng)緯人事,上考之天,下揆之地,中通諸理?！恃缘蓝谎允?則無(wú)以與世浮沉,言事而不言道,則無(wú)以與化游息。(《要略訓(xùn)》)

“事”承載了人與世俗的融合,傳達(dá)社會(huì)性的價(jià)值規(guī)則;“道”意味著人與自然天性的融通,肯定了人們堅(jiān)持追求生命最高境界的價(jià)值目標(biāo)?！暗馈薄笆隆辈⑴e,才能實(shí)現(xiàn)“與化游息”與“與世浮沉”相統(tǒng)一的完整的生命意義,這正是《淮南子》努力實(shí)現(xiàn)的人生境界?！痘茨献印穼?duì)人生命意義的思考是通過(guò)連接“道”和“事”而實(shí)現(xiàn)的。在《要略訓(xùn)》中,紀(jì)綱是現(xiàn)實(shí)社會(huì)人文規(guī)制,卻與道德相提并論;經(jīng)緯是天然的宇宙結(jié)構(gòu)要素,也與人事相連接。其中的“道”已經(jīng)不再是本然存在的“太上之道”,而在某種程度上具有如胡適所說(shuō)“虛位”的意義,具有超越性和終極價(jià)值皈依的色彩[3];其中的“事”,則具體展開(kāi)了歷史文化的圖像,人文思想得以落實(shí),成為涵容道家之外思想,尤其是儒家思想的重要載體。因此,如果只是言道,就不能應(yīng)對(duì)社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)變化,無(wú)法通曉人世規(guī)制和普遍觀念,無(wú)法“與世浮沉”;反之,只是言事,就始終居于俗世,無(wú)法實(shí)現(xiàn)人生的超越,去獲取生命的自由境界,最終無(wú)法“與化游息”?！芭c世浮沉”表明了人的社會(huì)需求,體現(xiàn)社會(huì)性?xún)r(jià)值,是道對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的落實(shí)和關(guān)懷;“與化游息”描述了人的自由狀態(tài),指向本真性追求,是道對(duì)事的超越和除蔽。在《淮南子》的文化建構(gòu)中,“道”與“事”,雖一為超越有限的精神本源和價(jià)值皈依,一為落入塵世的具體物理,卻消除了不可逾越的差異存在,兩者之間形成了道事互通的關(guān)系?！暗馈钡母邞遗c永恒可以使人超越現(xiàn)實(shí)世界,實(shí)現(xiàn)“與化游息”的審美自由;“事”的俯身與變化可以展現(xiàn)人鮮活的生命,保有“與世浮沉”的人文關(guān)懷。

事實(shí)上,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,人的生命存在往往處于一種矛盾的價(jià)值困境中:“本質(zhì)存在與現(xiàn)實(shí)存在處于尖銳的對(duì)立狀態(tài),在對(duì)立兩端的中間就站立著人的生命,因?yàn)樯推涮攸c(diǎn)看,它包含了先天的有限性和又不甘于這種有限的無(wú)限性。站立在有限的現(xiàn)實(shí)之上,又力圖進(jìn)入到無(wú)限的本質(zhì)存在之中,這是一種超越的精神。超越的精神本身就包含了人的兩種對(duì)立的特性。一是現(xiàn)實(shí)的悲劇性命運(yùn),二是充滿(mǎn)希望的不息的精神。第一點(diǎn)是超越精神出現(xiàn)的原因,是超越的對(duì)象。第二點(diǎn)可以說(shuō)是超越精神本身,是承載著生命進(jìn)入本質(zhì)存在的躍升?！盵4]現(xiàn)實(shí)存在使得人必須遵從社會(huì)規(guī)范,并尋求經(jīng)世之功,然而往往又因無(wú)法實(shí)現(xiàn)而陷入悲劇性命運(yùn)狀態(tài)。本質(zhì)存在使得人時(shí)時(shí)著力超越現(xiàn)實(shí),實(shí)現(xiàn)自由境界而獲得生命精神的提升。然而,這種本質(zhì)存在與現(xiàn)實(shí)存在的矛盾對(duì)立,決定了其融通絕非易事?！痘茨献印纷髡邉惨詫?duì)自身生命的深刻體驗(yàn)和對(duì)命運(yùn)的關(guān)注,已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)古代文人面臨的人生兩難,即在作為社會(huì)角色所應(yīng)承擔(dān)的天下責(zé)任,與作為本質(zhì)生命所應(yīng)追求的自由境界之間如何選擇。于是,《淮南子》設(shè)想了一種文化模式,即“道”“事”并舉,一方面立足于現(xiàn)實(shí)有限性的客觀存在,同時(shí)又持守大道而時(shí)時(shí)不忘對(duì)有限性的超越,這樣,既能保有對(duì)世俗人生的“與世浮沉”,又能超越現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)“與化游息”的生命境界,從而呈現(xiàn)人最為完滿(mǎn)的生命狀態(tài)。

