胡平仁

(中南大學 法學院,長沙 410012)

提要: 國內(nèi)外學界幾乎把法律主體混同于法律關(guān)系主體,或是等同于“法律中的人”;而且片面強調(diào)法律的規(guī)范性和自治性,忽視法律主體的內(nèi)在條件,進而盲目地把動物、河流、人工智能等類推為法律主體。其實,法律主體需要兼?zhèn)浞尚院椭黧w性。法律主體研究既要充分考慮被“視為”主體的實體享有并行使權(quán)利或權(quán)力的必要性,更要審慎思考其履行義務(wù)、承擔責任的可能性?！胺芍黧w”應(yīng)當是指法學和法律根據(jù)現(xiàn)實中人(humans)的共性或類似性而構(gòu)建的,能以自己的名義獨立自主地做出法律行為,行使特定的法律權(quán)利或權(quán)力、履行相關(guān)法律義務(wù)、并承擔相應(yīng)法律責任的自然人(natural persons)及其集合體。傳統(tǒng)學說中權(quán)利能力、行為能力和責任能力雖然簡要地揭示了法律主體成立的條件,但存在許多模棱兩可的問題,還需做更為充分而深入的分析論證,并作出明確而適當?shù)南拗啤Ｌ?、嬰幼兒、智障者和死?是或可以是“法律中的人”,但不能成為法律主體;不能共享人類生命意識和價值觀、不能承擔法律責任的實體(如動物、人工智能等),更不能成為法律主體。

“如果不了解作為法律對象的人,就不可很好地了解法律?！盵1]古羅馬法學的這一觀點最多只說對了一半,因為人不僅是法律的對象(調(diào)整客體),而且是法律的主體;“說個人是法主體是說個人不僅是客體,不僅是他人的手段,而且是以自己為目的的。法秩序沒有法主體者積極自覺地遵守法、維護法的話,法秩序是得不到維持的”[2]。那么,我們到底該如何理解“法律主體”?把死者、動物、人工智能產(chǎn)品等視為法律主體是否恰當?這些顯然不只是重要的法學理論問題,也是重要的法律實踐問題。本文的基本學術(shù)立場是:不僅反對既有的法律(關(guān)系)主體理論和當下人工智能法學不顧哲學主體概念的基本要求,過分強調(diào)法學的自主性和法律的自治性,完全從法律和法學角度任性設(shè)定法律主體的內(nèi)涵和外延;又反對環(huán)境法學界不顧法律規(guī)范性要求,簡單套用“主體間性”等某些前沿性哲學理論的傾向。也就是說,法律主體概念應(yīng)兼具主體性和法律性。

一、主體、主體性和主體間性

主體、主體性和主體間性是三個緊密關(guān)聯(lián)的概念。如果說主體性是主體內(nèi)涵的直接表達,那么,20世紀初以來的“主體間性”概念則是主體內(nèi)涵的創(chuàng)新性拓展。主體性和主體間性共同構(gòu)成主體合理定位的二維坐標。

(一)主體的“成人禮”

在現(xiàn)代漢語中,“主體”日常指事物的主要部分,如“這項目的主體工程已經(jīng)完成”;而作為專業(yè)術(shù)語,“主體”特指具有自我意識、認識能力和實踐能力的人。與其對應(yīng)的是“客體”(object),即主體認識活動和實踐活動的對象,也就是進入人的認識和實踐范圍的客觀事物(包括作為反思與調(diào)控對象的自我)。主體與客體的根本區(qū)別,在于前者具有自主性,后者偏重從屬性。英語等西方語言中的“主體”(subject)一詞的拉丁文subjectum,譯自希臘文hypokeimenon,都指基礎(chǔ)性的東西,永久性的實體(基體)、根本原則或根基,某事物暗含的本質(zhì)。直到近代哲學認識論的崛起,它才成為哲學人文社會科學的一個基本范疇。

主體概念的人格化,要歸功于笛卡爾和康德。在笛卡爾(1596—1650年)筆下,“主體”開始從一般意義上的“實體”演變?yōu)橹浮叭恕?即具有“靈魂”或“心靈”的“自我”?！暗芽柺紫日J為,現(xiàn)象世界應(yīng)該由主體的自我認知推斷而得。思維不僅建立了主體的確定性和中心,而且也將世界變成了一個客體,作為(主體)表征、認知和介入的目標而佇立在主體面前?！盵3]203-204,216深受牛頓(科學)和盧梭(民主)影響的康德,進而把主體或自我理解為具有綜合統(tǒng)一感性材料構(gòu)建經(jīng)驗對象能力的人,認為作為“理性存在者”的人具有“知性—認知能力”“理性—欲求能力”“情感—判斷力”三個維度的存在方式,并因此賦予“主體”相對于“對象”的優(yōu)先性。首先,人類以其內(nèi)心固有的時間、空間觀念和質(zhì)、量、樣式及因果性等12個范疇(純粹知性概念)作為形成對象或?qū)ο笾R的必要的先天構(gòu)件,純粹知性利用這些先天觀念和范疇,經(jīng)過綜合與分析去說明現(xiàn)象,同時為自然(現(xiàn)象界)立法——人看到如此這般的世界,是因為看世界的人通過空間、時間、因果性等先天形式或范疇在內(nèi)心對世界做了這樣的規(guī)定。其次,“純粹(實踐)理性”是“主體”的自我展開方式,理性的自律即“自由”,也就是作為存在者的人憑借實踐理性為自我立法(確立道德準則并以此自律)。最后,理性的目的作為“人的尊嚴”,對人的認識能力具有規(guī)范和引領(lǐng)作用,這體現(xiàn)為主體自我的內(nèi)部展開決定外部世界向主體的展開方式。人因此在成為超越自然的存在尺度之余,也成為與其他存在者相異的“至高存在者”。這樣的人以其自由意志、理性和責任擔當,而成為“自治的主體”(the autonomous subject)[4]?！翱档碌淖灾涡允宫F(xiàn)代人成為雙重意義的法律主體:他是立法者,確立法律的主體;以及服從于他要參與立法的法的法律主體。”[3]193至此,“主體”完成了其“成人禮”。

隨后,黑格爾和馬克思進一步豐富了主體概念的內(nèi)涵,從個體主體延伸到人的類主體。黑格爾認為,作為主體的人(Person)是意志的單一性和普遍性的統(tǒng)一?！爸黧w就是人。人格的要義在于,我作為這個人,在一切方面(在內(nèi)部任性、沖動和激情方面以及在直接外部的定在方面)都完全是被規(guī)定了的和有限的,……我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西?！薄白詾榈卮嬖诘囊庵炯闯橄蟮囊庵揪褪侨恕Ｈ?間)(Mensch)最高貴的事就是成為人(Person)?！盵5]51,52即如果僅僅從自然意志的角度來看待自我,則生物也具有自我意識,因而也是“主體”;而人與一般生物的不同之處在于,人既能意識到自然意志的自我(也就是現(xiàn)實中具有各種特殊規(guī)定性的有限的自我),也能意識到抽象的、普遍的、自由的自我;人的主體性和高貴之處,就在于能超越自我的自然意志,將自我的有限性和無限性統(tǒng)一起來,這才是真正的主體和主體性。在早期博士論文中,通過對伊壁鳩魯原子偏斜運動的研究,馬克思就意識到個體可以突破必然性的束縛而獲得自主性。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思更為強調(diào)人以個體形式表現(xiàn)出來的主體意識的“類”特性,即“自由自覺的活動”;“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”,“通過實踐創(chuàng)造對象世界,改造無機界,人證明自己是有意識的類存在物?！盵6]如果說人的“自我意識”把“自我”與他人區(qū)分開來,那么,人的“類”意識、特別是關(guān)于“生命活動的意識”,則把人與“物”“動物”等區(qū)分了開來,因此,正是人的自我意識和類意識的覺醒,才催生了主體觀念。

(二)主體性和主體間性

主體性(subjectivity)就是主體特有的屬性,即人在認識與實踐過程中表現(xiàn)出來的自主、能動、自由、有目的地活動的地位和特性。如果說客體的基本屬性是客觀性和對象性,那么,主體的基本特性就是自主性(自為的自律性)、能動性(自覺的目的性)與創(chuàng)造性(自由的超越性)。主體和主體性主要是近代以來才真正得到張揚,因而不少學者也稱之為“現(xiàn)代性”或視為現(xiàn)代性的一部分。“事實上,根據(jù)從笛卡爾到康德和海德格爾時期的哲學傳統(tǒng),現(xiàn)代性指的是世界被主體化的時代。”[3]183“現(xiàn)代性的精髓在于個體精神中發(fā)展出來的新觀念:人們越來越傾向于憑借自己的才能和意向來安排生活,而不是被動地接受由出身所決定的位置?！盵7]

主體性既是人作為主體所具有的性質(zhì),又是人作為主體的根據(jù)和條件。但由于近現(xiàn)代哲學過分強調(diào)人是世界的主人、萬物的尺度,并以人的自我意識(個體獨立)、理性自覺和道德自律來突出人的主體地位和主體性,而無視、遮蔽和壓制人作為主體的其他規(guī)定性(如人的欲望、情感、信念、潛意識和社會性等),也容易把他人和自然世界視為手段或工具而肆意踐踏,因而20世紀初以來的一些當代哲學家相繼宣稱“主體性的黃昏”“主體之死”[8-9],或倡揚人的“主體間性”。如?？抡J為,并不存在自我決定、自我設(shè)計和自我控制的獨立自主的主體,主體是被話語和權(quán)力關(guān)系塑造的。