可以看出,《淮南子》審美文化理想建構(gòu)的前提是基于人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的處境。否則,真正處于那個(gè)“至德之世”(《莊子》)的時(shí)代,道還是“旁薄為一”(《俶真訓(xùn)》)的狀態(tài),也就不存在分裂、矛盾、困惑的文化掙扎了。因此,要解決的還是人在 “與世浮沉”之中,如何找到一個(gè)能讓人面向自由向度的價(jià)值空間。仁、義、禮、樂(lè)等事理規(guī)制畢竟是在特定的歷史形勢(shì)下出現(xiàn)的,不具有終極意義,更不是人生命意義的根本原則;同時(shí),個(gè)體在人文既成的社會(huì)環(huán)境中,天性已經(jīng)被破壞,不自由的生命狀態(tài)勢(shì)必戕害人的天性。那么,如何尋求生命的精神家園,如何解決這種現(xiàn)實(shí)與理想、個(gè)體自由與社會(huì)規(guī)制之間的矛盾呢?如何尋求本質(zhì)生命對(duì)現(xiàn)實(shí)有限的精神超越呢?《淮南子》設(shè)計(jì)了一種返性于初的價(jià)值路徑,作為對(duì)這些問(wèn)題的解答。

《淮南子》在《俶真訓(xùn)》中描述了一個(gè)時(shí)間性的宇宙生成(社會(huì)進(jìn)程)模式。宇宙生成過(guò)程中伴隨著“道散為萬(wàn)物”,造成“道”的破碎和無(wú)序。這個(gè)破碎、無(wú)序的過(guò)程是對(duì)應(yīng)于人類(lèi)社會(huì)歷史進(jìn)程的。人類(lèi)社會(huì)的歷史如同宇宙一樣,經(jīng)歷了從原初的和諧到彼此類(lèi)分,乃至相互對(duì)立斗爭(zhēng)的過(guò)程。在這個(gè)大道剖判的過(guò)程中,各種社會(huì)性的人文規(guī)制等“事理”逐漸呈現(xiàn)。宇宙生成論在原初大“道”與現(xiàn)實(shí)“事”之間安排了一個(gè)時(shí)間過(guò)程, “‘道’處于時(shí)間之‘初’或者‘古時(shí)’,物出現(xiàn)在時(shí)間流程開(kāi)始之‘后’并存在于‘當(dāng)今’,時(shí)間流程在道與萬(wàn)物之間拉開(kāi)了距離”[5]224,因此,人如果想要尋求對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越,主要的路徑就是返性于大道之初?！痘茨献印诽岢?人的真性與俗偽只是古今之別,如果返性于初,進(jìn)行價(jià)值回溯,就避免了莊子式的直接碰撞,而獲得“優(yōu)游于天地之間”的人生境界。

于是,“反(返)”就成了本質(zhì)生命超越有限現(xiàn)實(shí)的路徑。首先,返性讓人從過(guò)度的聲色欲望中擺脫出來(lái)。一味沉溺于嗜欲和無(wú)度的追求之中,“耳目淫于聲色之樂(lè),則五藏?fù)u動(dòng)而不定矣”(《精神訓(xùn)》)。只返樸歸真,克服聲色欲情的控制,就會(huì)形成“親戚不相毀譽(yù),朋友不相怨德”(《齊俗訓(xùn)》)的美好社會(huì)狀態(tài)。其次,不僅個(gè)體修身需要返性,治國(guó)也同樣如此。《淮南子》主張人主治世是基于其人格的表率、道德境界的合法性?！对徰杂?xùn)》:“為治之本,務(wù)在于安民;……節(jié)欲之本,在于反性?！币虼?返性不僅有益于個(gè)體生命天性保全,還能從根本上解決治國(guó)問(wèn)題?！痘茨献印范啻翁岬椒敌?將其運(yùn)用于各種場(chǎng)合的論述。其中還有與“反性”相通的概念,如“反樸”“反樞”“反本”“反道”“反虛”“反太素”“反無(wú)為”“反己”,等等。那么,返性是否意味著《淮南子》期望人類(lèi)真的返回到那個(gè)“混混蒼蒼,純樸未散”的大道遠(yuǎn)古時(shí)期呢?很顯然,這是不可能的?！痘茨献印芬亚逍训匾庾R(shí)到社會(huì)演進(jìn)是事實(shí)性存在,不可更改?！痘茨献印匪诖?其實(shí)就是將返性轉(zhuǎn)化為一個(gè)人格修養(yǎng)的過(guò)程,最終從“與世浮沉”的有限現(xiàn)實(shí)中超越出來(lái),進(jìn)入生命自由的“與化游息”的精神境界。在《主術(shù)訓(xùn)》《本經(jīng)訓(xùn)》《修務(wù)訓(xùn)》中,這種表達(dá)非常充分。《俶真訓(xùn)》云:“是故圣人之學(xué)也,欲以反性于初而游心于虛也。”這樣,《淮南子》將人性的純粹、理想的追求,放置在原初的大道狀態(tài)中去回溯。從“道”的本體堅(jiān)守出發(fā),《淮南子》嘆息在這個(gè)過(guò)程中“道”的流散、人性的散失、天性的遮蔽、物欲的盛行,表達(dá)了對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代的價(jià)值肯定,為大道存在提供了一個(gè)理想的社會(huì)情境,為人性返初提供了一個(gè)最高價(jià)值的理論預(yù)設(shè)。因此,這里的返性于“初”并不指代時(shí)間概念,而是一種純粹理想價(jià)值的表達(dá)。返性只是在精神上想象地呈現(xiàn)“過(guò)去”所表征的狀態(tài)。那個(gè)“性合于道”的狀態(tài)是一種超越性、精神性的懸置存在。它讓人們?cè)谧非蟋F(xiàn)實(shí)生活理想的同時(shí),始終有一個(gè)安身立命的精神家園和心靈皈依。

一方面,《淮南子》從時(shí)間性維度明確了社會(huì)演進(jìn)過(guò)程中由“道”至“事”的現(xiàn)實(shí)存在。但同時(shí),《淮南子》始終懸置了一個(gè)終極之道的存在,作為現(xiàn)存秩序的對(duì)照、審視和價(jià)值旨?xì)w,并由此肯定返性于初的追求?！痘茨献印返奈幕硐?正對(duì)應(yīng)了后世歷代文人的人生狀態(tài)追求。他們始終在個(gè)人性情保全與社會(huì)角色擔(dān)當(dāng)之間尋求一種平衡,實(shí)現(xiàn)理想性和現(xiàn)實(shí)性、本真性和有為性、批判性和建構(gòu)性的統(tǒng)一。正是在這種儒道進(jìn)退中,他們找到了平衡點(diǎn),即便大多陷入一種悲劇性命運(yùn)狀態(tài),但始終能在精神層面做到“與世浮沉”之后的“與化游息”,使得人生較為完整,而不至于陷入絕境。

二、《淮南子》文化理想的邏輯生成

(一)道論的邏輯演進(jìn)

《淮南子》的文化理想并非只是探求宇宙的終極本源,最終是要落實(shí)在人的存在和發(fā)展這些現(xiàn)實(shí)維度中?！皾h人的望天,并不是受好奇心的驅(qū)使去探問(wèn)宇宙的奧秘,而是懷萬(wàn)古之憂(yōu)戚在追究人事之當(dāng)然的最終根據(jù)。因此,漢代的望天者在望天的時(shí)候,心里想著的還是人事,他們?cè)谔焐峡匆?jiàn)的,更多的是正確的人事態(tài)度而不是自然的奧秘?！盵5]161因此,在《淮南子》的文化理想中,“道”雖是根本,且作為價(jià)值預(yù)設(shè)和思想原點(diǎn),但無(wú)法具體呈現(xiàn)生命存在的鮮活性和豐富性。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,由于“道”逐漸演化成“事”的豐富形態(tài),因此《淮南子》意識(shí)到,如果只是一味固守言“道”,就會(huì)陷入迷惑之中,無(wú)法面對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)事理情境。