人都是社會的人。他所面對的不僅僅是自然世界,還有“實踐活動的生活世界”,即除了主體“自我”以外,還有“他人”或“另一個自我”。事實上,黑格爾就已初步認識到了這一點:“人格一般包含著權(quán)利能力……所以法的命令是:‘成為一個人,并尊敬他人為人?！盵5]53在胡塞爾看來,“我是在那可變化而又和諧一致的形形色色的經(jīng)驗中把其他人經(jīng)驗為真正存在著的人?！?一方面)他們是連同其身體,作為心理—物理的對象在世界中存在的。另一方面,我同時又把他們經(jīng)驗為這個世界的主體。他們同樣在經(jīng)驗著我所經(jīng)驗的這同一個世界,而且同時還經(jīng)驗著我,甚至在我經(jīng)驗這個世界和在世界中的其他人時也如此”[10]。唯其如此,每個人在把自己視為主體的同時,也要把他人視為主體,否則自我的主體地位就會在他人的場域中消解。因此,主體性是指個體性,傾向于把“自我”看作原子式的個體;主體間性(intersubjectivity,德語intersubjektivitaet,又譯為“主體際性”“交互主體性”)則是指群體性,即“自我”是與“他我”彼此糾纏、相依共在、交互體驗的交互主體。“對于每一個人都在此存在著的這個世界”,自我和他我通過“移情”而共同“經(jīng)驗”著,胡塞爾稱之為“共主觀性”[11]?！八^主體間性所言說的無非是主體與主體之間的關(guān)系?！盵12]在海德格爾的沉思中,人的“此在”(Dasein)是“在世界之中存在”(In-der-Welt-Sein),而世界是一個“因緣整體”,即人和物都是寓于世界之中存在的存在者(Das Seiende),但人之此在在“此”的存在把物帶入了空間之中并且形成了一個有意義的世界關(guān)系。無論是“我的此在”還是“其他此在”,都是“共同在此”的,因此,“世界”不僅僅是“我的世界”,而是我必須與其他此在分有的“共同世界”[13]。人就像離不開自己的肉身一樣,也同樣離不開自己生存的環(huán)境,人與世界很大程度上是一體的。而傳統(tǒng)形而上學的“主體—客體”關(guān)系,既把“我”視為一個現(xiàn)成的個體,也把“世界”視為一個“存在者”,“我”似乎“在世界之外存在”,這顯然是荒謬的。不過,“主體”和“主體性”學說所表達的個體和人類自我認同、獨立自尊價值也是不容否定的。

如果說“主體性”是人對自我的一種肯定,那么,“主體間性”則是人對自我的一種謙抑和延伸,也是哲學對由來已久的“眾生平等”或“人人平等”等宗教和法學理念的一種創(chuàng)造性“重述”。正是在追求普遍的、人人享有的主體性這個意義上,“主體間性”理論才展示了它的時代價值和進步意義。但胡塞爾和海德格爾似乎忘記了一點:人的意識(“思”)具有超越性。正如人的意識離不開自我,但可以超越自我、把自我當作自己的審視對象(客體)一樣,存在(或“被拋”)于世的人之“此在”,也可以在意識中超越身邊的世界,把“此在”賴以寄存的世界作為體驗與反思的客體,進而才能“詩意地棲居”于世。這意味著“主體—客體”關(guān)系對“在世界之中存在”的人的“此在”來說,依然有著不可或缺的地位;從而,主體性和主體間性也就成了人在世界中得以合理定位的雙維坐標。這也表明,試圖用“主體間性”來取代“主體”和“主體性”,消解人與世界的“主體—客體”關(guān)系,則無疑是一種妄想,至少是走向了傳統(tǒng)形而上學的另一個極端。因為無論是從字面還是學理看,沒有“主體”和“主體性”為基礎(chǔ),就不可能有“主體間性”;人的意識及其產(chǎn)物(文化世界)所獨有的超越性,則是人類主體性和主體間性的事理依據(jù)。在各類存在者中,只有人類此在有能力探問存在、解蔽存在、召喚存在,最終建基于存在,因而無論是“理性”還是“非理性”,是“邏輯的”還是“詩意的”,都是人類此在對存在的不同追問態(tài)度。

二、法律主體的內(nèi)涵及形態(tài)辨析

法律主體概念是建立在主體的一般理論基礎(chǔ)之上的。哲學中上述主體、主體性和主體間性理論,成為法律主體理論探索必不可少的參照坐標。然而普遍的問題是,要么游離于一般主體理論,不顧“主體”的基本特性和內(nèi)在要求,把法律主體混同于法律上的人或法律關(guān)系主體;要么將“主體間性”理論簡單套用到注重可操作性的法律制度中。事實上,它們既緊密相連,又彼此有別。

(一)法律主體有別于法律中的人

源于哲學的主體概念在法學和法律領(lǐng)域的應(yīng)用,便是“法律主體”的產(chǎn)生。“法律主體和法律客體……是所有可以想到的法律都必須具備的概念?！盵14]39羅馬法中有三個關(guān)于人的概念:homo(其復(fù)數(shù)為homines)是指生物學意義上的人,包括自由人(liberi)、奴隸(servi)和解除奴隸身份的解放自由人(libertinis),這種生物學意義上的人一般不能作為權(quán)利義務(wù)主體;persona原指戲劇中的面具,后來引申為演員在劇中扮演的角色,古羅馬法以其表示生物學意義上的人在社會制度中扮演的各種社會角色或身份;caput則表示法律上的人格[15-16]。值得注意的是,羅馬法中的人格具有較強的身份特征,涉及自由人身份、市民身份、家庭身份,只有同時擁有自由人和市民身份的家長才具有最充足的人格[17]。此外,“person”或“persona”等西語詞匯后來逐漸擁有了法律上的“人格”的含義。在14世紀中葉至17世紀中葉的文藝復(fù)興和歐洲宗教改革等人文主義思潮以及早期資本主義經(jīng)濟的影響下,人們開始從教會和家庭的權(quán)威中逐漸解放出來,擺脫各種身份關(guān)系的束縛而成為獨立自主的個體。隨后的科學革命凸顯了人的理性,而“天賦人權(quán)”的近代自然法思想使得法律和法學中的人格進一步平等化和權(quán)利化?！懊總€人都享有天賦的平等,這是他不受別人約束的權(quán)利,但同時,這種權(quán)利并不大于人們可以彼此約束的權(quán)利?！鶕?jù)這種(每個人生來就有的平等)品質(zhì),通過權(quán)利的概念,他應(yīng)該是他自己的主人?！盵18]可以說,“成為自己的主人”正是“主體”和“法律主體”的基本內(nèi)涵或內(nèi)在要求。

然而,國外文獻中,“法律主體”(“l(fā)egal subject”or “l(fā)aw's subject”)一詞主要見于法哲學文獻。如《人權(quán)的終結(jié)》主要使用“l(fā)egal subject”和“l(fā)aw's subject”[3]183-261;拉德布魯赫《法哲學》中的 rechtssubjekt 與 juristische person被王樸分別譯為“法律主體”和“法學意義上的人”;哈貝馬斯的《在事實與規(guī)范之間》一書中使用的 legal person 與 legal subject,童世駿分別譯為“法權(quán)人”和“法律主體”,則是頗為準確的譯法。在偏重于法理學或規(guī)范法學的文獻中,一般是用“法律人”“法律中的人”(legal person,law's person)等詞語來表達①。如約翰·格雷的《法律的性質(zhì)與淵源》和凱爾森的《法與國家的一般理論》用的是“l(fā)egal person”;Ngaire Naffine 在《生命的法律意義》中只個別地方使用“l(fā)egal subject”,大多數(shù)場合均使用“l(fā)egal person”[19]。這是值得深究的一個現(xiàn)象,但眾多漢譯者對二者的差異并未足夠重視,而是簡單地譯為“法律主體”。這與規(guī)范法學者同時又認為“法律中的人”(legal person)就是“法律義務(wù)和法律權(quán)利的主體”有關(guān)。

“法律中的人”(legal person)這一概念最值得稱道的有兩點:一是它充分體現(xiàn)了康德所說“人是目的,而不僅僅是手段”的重要理念;二是它自覺地張揚了法學和法律的自主意識,強調(diào)“法律中的人”是主權(quán)者的一種法律構(gòu)造,不同于一般意義上的人。不過,“法律中的人”更多是指作為法律調(diào)整對象的蕓蕓眾生,而不包括至少未明確包括立法者、執(zhí)法者、司法者和法律監(jiān)督者等法律創(chuàng)設(shè)主體和法律實施主體。用拉德布魯赫1927年在《法律上的人》中的說法,前者(眾生)是法律制度的客體,后者(特別是立法者)才是法律制度的主體[20]174。拉德布魯赫把蕓蕓眾生視為“法律客體”,凱爾森把權(quán)利人視為義務(wù)客體,均抹煞了法律接受者的主體地位,但也一定程度上表明“法律中的人”不同于“法律主體”。前者更多是指外在的人格,即更側(cè)重于角色或身份,凡有法律人格者,便是法律中的人;而“法律主體”一詞凸顯了人的內(nèi)在精神品格,即人在法律中的自主、自覺與自制的獨立能力和地位,只有那些不僅能依法享有并行使權(quán)利或權(quán)力,而且能獨立履行義務(wù)、獨立承擔行為后果(責任)的人,才能是法律主體。如基于對人的尊重,胎兒、嬰幼兒、智障者等,都具有現(xiàn)代法律意義上的人格,但并不是或不能成為法律主體。這正是法律監(jiān)護制度的現(xiàn)實基礎(chǔ)與理論支柱。某些“法律中的人”甚至可能成為他人支配的對象(客體),如古羅馬法中受“自權(quán)人”支配的“他權(quán)人”(家子、人妻、奴隸等)。

(二)法律主體不等于法律關(guān)系主體

進入21世紀以來,“法律主體”概念才在國內(nèi)法學文獻中日漸多見,但基本限于民法學[21],它并沒有在法學中獲得獨立的地位,人們長期以來錯誤地把法律主體混同于法律關(guān)系主體。如《大辭?！し▽W卷》把“(法律)主體”和“權(quán)利主體”都解釋為“法律關(guān)系主體”[22]。我國當下的法理學權(quán)威教材也認為:“法律關(guān)系主體,簡稱為法律主體,是指在法律關(guān)系中享有權(quán)利和履行義務(wù)的人?！盵23]近幾年關(guān)于人工智能法律主體資格的討論中,學者們依然把法律主體等同于法律關(guān)系主體。只有極個別的學者才意識到二者的區(qū)別:法律主體存在的依據(jù)是國家的立法政策,而法律關(guān)系主體成立的依據(jù)則是國家的現(xiàn)行法律;法律主體至多只是個“潛在的行動者”,而不一定會參與具體的法律關(guān)系;法律關(guān)系主體只是法律主體的一種類型[24]12。