今專(zhuān)言道,則無(wú)不在焉,然而能得本知未者,其唯圣人也。今學(xué)者無(wú)圣人之才,而不為詳說(shuō),則終身顛頓乎混溟之中,而不知覺(jué)宿乎昭明之術(shù)矣。(《要略訓(xùn)》)

在《淮南子》看來(lái),可能只有圣人明曉“道”意,但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,普通人沒(méi)有圣人的智慧,就意味著無(wú)法獲取體道的現(xiàn)實(shí)路徑。因此將“道”落實(shí)到具體的世間“事”中呈現(xiàn),就意味著道從玄虛化、抽象化向現(xiàn)實(shí)化、感性化轉(zhuǎn)化。

《淮南子》由“道”而“事”的文化邏輯演進(jìn),是自先秦以來(lái)道論哲學(xué)發(fā)展演變的呈現(xiàn)。先秦道家把“道”設(shè)為最高的哲學(xué)范疇,著力強(qiáng)調(diào)“道”的絕對(duì)性、超越性和永恒性;從“道”的終極本原性特征出發(fā),以陰陽(yáng)之氣作為宇宙化生的二元介質(zhì),突出“道”生成萬(wàn)物的化生功能,從而確定“道”一統(tǒng)天下萬(wàn)物、統(tǒng)攝自然的絕對(duì)存在地位。如有學(xué)者所說(shuō),“早期的道家所主要關(guān)心的,是以‘道——萬(wàn)物’式的存在論為基礎(chǔ),致力于解決主體的自我超越問(wèn)題,很少涉及肯定政治思想的內(nèi)容”[6]232,“道”孤懸天宇,很少落實(shí)到社會(huì)政治。不過(guò),“在戰(zhàn)國(guó)末期至西漢初期,‘道’逐漸形而下化:在早期道家思想中相距遙遠(yuǎn)的‘道’與‘萬(wàn)物’兩端逐漸接近。前者漸漸地向處于現(xiàn)實(shí)之中的萬(wàn)物下移。與此趨勢(shì)一致,現(xiàn)實(shí)世界中的各種運(yùn)動(dòng)和制度,開(kāi)始分有‘道’的神圣性和權(quán)威性,從而實(shí)際上剝奪了‘道’作為存在論根源的實(shí)在的含義。由此,社會(huì)的各種結(jié)構(gòu)與過(guò)程憑借著對(duì)‘道’的分有,開(kāi)始成為獨(dú)立于人類(lèi)個(gè)體深思熟慮的活動(dòng),具有充分自足的價(jià)值與‘無(wú)為’的性質(zhì)”[6]232。可見(jiàn),漢代的道論越來(lái)越具有社會(huì)化色彩,已經(jīng)從本源之“道”附身于世俗空間“與世浮沉”。到了《淮南子》這里,將“道”從萬(wàn)物之上融于萬(wàn)物之中,“皆為物美,非不物而物物者也。物物者,亡乎萬(wàn)物之中”《詮言訓(xùn)》,“道”雖化生萬(wàn)物,但不再與萬(wàn)物對(duì)象相隔絕,而是“物物者”(“道”)遍在于萬(wàn)物對(duì)象之中(“亡乎萬(wàn)物之中”)。人也是萬(wàn)物之一,自然也就與“道”天然親近,而無(wú)需靠玄思冥想,“心齋”“坐忘”去體道。此外,《淮南子》多處論述“天人感應(yīng)”,將“天”作為現(xiàn)實(shí)中人與道相通的重要元素。因?yàn)榈烙刑煨?天人相通相感,所以人也就與天道相連。天道也就必然地走向人道的價(jià)值體系中?！短┳逵?xùn)》云:“天設(shè)日月,列星辰,調(diào)陰陽(yáng),張四時(shí)……其生物也,其所養(yǎng)而物長(zhǎng),其殺物也,莫見(jiàn)其所喪而物?！蓖怀隽恕疤臁痹凇暗馈迸c“人”之間的功能。就此而下,“道”一步步來(lái)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)、政治治理中,成為“道”之“事”,具體落實(shí)在社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中的個(gè)體修身和治國(guó)理政層面。這樣“道”論就從“道”之天性的終極本源探求,延伸到“事”之存在的社會(huì)問(wèn)題解決?！暗馈钡奶煨灾硗ㄟ^(guò)具體經(jīng)驗(yàn)的“事”的種種作用得以呈現(xiàn)。馮友蘭曾對(duì)中國(guó)儒、道兩家的基本內(nèi)涵做出較為清晰的界定:“儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任,但是道家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)部的自然自發(fā)的東西?！藗兂Ｕf(shuō)孔子重一名教,老莊重自然?！盵7]“名教”即儒家所追求的“事”之功,“自然”即道家所崇尚的“道”之天性?！痘茨献印氛先?、道,融會(huì)“道”“事”,就是將“道”之天性作為基本價(jià)值立場(chǎng),將其放置在社會(huì)發(fā)展的客觀情勢(shì)下,吸收、改造儒家積極入世、重功求名的思想,打通儒、道所共存的價(jià)值規(guī)則,最終實(shí)現(xiàn)道事并舉、互濟(jì)互通的文化建構(gòu)。

到此,《淮南子》的“道”已沒(méi)有老莊那種虛無(wú)縹緲、玄奧寂滅的色彩,而是富于感性物質(zhì)的、世俗人生的具體內(nèi)涵。所以這個(gè)“道”是包含著豐富的感性現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的“道”,而“道”之“大”,也是蘊(yùn)蓄著廣闊宇宙事象的“大”,“植之而塞于天地,橫之而彌于四海。施之無(wú)窮,而無(wú)所朝夕”(《原道訓(xùn)》),是一種具有濃厚審美意味的“大宇宙之總”(《原道訓(xùn)》)。這里的“道”并非是一個(gè)超驗(yàn)、純粹的抽象實(shí)體,它與天地萬(wàn)物、四方秋毫渾然不分,是氣象萬(wàn)千、生趣盎然的人類(lèi)社會(huì)和物質(zhì)世界之總和,是一個(gè)真正可感可觸、繽紛生動(dòng)的“大道”。

(二)歷史規(guī)律的呈現(xiàn)

《淮南子》從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷程來(lái)描述“道”走向“事”的必然。古時(shí)候大道盛行,“其德生而不辱,予而不奪。天下不非其服,同懷其德” (《氾論訓(xùn)》),所以人們可以安閑寧?kù)o,無(wú)需為物欲生存去勞心煩神。但隨著時(shí)代發(fā)展,大道不存,人們需要改善生活環(huán)境,適應(yīng)生存,“民迫其難則求其便,困其患則造其備。人各以其所知去其所害,就其所利”(《氾論訓(xùn)》)。于是,人根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的情勢(shì),依據(jù)自己對(duì)對(duì)象世界的規(guī)律性把握,呈現(xiàn)與之相適應(yīng)的實(shí)踐行為方式,并借此制定有利現(xiàn)實(shí)生存和良好社會(huì)關(guān)系的人文規(guī)制。明確了“事”的合理性,就從邏輯上認(rèn)可了人類(lèi)社會(huì)的歷史進(jìn)程規(guī)律和現(xiàn)世社會(huì)人文禮制的存在。

具體來(lái)說(shuō),《淮南子》認(rèn)為,“道”從本然性來(lái)說(shuō),是絕對(duì)性存在和意義根本。但事實(shí)上,“道”隨著社會(huì)進(jìn)程的演化在不斷地衰減、分散。從“道”充盈其間的遠(yuǎn)古時(shí)代,到“事”全面呈現(xiàn)的今世,是社會(huì)歷史必然的發(fā)展。

至德之世,……純樸未散,旁薄為一,而萬(wàn)物大優(yōu)。

及世之衰也,至伏羲氏,其道昧昧芒芒然,……是故其德煩而不能一 。

棲遲至于昆吾、夏后之世,嗜欲連于物,聰明誘于外,而性命失其得。

施及周室之衰,澆淳散樸,雜道以偽,儉德以行,而巧故萌生。周室衰而王道廢,儒墨乃始列道而議,分徒而訟。(《俶真訓(xùn)》)

《淮南子》將道生萬(wàn)物的宇宙生成模式對(duì)應(yīng)于人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)程?！暗馈睆脑醯暮椭C統(tǒng)一已經(jīng)散為萬(wàn)物。“道”由單純轉(zhuǎn)為復(fù)雜,由整一化為分散,由寧?kù)o變?yōu)樵陝?dòng)。同樣,人類(lèi)社會(huì)進(jìn)程也從最遠(yuǎn)的“至德之世”逐漸下滑為衰世?！暗馈痹诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中就無(wú)法保全其原初的精神存在,只能以個(gè)別的、具象的、差異性的、有局限性的世俗化“事”理形態(tài)出現(xiàn)。儒家的仁、義、禮、樂(lè)就在這樣的環(huán)境下產(chǎn)生:

是故道散而為德,德溢而為仁義,仁義立而道德廢矣。(《俶真訓(xùn)》)

道滅而德用,德衰而仁義生。故上世體道而不德,中世守德而弗壞也,末世繩繩乎唯恐失仁義。(《繆稱(chēng)訓(xùn)》)

率性而行謂之道,得其天性謂之德。性失然后貴仁,道失然后貴義。是故仁義立而道德遷矣,禮樂(lè)飾則純樸散矣,是非形則百姓眩矣,珠玉尊則天下?tīng)?zhēng)矣。(《齊俗訓(xùn)》)

在《淮南子》看來(lái),人類(lèi)社會(huì)的演進(jìn)也是“道”不斷衰減的過(guò)程,人們也越來(lái)越遠(yuǎn)離最初那個(gè)純粹之“道”了。最后,社會(huì)的衰變、人性的虛偽,導(dǎo)致人們社會(huì)生存的價(jià)值根據(jù)發(fā)生變化,不再是純粹的“道”,而是幫助人們協(xié)調(diào)、規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活中具體問(wèn)題的事理規(guī)制。概括《淮南子》所言之“事”,有遠(yuǎn)古傳說(shuō)之事,有古代賢君圣人之事,有近世社會(huì)之事,都表現(xiàn)為人在實(shí)踐過(guò)程中的“事功”及其創(chuàng)造的社會(huì)文明。從《淮南子》勾勒出來(lái)的社會(huì)進(jìn)程歷時(shí)衰減模式來(lái)看,雖然這些“事”理與最初的那個(gè)純粹整一的“道”越來(lái)越遠(yuǎn),但也都是特定社會(huì)階段的必然。每一種“事”理呈現(xiàn),代表的都是符合所處時(shí)代的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此,進(jìn)入社會(huì)文明、人文規(guī)制語(yǔ)境下之“事”,也是人們?cè)诓煌纳鐣?huì)環(huán)境中的生存智慧。正是依據(jù)于此,人們才能“與世浮沉”,實(shí)現(xiàn)個(gè)體現(xiàn)實(shí)的社會(huì)價(jià)值。這樣,“事”代表著人在現(xiàn)存的社會(huì)秩序中尋找到自己的身份角色,按照既有的價(jià)值規(guī)范追求一種生活理想。對(duì)于《淮南子》這樣一種“道”散“事”顯的社會(huì)歷史表達(dá),尤其是“道德”存在和“物欲”追求的對(duì)立矛盾,牟仲鑒認(rèn)為:“作者(即《淮南子》)同時(shí)觸到了社會(huì)發(fā)展的兩個(gè)側(cè)面,即精神文明與物質(zhì)文明,并感到兩者之間具有不平衡性。作者的主導(dǎo)思想,認(rèn)為歷史的發(fā)展在物質(zhì)文明不斷進(jìn)步的同時(shí),卻出現(xiàn)了精神道德水準(zhǔn)的某種下降。這一思想有其片面性,也含著真理的成分。就歷史的長(zhǎng)河而言,物質(zhì)文明決定精神文明,但二者并不是同步的,在私有制下,人們物質(zhì)生活水平的提高并不必然帶來(lái)精神生活情趣的升華,經(jīng)常是物質(zhì)的富足與精神的墮落同時(shí)并存,其間的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜。本書(shū)的某些提法有助于我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題作辯證的理解?！盵2]238牟先生用“道”和“事”指代精神文明和物質(zhì)文明,一定程度上簡(jiǎn)化了這兩個(gè)概念的內(nèi)涵,但引入人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的不平衡問(wèn)題,來(lái)說(shuō)明不同時(shí)代“道”和“事”的辯證關(guān)系,就延伸到審美創(chuàng)造領(lǐng)域了。無(wú)形中,這種論述切中了《淮南子》在審美自由與事功之間如何協(xié)調(diào)溝通的文化企圖。

三、 文化意旨:文化共同體的想象性建構(gòu)