筆者認為,法律主體不能等同于法律關(guān)系主體。第一,法律關(guān)系是主體間的關(guān)系,沒有主體的先在,便無法律關(guān)系的產(chǎn)生。法律主體之間形成法律關(guān)系時,才會具體化為各種形態(tài)的法律關(guān)系主體。用美國學者杜茲納的話說:“主體的出現(xiàn)先于法律,主體要服從法律規(guī)范,并要在法律的限度內(nèi)活動。”[3]183第二,把法律主體混同于法律關(guān)系主體,無法解釋立法主體、執(zhí)法主體和司法主體是否屬于法律主體?盡管執(zhí)法主體和司法主體(包括負責仲裁和調(diào)解的準司法主體)在某些情況下可以視為法律關(guān)系主體(公法法律關(guān)系主體),但很多時候并不是作為法律關(guān)系主體出現(xiàn)的;而立法主體是法律規(guī)范的創(chuàng)設(shè)者,法律規(guī)范是法律關(guān)系產(chǎn)生的前提,因而立法主體不宜、也不可能成為法律關(guān)系主體。需要指出的是,凱爾森區(qū)分了“法律主體”(Rechtssubjekt)與“法律的主體”(Rechts-Subjekte):前者的英文表達應(yīng)該是legal subject,主要指法律義務(wù)的主體,其反射的權(quán)利人則是法律義務(wù)的客體;后者的英文表達是subject of law,指法律權(quán)力的主體,即創(chuàng)設(shè)和運用法律規(guī)范的人,包括對未履行義務(wù)的行為提起訴訟的原告[25]212-213。不過,這種區(qū)分總體上意義不大,反而會徒增混亂。第三,普通的社會主體,也經(jīng)常是各種特定的法律事實和法律關(guān)系的創(chuàng)設(shè)主體(前者如自然人創(chuàng)設(shè)企業(yè)、生育或收養(yǎng)孩子,后者如締結(jié)合同、訂立遺囑)。法律主體獨立自主地依法做出這些法律行為時,并不是法律關(guān)系主體,正如“締結(jié)婚姻(法律關(guān)系)的主體”不能簡單等同于“婚姻法律關(guān)系的主體”一樣(如父母之命媒妁之言);相反,法律關(guān)系是這些主體相關(guān)法律行為的產(chǎn)物。第四,法律主體作為法律關(guān)系的潛在參與者,其法律關(guān)系主體身份只是法律主體的一個面相而已,是法律主體的下位概念。第五,區(qū)分法律主體和法律關(guān)系主體,對當下人工智能法律地位問題的討論也有著極為重要的意義。無論是否認同人工智能產(chǎn)品在法律上的主體地位,該問題都只能在法律關(guān)系層面予以討論。因為人工智能歸根結(jié)底是為人類服務(wù)的,它最多只能是法律關(guān)系主體,而不能成為更高層面的法律主體。如果讓人工智能作為權(quán)力主體為人類立法,或為人類創(chuàng)設(shè)法律關(guān)系,人就會成為客體,淪為奴仆。

“法律主體是指活躍在法律之中,享有權(quán)利、負有義務(wù)和承擔責任的人。此處所說的‘人’主要是指自然人。在特定情況下,可以將法人等‘人合組織’類推為法律主體。”[24]14胡玉鴻教授對法律主體的這一界定,大體上是準確的,尤其是將法律主體限定在“人”的范圍,并明確強調(diào)“承擔責任”。但該界定也有幾點值得商榷:首先,“活躍在法律中”這一表述,似乎與作者在該文中否定“意志性”作為法律主體的必備要素的觀點相沖突。其次,依然沒有承認立法主體、執(zhí)法主體和司法主體等“權(quán)力主體”的獨立地位。再次,將自然人之外的法律主體局限在“人合組織”,顯然過于狹隘。眾所周知,人合組織是以組織成員的資格和信譽構(gòu)成的組織,合伙企業(yè)和律師事務(wù)所就是典型的人合組織。而股份有限公司、有限責任公司和基金會等是典型的“資合組織”。資合組織與人合組織只有組織方式不同,并無法律人格方面的差異。將現(xiàn)代社會這些重要且大量的資合組織法人排除在法律主體之外,顯然于學理不通,與事理不符,于法律實踐不利。

基于上述情形,“法律主體”應(yīng)當是指法學和法律根據(jù)現(xiàn)實中人(humans)的共性或類似性而構(gòu)建的,能以自己的名義獨立自主地做出法律行為,享有特定的法律權(quán)利或權(quán)力、履行相關(guān)的法律義務(wù)、并承擔相應(yīng)的法律責任的自然人(natural persons)及其集合體。

(三)法律主體的表現(xiàn)形態(tài)

法律主體的外延很大程度上要取決于法律主體的內(nèi)涵。如狄驥認為,法律主體就是“在事實上作為客觀法律規(guī)則實施對象的實體”;只有“個別的、精神健康而自知其行為的人”,才是唯一的和永久的法律主體。“因為只有個人才執(zhí)掌著一種了解自己目的的自覺意志。因此只有自覺和能支配自己行為的個人才是法律的主體?！钡殷K將法律主體與健全的理性和意志結(jié)合起來,認為無理性、無意志者即非法律主體。其法律主體概念排除了兩類人:一是自然人以外的法人或組織;二是失去自覺意識的人、兒童和瘋子[26]。狄驥的觀點總體上抓住了法律主體的實質(zhì),他把未成年人、智障者、精神病患者等“法律中的人”不視為法律主體,也是恰當?shù)?但否認作為自然人集合體的法人或組織的法律主體地位,則使得法律主體的表現(xiàn)形態(tài)過于褊狹。而格雷認為,享有權(quán)利卻無義務(wù)者,或是承擔義務(wù)卻無權(quán)利者,仍為主體。他在其《法律的性質(zhì)與淵源》(1921年)中專章論述的“法律主體”(legal person),便包括:(1)正常生物人;(2)非正常生物人;(3)超自然人;(4)動物;(5)無生命物;(6)法人[27]32-65。當代的拉倫茨也說,《德國民法典》認為每一個人(Mensch)都生而為“人”(Person)?！斑@一概念的內(nèi)涵是:人依其本質(zhì)屬性,有能力在給定的各種可能性的范圍內(nèi),自主地和負責地決定他的存在和關(guān)系、為自己設(shè)定目標并對自己的行為加以限制。這一思想既淵源于基督教,也淵源于哲學?！钡终J為,“法律上的人”就是“形式上的人的概念”,具有“權(quán)利能力”即可行為;而權(quán)利能力只要法律認可就行[28]。準此,則任何事物都可以成為“法律中的人”。格雷和拉倫茨的觀點顯然過于寬泛,好在《德國民法典》中的人只包括自然人和法人。

法律主體在不同的角度或?qū)用嬗胁煌谋憩F(xiàn)形態(tài)。從主體人格形態(tài)講,法律主體有自然人主體、法人主體和準法人主體(如個體工商戶、合伙企業(yè))。從法律規(guī)范及其運行過程看,法律主體通常表現(xiàn)為法律制定主體(立法主體)、法律執(zhí)行主體(執(zhí)法主體)、法律接受主體(法律受眾)、法律護衛(wèi)主體(法律救濟主體和法律監(jiān)督主體)。從法律關(guān)系及相關(guān)主體的法律地位看,法律主體有法律關(guān)系創(chuàng)設(shè)主體(締約者和立遺囑者,以及客觀上引發(fā)刑事法律關(guān)系的犯罪嫌疑人)、法律關(guān)系承受主體(即通常所說的“法律關(guān)系主體”,包括當事人及其代理人,其中合同“當事人”與“締約者”通常重疊,但角色不同)、法律關(guān)系見證主體(公證主體、民間見證人或曰“中人”)、法律關(guān)系救濟主體(調(diào)解主體、仲裁主體、司法主體)等。從法律調(diào)整對象看,有法律行為主體和法律關(guān)系主體(有些法律行為主體,如立法主體和立遺囑者,并不屬于法律關(guān)系主體);二者還可分別更具體地劃分為:權(quán)利主體、權(quán)力主體、義務(wù)主體和責任主體。國內(nèi)外學界只將法律主體具體化為權(quán)利主體和義務(wù)主體,顯然是不恰當?shù)?。且不說“權(quán)力主體”事實上不同于“權(quán)利主體”,理應(yīng)獨立出來,就像“權(quán)力”應(yīng)從“權(quán)利”中獨立出來一樣[29-30];責任主體也應(yīng)從行為主體中獨立出來(詳見后文分析)。

三、法律主體的成立條件

法律主體的成立條件,又稱法律主體資格。法學界既有的相關(guān)理論,主要是法律關(guān)系主體資格學說,包括“一條件說”(權(quán)利能力)、“二條件說”(權(quán)利能力和行為能力)和“三條件說”(權(quán)利能力、行為能力和責任能力)。這些學說由于論證過于簡略,不僅理論上難以自圓其說,而且很難為法律實務(wù)提供堅實的理論依據(jù),急需修正與完善。

(一)法律主體要兼?zhèn)浞尚院椭黧w性

法律主體作為一種規(guī)范性主體,很多方面的確不同于哲學意義的主體,它是基于社會發(fā)展態(tài)勢和價值選擇的結(jié)果。如拉德布魯赫認為,法律主體“是一個被法律視為自我目的的‘人’”,“如果人類團體被賦予法學人格,那么,它也只會被視為目的主體,被假設(shè)為目的主體,是一般的人”[14]150,151;“具有普遍性的法律規(guī)則只能根據(jù)人的普遍類型來制定——而且對不同時代而言,多樣態(tài)的不同的人類特性表現(xiàn)為典型的、本質(zhì)性的,是法律規(guī)范化的重要出發(fā)點?！盵20]165凱爾森也指出,man和human being是生物學和生理意義的人,而person(包括自然人physical/natural person和法人juristic person)則是法律和法學意義的人[31];法律中的人(Rechtsperson)作為法律主體(Rechtssubjekt),是權(quán)利和法律義務(wù)的承載者,是法律規(guī)范的人格化的統(tǒng)一體;法秩序賦予人們或某些人以法律人格,不外乎是對人們施加義務(wù)、賦予權(quán)利[25]217-219。我國也有學者認為,法律主體,根源于法律的抽象建構(gòu)——法律對現(xiàn)實存在的人賦予其法律人格,使其能夠參與實際的法律活動,并享有權(quán)利、履行義務(wù)和承擔責任。法律主體存在四個特性:(1)法律的創(chuàng)造物。法律主體是法律在制定時為調(diào)控社會所必需的擬制。(2)規(guī)范的人格化。行為是法律所直接調(diào)整的對象,而法律上所見的行為,不外乎是權(quán)利、義務(wù)、責任方面的實際體現(xiàn),且必須依附于主體而存在,這種主體是法律規(guī)范的人格化了的統(tǒng)一體。(3)能動的行為者。法律主體具有“自為性”,即主體的獨立性、能動性、目的性和創(chuàng)造性。(4)聯(lián)結(jié)法律與現(xiàn)實的橋梁。法律規(guī)定必須借助于主體的行為,才能落實到現(xiàn)實中[24]16-18。這些觀點,都是比較準確、到位的。