“道”“事”并舉,不僅是一種新的文化理想形態(tài),更體現(xiàn)出《淮南子》對(duì)于大漢王朝一種文化共同體的建構(gòu)需要。

文化理想的基本模式是一個(gè)民族文化認(rèn)同感的基礎(chǔ)。漢代作為中華大一統(tǒng)理想的第一個(gè)成功范例,必然要有最為鮮明的文化模式來(lái)把民族認(rèn)同感落實(shí)下來(lái)。一種文化模式的確立,是大漢王朝實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)社會(huì)政治形態(tài)的必要條件?！皹?gòu)成民族國(guó)家本質(zhì)內(nèi)容的,是國(guó)家的統(tǒng)一性和國(guó)家文化的同質(zhì)性,是國(guó)民對(duì)主權(quán)國(guó)家在文化上、政治上的普遍認(rèn)同。”[8]因此,文化和政治的共同作用是實(shí)現(xiàn)一個(gè)民族國(guó)家的合法性本質(zhì)的基礎(chǔ)?！霸谖幕饬x上說(shuō),中國(guó)是一個(gè)相當(dāng)穩(wěn)定的‘文化共同體’,它作為‘中國(guó)’這個(gè)‘國(guó)家’的基礎(chǔ),尤其在漢族中國(guó)的中心區(qū)域,是相對(duì)清晰和穩(wěn)定的,經(jīng)過(guò)‘車(chē)同軌,書(shū)同文,行同倫’的文明推進(jìn)之后的中國(guó),具有文化上的認(rèn)同,也具有相對(duì)清晰的同一性”[9]32。在葛兆光看來(lái),“這一以漢族為中心的文明空間和觀念世界,經(jīng)由常識(shí)化、制度化和風(fēng)俗化,逐漸從中心到邊緣,從城市到鄉(xiāng)村,從上層到下層擴(kuò)展,至少在宋代起,已經(jīng)漸漸形成了個(gè)‘共同體’,這個(gè)共同體是實(shí)際的,而不是‘想象的’,所謂‘想象的共同體’這種新理論的有效性,似乎在這里至少要打折扣”[9]32。葛先生基于對(duì)安德森“想象的共同體”的理論批判,提出中華共同體事實(shí)上至少在宋代已形成,而并非安德森所說(shuō)的停留在一種想象層面。但如果我們將這種“想象”理解為一種超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空的文化傳承與思想跨越,“想象的共同體”概念為理解《淮南子》的生成及合法性的建立就提供了一種歷史闡釋。當(dāng)古代時(shí)期各地域人們無(wú)法超越時(shí)空,去尋求一種普遍共通的生活狀態(tài)和價(jià)值規(guī)范時(shí),思想者憑借“想象”性的文化理想建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)一種思想觀念上的精神認(rèn)同。于是,不同地域的人們雖相隔千里,但在這種文化理想的價(jià)值導(dǎo)引下,內(nèi)心卻相互聯(lián)結(jié),具有了一種精神上的共同體意向。這種“想象”性的建構(gòu)過(guò)程,不僅僅是政治結(jié)構(gòu)的剛性嵌入,更是融入了共同體所需要的情感、審美心理元素以及語(yǔ)言、神話(huà)、圖騰信仰等文本形式。由此,《淮南子》的生成不僅作為政治共同體構(gòu)造的組成部分,也是思想觀念、審美文化等想象性共同體的呈現(xiàn)。