然而,僅僅以現(xiàn)有或潛在的相關(guān)法律規(guī)范為前提來論說“法律(關(guān)系)主體”的含義和成立條件,很容易使得法律(關(guān)系)主體理論有“法律”,無“主體”,使法律(立法者)或法學(學者)誤以為只要能夠“方便地”解決某些現(xiàn)實問題,任何實體都可以成為“法律主體”,從而導(dǎo)致法律主體的泛化、法學理論和法律體系的混亂。而前述哲學中的主體性和主體間性理論,準確而深刻地揭示了人作為主體的內(nèi)在條件,理應(yīng)吸收到法律主體理論中來(事實上,行政主體和行政相對人概念便已然如此),并轉(zhuǎn)化為法律主體的核心要件。法律和法學從來就不是或不應(yīng)該是一個純規(guī)范自洽的封閉體系,而應(yīng)在相對自治與自洽的基礎(chǔ)上,對其他學科及社會保持足夠的開放與互動,因為法律和法學都要作用于自我之外的社會現(xiàn)實,并與社會主體和社會生活的發(fā)展保持同步、協(xié)調(diào)互動。

很多規(guī)范法學者喜歡使用“l(fā)egal person”而不是“l(fā)egal subject”來表示法律主體,很大程度上就是想擺脫法律和法學對哲學的依賴,從而確保法律體系、法治和法學的自治性。他們認為,法律主體只是法律體系的一個裝置,使一個主體在法律系統(tǒng)中得以行為,用來闡明享有權(quán)利與承擔義務(wù)的過程;這種法律上的構(gòu)建,是以法律目的為導(dǎo)向,而不是因為某種本質(zhì)上的限制。甚至有些激進的法律主義者主張無物無人不可成為法律主體?！霸谶@一觀點看來,誰(who)甚至什么(what)都可以被視為一個承當權(quán)利和義務(wù)的合適的主體,并沒有任何邏輯的或正式的界限?！盵19]7盡管一些溫和論者也強調(diào)“person”的人格性、主體性含義,但“l(fā)egal person”畢竟無法直接體現(xiàn)“法律中的人”的主體性,即人在認識與實踐過程中表現(xiàn)出來的自主、能動、自由、有目的地活動的地位和特性。法律是、也僅僅是人類對自我的一種立法,法律主體資格的創(chuàng)設(shè),無論是學理上還是規(guī)范層面,都既要考慮法律的目的及處理問題上的便利,更應(yīng)充分顧及相關(guān)實體的特性及情境,法律是否真的能對其發(fā)揮應(yīng)有的功能。如果無視哲學上“主體”的含義及條件,過分強調(diào)法律和法學獨立自主地構(gòu)建或創(chuàng)設(shè)“法律主體”(如把動物和人工智能產(chǎn)品視為法律主體),不僅無法與相關(guān)學科溝通與對話,也不會帶來法律實踐中的便捷,反而會因“法律主體”內(nèi)涵的不明和外延的泛濫,而瓦解法律的權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責任體系及法學自洽的學理體系。

總之,法律主體理論既要彰顯法學的獨立性和自主性,又要充分考慮“主體”的哲學意蘊,同時也要立足于法律制度的自洽性及可操作性,避免簡單地套用既有的或新潮的相關(guān)哲學學說,真正將“主體性”和“主體間性”的合理因素整合進“法律性”,以法律性“化合”而不是“替代”主體性和主體間性,進而對傳統(tǒng)學說中法律主體的成立條件(即權(quán)利能力、行為能力和責任能力)作出深入論證與適當限制,才能恰當?shù)卮_立法律主體資格,適應(yīng)當代社會發(fā)展的需求。

(二)權(quán)利能力:法律主體的必要條件

“權(quán)利能力概念是由近代學說從羅馬法淵源發(fā)展而來,當然它在羅馬人自己那里尚未形成?！盵32]傳統(tǒng)法律主體理論都把“權(quán)利能力”解釋為法律關(guān)系主體的能力,即“法律權(quán)利的享有者和法律義務(wù)的承擔者的能力”,并認為:“一個人的‘權(quán)利能力’,并不以他的年齡和精神發(fā)展狀態(tài)為條件,也并不取決于他能否親自行使其權(quán)利、識別和履行其義務(wù)、依‘私法自治’而行為?！薄懊總€人都具有權(quán)利能力,因為他在本質(zhì)上是一個倫理意義上的人?！盵28]56,119-120我國法學界基本直接認同并采納這一觀點。其實該觀點潛藏著許多模棱兩可的理論與實踐問題,甚至有令法律(立法)走向任性擅斷的危險。

其一,權(quán)利能力的內(nèi)涵問題。學界通說認為,權(quán)利能力是享有權(quán)利和承擔義務(wù)的能力,并且是由法律規(guī)定的,與“人”的實際能力無關(guān),即權(quán)利能力所要解決的是法律中的人“有沒有”資格享有法律權(quán)利并承擔義務(wù)的問題,而不是字面上的“能不能”(行為)的問題。我國《民法典》第13條也規(guī)定:“自然人從出生時起到死亡時止,具有民事權(quán)利能力,依法享有民事權(quán)利,承擔民事義務(wù)?！逼鋵?權(quán)利能力旨在強調(diào)權(quán)利,是“法律中的人”享有權(quán)利的資格,并不一定牽連義務(wù)。如胎兒、兒童、智障者、精神病患者等,絕大多數(shù)情形中都只享有權(quán)利,而不履行義務(wù)(在遺產(chǎn)繼承方面可能負有間接納稅義務(wù))。正因為如此,格雷也認為,享有權(quán)利卻無義務(wù)者,或是承擔義務(wù)卻無權(quán)利者,仍為法律主體(legal person,應(yīng)譯為“法律中的人”)[27]32。權(quán)利能力既然與“人”的實際能力無關(guān),說明它對法律主體來說只是一個初步的外在條件,即擁有權(quán)利能力的實體還只能說是“法律上的人”,還不足以成為“法律主體”。

其二,權(quán)利能力的價值問題?！皺?quán)利能力”盡管適用于所有自然人、法人及準法人組織,但其首要的價值指向是保障自然人的生存權(quán)、健康權(quán)和人格尊嚴權(quán)。這是“權(quán)利能力”主要側(cè)重權(quán)利、很少牽連義務(wù)的主要原因,也是近代以來的各國法律(主要是民法)單獨規(guī)定自然人的權(quán)利能力、并普遍強調(diào)“自然人的權(quán)利能力一律平等”的根由!我國《民法典》第16條還規(guī)定:“涉及遺產(chǎn)繼承、接受贈與等胎兒利益保護的,胎兒視為具有民事權(quán)利能力。但是,胎兒娩出時為死體的,其民事權(quán)利能力自始不存在。”這一規(guī)定,除了標明胎兒還不是人(這與第13條關(guān)于自然人的規(guī)定一致)之外,主要是著眼于權(quán)利(益)的享有:“但書”前的規(guī)定是為了保障胎兒娩出為人之后的生存權(quán)和發(fā)展權(quán),若胎兒娩出時為死體,則該規(guī)定失去其前提和意義,故而但書中才強調(diào)“其民事權(quán)利能力自始不存在”。由于胎兒、未成年人和智障者等可以“享有”(享受和擁有)權(quán)利、“承擔”義務(wù),但不能“主張”和“行使”權(quán)利,也不能實際“履行”義務(wù),因此引起法律的監(jiān)護和代理制度。

其三,權(quán)利能力的載體問題。既然權(quán)利能力源于法律的設(shè)定,那法律是不是可以“任性”或漫無邊際地延伸到任何“實體”?這些問題在薩維尼和拉倫茨那里,都是很明確的:權(quán)利能力只限于倫理意義上的人。如薩維尼認為,法律主體的概念必須與人的概念相契合,因為所有權(quán)利都是基于倫理的人而存在,每個人都是權(quán)利能力者,而法人作為法律主體并非源于法人的本質(zhì),僅是一種法律擬制的結(jié)果[33]。前引拉倫茨的觀點表明,拉倫茨認同薩維尼關(guān)于法律主體僅限于倫理人及其集合體的觀點。不過,自然人的權(quán)利能力與法人還是有所不同的:首先,正如我國《民法典》第14條所規(guī)定的:“自然人的民事權(quán)利能力一律平等”,法人的權(quán)利能力則受法人的設(shè)立目的和章程的限制而各有不同、大小不等。其次,自然人的權(quán)利能力先于且獨立于其行為能力和責任能力,而法人的權(quán)利能力、行為能力和責任能力在法人存續(xù)期間是同時兼?zhèn)涞摹．斎?更重要的問題是,權(quán)利能力是否可以像從自然人延伸至法人等組織那樣,延伸或類推到其他實體?筆者認為,把權(quán)利能力等從自然人延伸至法人,盡管是為了適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟生活的需要、便于法律對有關(guān)經(jīng)濟實體的管理,但至關(guān)重要的一點是:法人等組織的外殼背后,還是倫理意義上的人,法人的利益、愿望和行為,其實質(zhì)還是人的利益、愿望和行為。人們往往忽略了這一點,從而把法律人格和權(quán)利能力推延至人之外的實體(如動物、石頭、河流、生態(tài)環(huán)境整體和人工智能產(chǎn)品等),進而把法律中的人等同于法律主體,無限擴大法律(關(guān)系)主體的范圍。這顯然是大而無當、失去準衡的表現(xiàn)。

其四,權(quán)利能力的前提問題。這是防止權(quán)利能力的設(shè)定淪于“任性”或漫無邊際的關(guān)鍵。從學理和立法實踐的深層可以發(fā)現(xiàn),基于生命意識的自我意識(self-consciousness)、自我體驗和自我控制乃“法律中的人”的本質(zhì)規(guī)定,也是法律主體成立的前提條件。所謂生命意識,就是生物機體對生、老、病、死及由此衍生的饑、渴、喜、怒、哀、樂、愛、惡、憂、懼的感知與反省。由生命意識發(fā)展而來的自我意識,則是高等級生物(特別是人)對個體自我和同類的明確認知。如前所述,笛卡爾認為,現(xiàn)象世界主體和客體的二分,便是根源于人的自我認知。黑格爾和馬克思則進一步闡述了個體自我意識、目的意識和類意識的覺醒,才催生了人的主體觀念。20世紀60年代末以來的一系列動物實驗表明,黑猩猩、隆頭魚、螞蟻等也擁有簡單初步的自我意識,但即使是聰明的猴子也不能把自己同周圍的事物完全區(qū)分開來。而4歲左右的兒童,便能形成完全的自我意識,明確區(qū)分自我與世界。至于自我體驗,則是具有自我意識的個體對自己的各種身心狀態(tài)和愿望的感知與體驗,特別是對尊卑感、尊榮感、優(yōu)越感、義務(wù)感或責任感等的直觀感受與認識。自我控制則是高等級生物體(人)基于意志和理性對自我的掌控,即自主、自立、自強、自律等心理成分。其中,生命意識是基礎(chǔ),自我意識是起點,自我體驗是核心,而自我控制是關(guān)鍵。這四者不僅是個體生存與發(fā)展的精神動力,而且對人格的形成和發(fā)展起著調(diào)節(jié)、監(jiān)控與矯正的作用,也是道德和法律得以發(fā)揮作用的前提。法律對權(quán)利能力的設(shè)定,也要以相關(guān)實體具有與人類相同或相通的生命意識、自我意識、自我體驗和自我控制為基礎(chǔ),否則有害無益。嬰幼兒、智障者和精神病患者雖然不完全具備上述條件,但基于人的“類”特性,仍可享有權(quán)利能力。

其五,權(quán)利能力與法律主體的關(guān)系問題。權(quán)利能力是所有“法律中的人”(尤其是自然人)都平等享有的,也是“法律主體”必備的前提條件;但并不是具備了權(quán)利能力者就必然是法律主體?！胺芍械娜恕币蔀椤胺芍黧w”,還必須具備行為能力和責任能力;也就是必須具備人格獨立、意志自由、理性自律和責任擔當?shù)葪l件。

(三)行為能力:法律主體的核心條件

在西方法學傳統(tǒng)理論中,行為能力被定義為法秩序賦予某人的、通過其行為獨立地行使權(quán)利和履行義務(wù)的實體法中的能力,以及通過調(diào)解、仲裁和訴訟來獲取或影響法律救濟的程序法中的能力;但不包括不法行為能力,即實施法所禁止的行為或依法當為而不為的行為(凱爾森僅指法所禁止的行為),從而引發(fā)并承擔某種制裁的能力[25]186-187。而我國法學界所說的行為能力通常包括不法行為能力,即“行為能力”是指“法律中的人”基于對客觀規(guī)律和法律規(guī)范的認識與目標的選擇而支配自己及外部世界的能力,以及不受他人非法干涉和限制而作為或不作為的狀態(tài)。它是“行為自主”的法學表達,是人格獨立的外化與延伸狀態(tài),也是人成為“主體”和“法律主體”的關(guān)鍵條件與外在標志。

所謂人格獨立,就是“法律中的人”成為真正獨立的個體,生理上是成熟的,達到一定的年齡;心理上是健全的,不存在弱智、精神病等殘缺;社會關(guān)系方面是自立的,沒有人身依附(最典型的是“奴隸”)和行政依附(如我國計劃經(jīng)濟時代的“職工”和“企業(yè)”)。很顯然,人格獨立以自我意識為基礎(chǔ),以健全的理性為核心。

在普赫塔(Puchta,1789—1846年)看來,“人類之所以是法的主體,是因為他應(yīng)得到那種自我決定的可能性,是因為他擁有某種(自由)意志”[25]214。黑格爾也認為,“人……只有……通過他的自我意識了解自己是自由的,他才占有自己,并成為他本身所有以對抗他人。”[5]73不過,意志自由雖然是人格獨立的內(nèi)在狀態(tài),也是自我意識的高級形態(tài),通常表現(xiàn)為主體的思想自由、自主決定,不受外在力量的干擾與脅迫;但一時的外力脅迫或欺詐(即意志不自由),并不能剝奪任何人的法律主體資格,只能導(dǎo)致受脅迫和受欺詐者的相關(guān)法律行為無效。也就是說,意志自由雖然是法律主體的重要因素,但理性才是人的本質(zhì),才對法律主體至關(guān)重要。只有理性的人才能自主和自律,進入道德與法律共同體,并為其行為承擔相應(yīng)的責任?！叭绻庵疽刖哂蟹ǖ臋?quán)能,它就必須在理性發(fā)號施令時受理性的節(jié)制?！盵34]“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由,是以他具有理性為基礎(chǔ)的,理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動的法律,并使他對自己的自由意志聽從到什么程度?！盵35]大衛(wèi)·休謨(David Hume,1711—1776年)曾從經(jīng)驗層面論證:“畜類也和人類一樣賦有思想和理性”,但他也不得不承認,“畜類確實永遠知覺不到對象之間的任何實在聯(lián)系。所以它們只是借著經(jīng)驗由一個對象推到另一個對象的?！盵36]在康德哲學中,“‘理性’不僅指人類認識可感知世界的事物及其規(guī)律性的能力,而且也包括人類識別道德要求并根據(jù)道德要求處世行事的能力?！盵28]46康德強調(diào),無理性的存在者只有一種相對的手段價值,因而叫做事物;而理性存在者被稱為人格,“不僅僅作為這個或者那個意志隨意使用的手段而實存,而是在他的一切無論是針對自己還是針對別人的行為中,必須始終同時被視為目的。”[37]也就是說,人格獨立的前提,是清醒的自我意識和健全的認知能力;而人格獨立的核心,是意志自由和理性自律。1811年《奧地利普通民法典》第16條規(guī)定:“每個人生來就因理性而獲有天賦的權(quán)利,故得作為人而被看待?！盵38]在刑事法中,理性信念更是根基:“人們往往由他們的理性能力來界定;他們本質(zhì)上是依據(jù)本性的理性選擇者,這是他們成為所分配的責任和罪責的合法的主體?！切├硇韵У娜丝赡懿槐灰暈樽灾蔚?、完全的法律行為者?！盵19]7

正如杜茲納所說,從康德那里開始,人便是目的。因此,“道德哲學與法理學都假設(shè)了一個自主自律的主體”[39]?！白灾鳌币馕吨说囊庵咀杂X與人的目的性,即人能認識自己行為的性質(zhì)、意義和后果;“自律”則意味著人是一個能夠控制自己思想和行為的生命主體,他有能力做出選擇,當然也有必要為自己的選擇承擔責任,即“自我為它自己立法”。不過,“自主自律”作為理性主體假設(shè)的內(nèi)在規(guī)定性,并不意味著法律主體所做出的行為必然就是理性的,而只是表明理性的法律主體能夠認識并控制自己的行為,從而必須為自己的行為(包括理性行為和非理性行為)負責。這是法律權(quán)利或權(quán)力、法律義務(wù)和責任制度的基礎(chǔ),也是民法和消費者權(quán)益保護法設(shè)置冷靜期或反悔期、刑法中激情犯和醉駕需要承擔罪責之類制度的根源。此外,是否達到一定年齡、心智是否正常,也是自然人能否享有行為能力的標志。例如,嬰幼兒、精神病患者不能控制自己的行為,也不能預(yù)見自己行為的后果,因而法律不能賦予他們行為能力。法人和準法人組織是法律擬制的人格,也具有行為能力,但與自然人的行為能力不同:第一,自然人的行為能力有完全與不完全之分,而法人的行為能力總是有限的,由其成立宗旨和業(yè)務(wù)范圍所決定。第二,自然人的行為能力和權(quán)利能力并不是同時存在的,具有權(quán)利能力卻不一定同時具有行為能力,喪失行為能力也并不意味著喪失權(quán)利能力;而法人的行為能力和權(quán)利能力卻是法人依法成立便同時產(chǎn)生,依法撤銷便同時消滅的。

如果說“權(quán)利能力”只是法律主體在法律活動和法律關(guān)系中實際取得權(quán)利、承擔義務(wù)的前提條件,旨在單純從規(guī)范層面解決法律中的人“有沒有”享受特定權(quán)利的資格問題,那么,“行為能力”則是同時從事實和規(guī)范層面回答法律中的人“能不能”實際行使法律權(quán)利或權(quán)力、履行相應(yīng)法律義務(wù)的問題。

因缺乏對“承擔”和“履行”的必要辨析,法律(關(guān)系)主體“二條件說”和“三條件說”都讓人誤以為“權(quán)利能力”包括履行義務(wù)的能力。如果真的如此,則“行為能力”就已經(jīng)包含在“權(quán)利能力”中,從而沒有單列的必要。梅迪庫斯在《德國民法總論》中就將行為能力置于法律行為的有效要件中,而非法律主體的構(gòu)成要件;因為按傳統(tǒng)理論,就算一個人完全沒有行為能力,其仍然具有權(quán)利能力,可以享有權(quán)利,也必須履行義務(wù)[40]。但這樣一來,二條件說和三條件說就等于消解或否定了自我,變成了“一條件說”。而權(quán)利能力是自然人一出生或法人一成立就具有的,行為能力則要達到一定的年齡和健康條件(法人則要符合其章程規(guī)定的業(yè)務(wù)范圍);并且只有具備相應(yīng)行為能力的自然人及其集合體,才能行使法律權(quán)力(尤其是公共權(quán)力)。無論是形式上的還是實質(zhì)上的“一條件說”,離開了“行為能力”,都無法說明監(jiān)護和代理制度的必要性;無法說明不同法人受法律和章程限制而呈現(xiàn)的從業(yè)行為方面的差異;無法說明法律中為何要對不同的法律主體做不同的年齡限制。如我國《民法典》第1047條規(guī)定婚姻關(guān)系主體的年齡條件是“男不得早于二十二周歲,女不得早于二十周歲”。