《淮南子》所承擔(dān)的對(duì)大漢王朝民族共同體的文化想象和認(rèn)同,是一項(xiàng)“統(tǒng)天下,理萬(wàn)物,應(yīng)變化,通殊類(lèi)”(《要略訓(xùn)》)的宏偉思想創(chuàng)造?！吧峡贾?下揆之地,中通諸理”(《要略訓(xùn)》)的論說(shuō)方式,意味著《淮南子》努力尋求超越各家局部之“意見(jiàn)”,而追求代表整一思想的“道理”企圖。秦漢的政治統(tǒng)一為思想的發(fā)展提供了“天下”的時(shí)代背景。《原道訓(xùn)》就經(jīng)常以“天下”為背景來(lái)討論道,如“天下神器,不可為也”;“夫有天下者,……自得而已”,等等。在大漢王朝國(guó)家創(chuàng)制過(guò)程中,隨著“天下”觀的不斷凸顯,需要有一種文化思維來(lái)為天下共同體的形成做理論基礎(chǔ)。這種理論基礎(chǔ)不能“循一跡之路,守一隅之指”,其依據(jù)不能是一家之“意見(jiàn)”,而必須是普遍化、整一化的“道理”。這種“道理”在中國(guó)古代思想中,圍繞人的生存價(jià)值尋求,一直貫穿著人性論和宇宙論的兩種路徑。人性論以人性的善惡真?zhèn)巫鳛槿说拇嬖趦r(jià)值評(píng)判依據(jù),其指向人的內(nèi)心,是一種向內(nèi)的哲學(xué)思維方式。宇宙論突出人的生存法則和自然道理,以天地宇宙之理來(lái)引導(dǎo)、決定人的生存方式,指向外部世界,是一種向外的哲學(xué)思維方式。古代關(guān)于人的生存行為一切的合法性來(lái)源于道德準(zhǔn)則,但這種道德合法性從哪兒來(lái)?思想家們沿著兩條路徑尋找,一是基于人性,一是服從于天理。先秦時(shí)期,各家各派圍繞人性的理解思想林立,互成掎角之勢(shì),自成一家之言。百家爭(zhēng)鳴,體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)思想文化的多元性,但都無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)人的生存的共性理解,尤其在社會(huì)政治上的理論主張來(lái)源不一。從戰(zhàn)國(guó)后期到漢初,人們對(duì)人性的洞察逐漸被放置在對(duì)天理的探究之下。但到了漢代,大一統(tǒng)的社會(huì)情狀迫切需要一種超越各家各派的大道之理的理論支撐。“天下”這一概念伴隨著秦漢時(shí)代的統(tǒng)一,逐漸成為知識(shí)文人的思考對(duì)象。“在這一背景下,思想需要代表的是‘全體’或者‘整體’,這樣,思想就不能夠再是‘意見(jiàn)’,而必須是普遍化了的‘天理’或者‘道理’。代表‘部分’的‘意見(jiàn)’必須轉(zhuǎn)變?yōu)榇怼w’的‘天理’或者‘道理’,才能確立其普遍的意義?！盵5]163因此,漢代的思想家們總是在努力地尋求這樣一個(gè)“天理”的模式,并且將代表“天理”的“天”或“道”作為宇宙運(yùn)行、人生存在、社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史發(fā)展的根據(jù),上至君王、下到民眾,為每個(gè)人的生命存在和行為方式提供合法性和應(yīng)當(dāng)性的理論依據(jù)。

四、結(jié)語(yǔ)

在漢初大一統(tǒng)社會(huì)時(shí)代精神以及“百川異源而歸于?！?《要略訓(xùn)》)大融合式的學(xué)術(shù)思想共同作用下,身居封國(guó)王位卻又時(shí)時(shí)追求個(gè)體生命價(jià)值的劉安創(chuàng)造出《淮南子》。這部書(shū)是被劉安作為大一統(tǒng)帝國(guó)文化理想設(shè)計(jì)的模式,用來(lái)敬獻(xiàn)給漢武帝的?！稘h書(shū)·淮南衡山濟(jì)北王傳》:“初,安入朝,獻(xiàn)所作《內(nèi)篇》,新出,上愛(ài),秘之?！?在《淮南子》中,一種涵蓋萬(wàn)有的文化整體性理想模式被建構(gòu)起來(lái),并以此指向宇宙自然與現(xiàn)實(shí)生存的價(jià)值共存。《淮南子》通過(guò)宇宙論所營(yíng)構(gòu)出的天人體系,將大漢帝國(guó)無(wú)限空間的人事都籠罩其中,形成一個(gè)想象中的共同體。在這個(gè)共同體中,人們應(yīng)該遵循統(tǒng)一的道理規(guī)制。這種以儒家和道家為核心的“道”“事”并舉的文化理想形成了一元主體、多元共存的文化共同體格局,期待成為中國(guó)古代人們的共同精神價(jià)值。與此相對(duì)應(yīng),當(dāng)一種文化模式真正建立起來(lái),個(gè)體如何在這種文化模式中落實(shí)自身的位置、尋求自我生命意義,就必然導(dǎo)致一個(gè)普遍性?xún)r(jià)值困境問(wèn)題的出現(xiàn)。這種價(jià)值困境呈現(xiàn)為在文化秩序與精神自由的矛盾中帶來(lái)的個(gè)體某種深沉的悲怨情懷,并表現(xiàn)于大量文學(xué)作品之中。

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①本文《淮南子》引文均出自劉文典《淮南鴻烈集解》,《新編諸子集成》第一輯,中華書(shū)局1989年出版。