(四)責任能力:法律主體的保障條件

“責任能力”是指“法律中的人”具有了解自己的地位和行為的性質(zhì)及意義,并依法獨立承擔其不良法律后果的能力。這句話有三層含義:首先,責任能力的承擔者是“法律中的人”,即自然人和相關(guān)實體。其次,“法律中的人”主要是對自己做出的不當行為(包括作為和不作為)承擔法律責任,但在某些特殊情形,也要因自己所處的法律地位擔責。如轉(zhuǎn)繼責任、監(jiān)護責任和公平責任。再次,責任能力是權(quán)利能力和行為能力的邏輯延伸。一個人或其他實體能否具備責任能力,生命意識是基礎(chǔ),健全理性是關(guān)鍵,而且二者缺一不可;它們分別是權(quán)利能力和行為能力的核心條件。一方面,沒有生命意識的實體,就無法感知與體驗法律行為及法律責任的意義,從而不能成為法律主體;另一方面,沒有健全的理性,就不能實現(xiàn)行為的自主與自律,也就無法憑借理性選擇自己的行為并承擔由此帶來的責任。正是基于前者,人工智能產(chǎn)品等非碳基生命不能成為法律主體(詳見下一部分);基于后者,一個人不具備行為能力,或不是自主做出的行為,法律上就無須承擔責任。不過,“責任能力”不等于“責任自負”:前者是法律主體成立的一個重要條件,而后者是法律責任原則之一,也是責任能力的具體“落地”。

責任能力是確保權(quán)利能力和行為能力在恰當與合理的范圍內(nèi)運行的重要法律手段,是法律主體必不可少的保障性條件;也只有真正具有責任能力的實體,才能成為法律主體。康德便指出:“人格是其行為能夠歸責的主體。”“物品是一個不能歸責的事物?！盵41]當代學者也認為,“人與其他生物之間的一個重大區(qū)別在于,只有人才能對他們所做的事負起道德上的責任”[42],當然還有法律等方面的責任。也就是說,可歸責性是區(qū)別主體與客體的一個重要標準。

居于學界主流的法律(關(guān)系)主體“二條件說”認為,只要具備行為能力,就必然具備責任能力。這在倫理學意義上勉強說得通,但在法學領(lǐng)域,二者并不必然相伴。例如法人的二級機構(gòu)或派出機構(gòu),可能對外具有一定的行為能力,如大學的院系可依法對外招生辦學,公安派出所可對外依法執(zhí)法,但一旦發(fā)生民事訴訟或行政訴訟,它們都不是適格的訴訟主體,不能獨自對外承擔相應(yīng)的法律責任。新興的“電子人”等人工智能,可能具有行為能力,卻很難說具有責任能力。以下兩種情形也是如此:(1)在刑事責任法中,達到一定年齡的人犯某些罪行,往往會從輕、減輕甚至免除相應(yīng)的刑事責任。如我國《刑法》第十七條之一和第四十九條第二款(《刑法修正案(八)》第一條、第三條)分別規(guī)定:“已滿七十五周歲的人故意犯罪的,可以從輕或者減輕處罰;過失犯罪的,應(yīng)當從輕或者減輕處罰?！薄皩徟械臅r候已滿七十五周歲的人,不適用死刑,但以特別殘忍手段致人死亡的除外。”很顯然,這些年齡段的人,之所以犯相應(yīng)罪行,說明其具有行為能力,但法律基于人道等方面的考慮,減輕或免除了他們的罪責。(2)法人等社會組織的行為能力與責任能力,也不一定直接相關(guān)。如現(xiàn)代許多國家雖有法人或單位犯罪概念,但這些法人或單位往往不承擔自由刑和死刑(如果不把撤銷該單位或取消其法人資格視為“死刑”的話)。又如甲企業(yè)欠乙企業(yè)債務(wù),后來丙企業(yè)兼并了甲企業(yè),后者所欠債務(wù)便由前者歸還(法律責任轉(zhuǎn)繼)。以上種種充分說明,法律主體的行為能力不必然伴隨相應(yīng)的責任能力,責任能力自有其獨立存在的地位和意義,而不僅僅是行為能力的附庸或補充?！岸l件說”不僅大大降低了責任能力在法律主體資格方面的重要性,而且等于取消了責任能力的獨立地位。

綜上所述,權(quán)利能力只是法律主體的外在資格,是所有“法律中的人”都具備的;行為能力和責任能力則是法律主體成立的內(nèi)在條件與關(guān)鍵所在。經(jīng)過重新闡釋與適當限制的權(quán)利能力、行為能力和責任能力,呈現(xiàn)出一種層層推進的內(nèi)在邏輯,它們分別從不同角度和不同層面,相依共生地成就了法律主體的資格。

四、動物和人工智能可否成為法律主體

隨著環(huán)境保護的發(fā)展和人工智能技術(shù)的崛起,動物、生態(tài)環(huán)境和人工智能產(chǎn)品能否成為法律主體的問題也引發(fā)了國內(nèi)外學界和實務(wù)部門的廣泛爭議。

(一)動物不應(yīng)成為法律主體

歷史上某些時段和地區(qū),受泛靈論的影響,動物乃至頑石,都可以成為法律主體?！霸谠忌鐣?動物、植物甚至無生命之事物的行為也同樣被法秩序以與對待人類相同的方式來調(diào)整。……在古代雅典有一家特殊的法庭,一塊石頭、一柄標槍或其他某個對象在庭上被提起訴訟,可能是因為借由它們某個人被(也許是無意地)殺死了。在中世紀,仍有可能針對動物(如一頭造成某人死亡的公牛)或針對毀滅莊稼的蝗蟲提起訴訟。被起訴的動物以合法形式被判決和處以死刑,完全就像一個人類犯罪者那般?！盵25]41甚至到了現(xiàn)當代,動物是不是法律主體仍然爭議不斷。格雷在20世紀初便指出,保護動物的法律是為人類主人的利益而制定的,動物沒有法律權(quán)利,也沒有法律義務(wù),因而不是法律主體[27]47。凱爾森也強調(diào):“現(xiàn)代法秩序只調(diào)整人類行為,不調(diào)整動物、植物和無生命之對象的行為,因為它們只針對前者而不是后者施加制裁?！盵25]42而一些動物權(quán)利的鼓吹者認為,人和非人動物共享許多特性,法律應(yīng)該至少通過授予大多數(shù)智慧動物以法律人格來承認它們的共性;動物應(yīng)該是權(quán)利的享有者,并因此成為法律主體[19]8。司法實踐中確實也有認可裁判。例如,因相信動物與人類都是由上帝創(chuàng)造的,教會法庭對動物也可以進行審判,并且由辯護律師作為動物代表。瑞士甚至于1992年通過法律認定動物為“人”(beings),而非“物”(things)。

“動物權(quán)利”的概念,出自英國社會改革家Henry Salt 1892年出版的《動物的權(quán)利:與社會進步的關(guān)系》?！皠游餀?quán)利”說的主要觀點是:所有動物(至少是脊椎動物)應(yīng)當享有支配自己生活的權(quán)利;應(yīng)當享有一定的精神上的權(quán)利;動物的基本權(quán)利應(yīng)當受法律保障。這些觀點反對將動物當作一般財貨或是為人類效力的工具?！皠游餀?quán)利”說以“動物與人同為平等主體”的理論假說為前提,其實質(zhì)是“動物主體”說[43-46]。該學說乍看讓人耳目一新,實際上卻是偽概念和偽命題。

“動物權(quán)利”說和“動物主體”說的立論前提:動物意識、動物情感[47-48]。該前提成立,符合客觀事理。19世紀以來的一系列動物實驗已經(jīng)證實了這一點。

“動物權(quán)利”說和“動物主體”說的哲學基礎(chǔ):源于胡塞爾“生活世界”和海德格爾“此在” “在世界之中存在”的“主體間性”理論。基于天然的鄰近性,環(huán)境法學者普遍強調(diào)人與自然的“主體間性”或“天人合一”,這盡管有一定的客觀事實依據(jù),但這主要是一種哲學或生態(tài)倫理的“擬制”,是以“觀念”形態(tài)表現(xiàn)的人類自我指引與自我約束,而不能簡單、直接地引入注重可操作性的法律“制度規(guī)范”、特別是“主體”制度規(guī)范中。雖然行政法學中的“行政主體”和“行政相對人”概念,頗為準確地體現(xiàn)或暗合了“主體間性”理論的精髓,但它們畢竟是就“生活世界”中的“人”而言的,而不是“人”與“生活世界”中的“世界”。

“動物權(quán)利”說和“動物主體”說的價值取向:萬物平等[49]、生態(tài)和諧。前者虛偽:人是肉食兼素食的雜食動物,如果動物真的與人同類,并享有與人平等的權(quán)利及地位,那么人就不能以動物為食;后者成立,符合情理:人是生態(tài)人,需要在和諧的生態(tài)環(huán)境中才能更好地生存與發(fā)展。

“動物權(quán)利”說和“動物主體”說的法理依據(jù)(一):“權(quán)利”延伸。該依據(jù)不成立,理由是:“權(quán)利”微觀構(gòu)成的三要素:自主行為權(quán)、要求他人權(quán)、保護請求權(quán),動物全不具備。早在20世紀初,英國分析法學家薩爾蒙德爵士在其《法理學或法律理論》(1902年)一書中就曾探討低等動物的法律地位問題,認為“獸類的利益和權(quán)利都是道德的而非法律的”[50]。稍后的美國學者格雷也指出:“某些針對動物的行為被命令或禁止不是因為動物的緣故,而是因為人的緣故;但另有一些針對動物的行為(例如虐待動物)之所以被禁止卻至少可以理解為是因為動物本身。不過,動物并不享有法律權(quán)利,因為它無法仰仗自己的意愿來促發(fā)此種保護?！盵27]26有些環(huán)境保護主義者認為應(yīng)當給予自然界和自然物(特別是具有一定智慧的高等級動物)以法律主體地位,是從胎兒和死者可以享有某些權(quán)利或權(quán)益而做出的推論,是一種“權(quán)利延申”說。其實“權(quán)利延申”說不能成立。首先,胎兒和死者都屬于人類(即將的或曾經(jīng)的),而動物、生態(tài)等則不是。如果把法律主體類比為幾何學中的線段,把胎兒、未成年人、法人等比作以虛線形式表示的延長線,其背后的“數(shù)理”邏輯是:他們都與“線段”(法律主體)處于“人類”這一水平線上。而“動物”“河流”等并不屬于人“類”,不在同一“水平線”,不能做合理延申。其次,胎兒、死者不會給他人及社會造成損失或危害,因而無需履行相應(yīng)義務(wù),承擔相關(guān)責任;而動動物可能咬傷甚至咬死人,河流泛濫會導(dǎo)致人們財產(chǎn)甚至生命損失,但它們都不能承擔相應(yīng)責任。再次,胎兒、死者享有某些權(quán)利或權(quán)益,并不意味著它們是法律主體,而僅僅表征它們是法律保護的對象(客體);動物和生態(tài)理應(yīng)受到保護,也無需人為地使其上升到法律主體的地位,而只要給人類主體施加不虐待、不任意傷害或破壞,并盡可能照護的義務(wù)及相應(yīng)責任即可。

“動物權(quán)利”說和“動物主體”說的法理依據(jù)(二):“權(quán)利”托管。該依據(jù)也不成立,法學中的“監(jiān)護”“代理”與“托管”理論和制度,不能適用于動物。理由是:這些理論和制度都是以被監(jiān)護人或本人的權(quán)利和義務(wù)為客體,有的則要以財產(chǎn)為基礎(chǔ),而動物除了生命,并沒有任何財產(chǎn),甚至沒有任何可履行義務(wù)的能力。且不說動物委托人類“監(jiān)護”“代理”等的虛幻性和荒謬性,請問:誰來承擔動物“義務(wù)”和“責任”?動物傷人或殺人,“監(jiān)護人”“代理人”或“受托人”是否擔責?如果動物可以只享有“權(quán)利”而不承擔“義務(wù)”和“責任”,人是否也可以?雖然表面上看動物似乎也可以“承擔”義務(wù)和責任,比如對傷害或咬死人的動物進行“同態(tài)復(fù)仇”或判處“死刑”,但人類法律早已走出這樣的低級狀態(tài)?，F(xiàn)代法律設(shè)置法律責任,不僅僅是為了懲罰,更重要的是為了預(yù)防:較大程度地預(yù)防犯罪或預(yù)防逃避其他法律義務(wù)。由于缺乏足夠的理性認知和自我控制能力,一頭動物被“依法”處罰乃至被殺死,并不會使其他動物引以為戒,反而更有可能的是基于群體本能的報復(fù)。

善待動物、植物乃至萬物都是應(yīng)該的,因為人與自然相互依存。人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系,歸根結(jié)底是人與人的關(guān)系,只需通過人類“可持續(xù)發(fā)展”“禁止權(quán)利濫用”原則和生態(tài)人理念的確立及生態(tài)義務(wù)與責任的配置即可;創(chuàng)設(shè)“動物權(quán)利”“動物主體”等理論和制度,只是徒增混亂。

(二)人工智能不可成為法律主體

人工智能(Artificial Intelligence,縮寫為AI),是研究、開發(fā)用于模擬、延伸和擴展人的智能的理論、方法、技術(shù)及應(yīng)用系統(tǒng)的一門新的技術(shù)科學。不過,人們通常所說的“人工智能”,是人工智能產(chǎn)品的簡稱。2017年10月26日,沙特阿拉伯率先授予中國香港漢森機器人公司生產(chǎn)的“女性”機器人“索菲亞”(Sophia)以公民身份。這一度引起熱議。而攻擊性無人機和自動駕駛汽車等的出現(xiàn)和2020年以來發(fā)生的多起所謂“AI殺人事件”,更是引發(fā)了人工智能可否具有法律主體地位、能否以自己的名義承擔法律責任的爭議。法學界關(guān)于人工智能法律地位的爭論焦點,在于是否賦予人工智能法律主體資格。這也是設(shè)計有關(guān)人工智能法律制度的理論基礎(chǔ)和邏輯起點。爭論中主要有否定說(客體說)、肯定說(主體說)和折中說(有限人格說)三類觀點。

否定說(客體說)反對賦予人工智能法律主體資格,認為法律主體的本質(zhì)在于自我意識、理性和自由意志;而人工智能作為人類的創(chuàng)造物,只是人類智力的延伸,執(zhí)行人類預(yù)設(shè)的程序,是輔助人類的工具;它沒有自己的獨立意志,也未發(fā)展出理性,不能真正以自己的意愿控制自己的行為,缺乏責任能力,因而既無法作為自然人,亦不可創(chuàng)制為法人。鑒于其智能上的“類人”屬性,應(yīng)將人工智能界定為法律客體中的特殊物[51-53]。有的論者從現(xiàn)當代法律制度的兩大主體預(yù)設(shè)(理性主體和欲望主體)出發(fā),提出人工智能是人類技術(shù)理性的延伸,似乎與理性法律主體的預(yù)設(shè)相契合,但它不具備欲望機制,不能成為適格的法律主體;而將人工智能擬制為法律主體,當下缺乏必要性和可行性,并且有導(dǎo)致人的價值貶抑和物化、異化的危險[54]。有學者基于民事主體的人格構(gòu)成三要素,認為智能機器人盡管有一定的意識能力和獨立意志,能充當一定的社會角色,但不具有人體和人腦,其民法地位屬于人工類人格,仍然屬于物(權(quán)利客體),而不是民事主體。對其現(xiàn)實造成的損害及發(fā)展中的社會風險防范,應(yīng)適用侵權(quán)責任法的產(chǎn)品責任規(guī)則[55]。有刑事法學者提出,唯有能夠理解概念和語義、能夠領(lǐng)會刑法規(guī)范的內(nèi)容和要求的規(guī)范接受者才能被視為刑事責任主體。無論采用符號計算主義還是聯(lián)結(jié)主義的系統(tǒng),當前的人工智能技術(shù)都不能解決語義的理解和生成問題,并未與人類分享共同的生活形式,因而在可預(yù)見的將來,人工智能技術(shù)不具有成為刑事責任主體的資格[56]。

肯定說(主體說)和折中說(有限人格說)基本以擬制人格說、電子人格說、工具人格說為代表。

擬制人格說認為,人工智能雖然是人類創(chuàng)造的,依賴于人類的預(yù)先設(shè)定,但它在給定框架內(nèi)具備的自主學習能力將加速其本身具有的獨立性和自主性,甚至有可能發(fā)展為具有自我意志的類人主體。當今人類中心主義的主客體二元結(jié)構(gòu)逐步消解,客體完全可以主體化,主體不限于人,人工智能也可以作為法律主體;人類必須跳出人類中心主義或“非人即物”的牢籠,擺脫純粹功利主義與工具主義對待人工智能體的方式與思維,通過法律擬制而賦予其一定范圍的法律主體資格,最終做到人類與人工智能和諧共舞[57-59]。一些持折中說者也認為,人工智能具有明顯工具屬性,缺乏被法律獨立尊重的理由,因此無法成為類似生物人那樣真正的法律主體;但基于表達和思維便利的考慮,不排除人工智能可以像法人、神靈、死者那樣成為擬制主體[60]。對人工智能主體地位的擬制,應(yīng)當區(qū)分人工智能受人指令的行為和人工智能的“自主行為”;還要考慮人工智能可能作為的行為性質(zhì),即對其創(chuàng)造性行為、損害性行為和其他行為以不同的制度應(yīng)對;弱人工智能居法律客體地位,強人工智能居法律主體地位[61-62]。

在電子人格說看來,“電子人”非碳基生命,非自然人血肉之身,而是算法與硬件的混合體,權(quán)利能力技術(shù)性相對較強,這與法人類似。但“電子人”少受甚至可能不受自然人控制,相較于完全受自然人支配之法人,其工具性反而相對較弱,自主性更強[63]。而來自立法方面的支持是,2017年2月,歐洲議會通過的《歐洲機器人民事法律規(guī)則》認為:從長期著眼,為機器人創(chuàng)立特定的法律地位,至少明確最精密的自主機器人擁有“電子人”地位,能夠承擔彌補其引發(fā)的損害的責任,并在機器人自主決策或以其他方式與第三人獨立交往的案件中適用電子人格。2017年俄羅斯“格里申法案”以及2018年韓國《機器人法案》等立法建議,也都主張賦予高度自動化的“電子人”以法律主體地位。有人甚至認為,智能機器人從應(yīng)然和實然層面具有與自然人相當?shù)囊庵咀杂?已具備刑事法律人格,應(yīng)被作為第三類行為主體納入刑法規(guī)制的范疇。結(jié)合智能機器人的罪責形態(tài)分析,一些行為可通過間接犯罪、工具理論等現(xiàn)有刑法理論與相關(guān)規(guī)定予以應(yīng)對;需要進一步思考的是智能機器人超出人類控制范圍自發(fā)性實施犯罪的刑法規(guī)制問題[64]。

工具人格說則認為,人工智能作為人類創(chuàng)造的智能化工具,具有為人控制性和一定程度的智能性,是一種有限的工具性人格。這種有限性體現(xiàn)在:其一,行為能力的有限性,智能機器人的行為應(yīng)當受到使用者或占有者的最終控制。其二,權(quán)利義務(wù)的有限性,智能機器人作為工具性主體并不享有倫理性的人格權(quán)或身份權(quán),而是享有經(jīng)濟性的財產(chǎn)權(quán)利及相關(guān)義務(wù)。其三,責任能力的有限性,智能機器人雖然可以獨立自主地參與到民事活動中來,但在法律人格有限的前提下,人工智能所造成的損害由其實際控制人承擔責任也是合理的[65-66]。工具人格說在“否定說”(客體說)中也有所體現(xiàn)。

人工智能主體否定說簡單地以傳統(tǒng)哲學的理性、人格獨立、意志自由等理論作為支撐,雖然是必要的與合理的,卻還不足以完全否定人工智能的主體地位;因為這些因素人工智能或多或少都具備。關(guān)鍵在于,人工智能所具有的意志和理性不過是簡單的技術(shù)理性的表現(xiàn)而已,與血肉之軀的人類基于肉體感知、需求、愿望等而產(chǎn)生的意志及理性,完全不在一個頻道。

進而言之,上述種種人工智能主體說,至少有幾個根本性的問題難以解決:其一,無論是現(xiàn)階段還是今后,大多數(shù)人工智能始終要受到人為設(shè)定的程序和算法的限制,人類憑借“開關(guān)”就能將其類人的“意識”和“行為”關(guān)閉。這類人工智能顯然沒有自己的獨立意志,不能真正以自己的意愿控制自己的行為,并切實地為自己的行為承擔責任,也就不可能成為法律主體。對此,人們很容易理解與接受,無需贅言。其二,任何法律主體都是法律權(quán)利和權(quán)力的行使者,法律義務(wù)與責任的承擔者。而各種法律主體(包括自然人和法人)權(quán)利能力、行為能力和責任能力的現(xiàn)實基礎(chǔ),正是生命體的生存意識、發(fā)展動機、情感體驗、尊榮觀念與合作意愿,以及基于合作的義務(wù)感和責任感。從正面說,生存意識和發(fā)展動機,不僅是人類社會的發(fā)展動力,也是法律權(quán)利特別是人權(quán)制度之根;尊榮觀念更是權(quán)力產(chǎn)生與運行之基;情感體驗與合作意愿,是法律介入現(xiàn)實、調(diào)整人際關(guān)系之由;而義務(wù)感和責任感,則是法律實效之源。反過來看,人們害怕因為違法而被奪去生命、財產(chǎn)(財產(chǎn)是生命的物質(zhì)基礎(chǔ)),或是蒙受名譽損失(名譽是人的社會生命),這才使得法律責任制度有了切實的人性基礎(chǔ),從而相關(guān)的權(quán)利、權(quán)力和義務(wù)制度才變得切實可行。人工智能(即使是那些自主意識很高的所謂“強人工智能”),沒有與人類相同的基于碳基生命的生存意識、發(fā)展動機、情感體驗及價值取向,其理性純屬技術(shù)理性,沒有人的意識、情感、欲望和意志做支撐,是真正“單向度的人”,因而不可能與人類構(gòu)成一個共同體,從而不會認同人類的所作所為,也不會產(chǎn)生與人類休戚相關(guān)的合作意愿,當然也不會害怕失去生命,從而不會受到任何法律義務(wù)和責任制度的約束與威懾,也就不會承擔起相應(yīng)的法律義務(wù)與責任:即使判處某個人工智能“死刑”,也不會達到“以儆效尤”的效果。在這種情況下賦予其法律主體地位,比賦予動物法律主體地位更無意義,甚至對人類來說更危險。擬制人格說只看到了人工智能某些類似于法人及準法人的表面特征,而沒有意識到法人等乃是自然人的集合體,除了反射相關(guān)自然人的共同意志或公共意志外,并沒有自己的意志,不過是自然人的另一具“軀殼”:控制了相關(guān)自然人,就控制了特定的法人;因而賦予法人以法律主體資格,不僅具有必要性和可行性,而且利大于弊。而人工智能(以及動物)則有自己的意志,控制了相關(guān)自然人,不一定能控制具有獨立意志的人工智能等“異類”,因而不能由法人類推人工智能為法律主體。也就是說,法律上的權(quán)利能力、行為能力和責任能力可以適度延伸到法人和準法人,卻不能延伸到人工智能等實體。其三,“電子人格說”在從法人類推電子人的法律人格和主體地位時,很看重電子人甚于法人的自主性或不受自然人控制的性狀。其實,“不受自然人控制”無法證成“電子人”等人工智能的法律主體地位,因為很多被法學和法律視為客體的自然物都如此,如地震、海嘯、山洪、火山爆發(fā),以及各種猛獸。更為重要的是,“電子人”等人工智能的自主性如果真的發(fā)展到獨立于人類、“不受自然人控制”的地步,那它很可能反過來控制人類,那將是人類的災(zāi)難:如果人類無法憑借“開關(guān)”控制其“意識”和“行為”,那么“強人工智能”涌現(xiàn)之日,就是人類淪落為其“奴隸”之始。因此,試圖賦予人工智能以法律主體資格,讓其承擔自主行為部分的法律責任,防范和解決其可能給人類帶來的損害或災(zāi)難,不過是畫餅充饑或癡人說夢!其四,“工具人格說”初看似乎頗具新意,其實內(nèi)含了一種邏輯和價值的混亂:人或人格是目的,工具只是手段,是為人服務(wù)的;賦予“工具”(人工智能)以人格,實際上等于把“人格”工具化。日常所說的“機器人” 或“電子人”,僅僅是一種通俗化的比擬性修辭,不能因此就認定為法律人格。機器人或電子人如果真的人格化,雖然是對人工智能的一種“抬升”,卻同時也是對人和人格的一種貶低。即使是遙想中的強人工智能,也只能是為人類服務(wù)的工具,而不能在事實上和法律上具有與人類平等的地位。

人工智能可否具有法律人格、成為法律關(guān)系主體的問題,根源在于如何面對和處置人工智能可能給人類生活帶來的影響,特別是負面影響。人工智能歸根結(jié)底是由人創(chuàng)造的,并受人創(chuàng)設(shè)的程序和算法的操控。如果賦予人工智能法律主體資格,使其承擔行為的法律后果,不僅對人工智能不公平,而且等于免除了人工智能創(chuàng)設(shè)者和所有者、使用者的法律責任,其粗制濫造和放任自流的后果將不堪設(shè)想。人工智能又具有程度不同的智能性,在分析與處理大數(shù)據(jù)、尋求更佳的問題解決方案等方面,具有人腦遠不能及的能力。完全通過產(chǎn)品責任制度讓人工智能的創(chuàng)設(shè)者、所有者或使用者來承擔人工智能行為所導(dǎo)致的法律責任,也對這些人員很不公平,從而也不利于人工智能技術(shù)的發(fā)展。而讓人工智能為其自主行為承擔法律責任,也如上文所述,不過是人們的一廂情愿。解決辦法只能是退而求其次:對人工智能技術(shù)的研發(fā)也要像克隆技術(shù)和基因編輯一樣,以科研倫理和法律責任制度給相關(guān)人員套上緊箍咒。為了確保人類的安全性和可掌控性,寧愿相關(guān)技術(shù)發(fā)展慢一些。在人類對人工智能總體可控的前提下,可建立人工智能項目的商業(yè)保險制度,來彌補人工智能可能給特定當事人造成的損害,并適當減輕人工智能研發(fā)人員的法律義務(wù)和法律責任。而這些都不需要賦予人工智能法律主體資格。

五、結(jié)語

“法律主體”是指法學和法律根據(jù)現(xiàn)實中人(humans)的共性或類似性而構(gòu)建的,能以自己的名義獨立自主地做出法律行為,行使特定的法律權(quán)利或權(quán)力,履行相關(guān)法律義務(wù),并承擔相應(yīng)法律責任的自然人(natural persons)及其集合體。嬰幼兒和智障者因其心智不健全,并不能成為法律主體,監(jiān)護制度就是明證;胎兒和死者則是“人”這一線段的左右延長線(虛線),法律確認與保護他們的某些權(quán)益,并不意味著他們就是法律主體,更不能成為類推動物等也是法律主體的理由。法人是自然人的集合體,自然人的意識和價值觀念投射而成法人的意識和價值觀念,法人也因此而直接或間接地承擔相應(yīng)的法律義務(wù)和法律責任。而生態(tài)環(huán)境、河流、動物、人工智能等并不具有人的意識和價值觀念,也不能真正獨立承擔法律義務(wù)和法律責任,因而不能成為法律主體。法律要保護生態(tài)環(huán)境、河流、動物和人工智能產(chǎn)品,也無需使之上升為法律主體,只要賦予人們以相應(yīng)的法律義務(wù)和法律責任即可。

人不是上帝,人類只能為自我立法;康德的另一重要命題“人為自然立法”,僅僅是一種修辭性表達,旨在強調(diào)人類認識自然的能力并不完全是后天經(jīng)驗或?qū)嵺`的,同時也要依賴于人自身的先天心理格局(范型)。當然,這種心理格局,很大程度(但并非完全)是先人們漫長而豐富的實踐經(jīng)驗的積淀性產(chǎn)物。人正是帶著這種歷史文化和個體先天心理格局的“有色眼鏡”看待與理解外部世界的,人也只能認識與理解呈現(xiàn)于人的認知視域的自然或“現(xiàn)象”。如果說康德筆下集大成的“主體”“主體性”學說是為了突出人在自然和社會中的獨立地位與人格尊嚴,那么,胡塞爾現(xiàn)象學倡揚的“互為主體性”或“主體間性”理論,除了進一步彰顯人的主體地位的普遍性和平等性之外,也是為了適當遏制人類因大規(guī)模工業(yè)化和現(xiàn)代科技手段而日益膨脹的欲望及野心,確保人類與自然生態(tài)的和諧相處與可持續(xù)發(fā)展。這實際上是“人為自我立法”的升級版,是一種哲學或生態(tài)倫理的“擬制”,是以“觀念”形態(tài)表現(xiàn)的人類自我指引與自我約束,而不宜簡單、直接地引入注重可操作性的法律制度規(guī)范(特別是主體制度規(guī)范)中,不能因此而賦予動物、生態(tài)環(huán)境等以“主體”地位。從法律和法學的內(nèi)部視角看,則對任何社會現(xiàn)象的法律分析與法學分析,都必須納入法律權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責任的思維框架或坐標中進行。就法律主體問題而言,既要立足于“主體”的內(nèi)在規(guī)定性,又要充分考慮被“視為”主體的實體享有并行使權(quán)利或權(quán)力的必要性,更要審慎思考其履行義務(wù)、承擔責任的可能性。明乎此,胎兒、死者、動物、人工智能等在法律上的地位,可否成為法律主體等問題,也就會迎刃而解。

注 釋:

① 為了避免“法律上的人”被誤解為“超越法律之上的人”,并鑒于“jurist / lawyer”也常被漢譯為“法律人”(法學學者和法律工作者),筆者建議將legal person,law's person譯為“法律中的人”。