陳 輝

（聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城 252000）

心性論是中國傳統(tǒng)思想中的一個核心問題，張載對此頗多創(chuàng)見，然而，由于張載的思想較為晦澀繁雜，因此后世學者對他心性論的解讀也出現(xiàn)很多相互抵牾的看法。對于心性問題，在《正蒙》中有一句總括的語句：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[1]3。本文擬以此句為中心，《正蒙》為主要文本依據(jù)，對張載心性論問題重新進行審視。

一、合虛與氣，有性之名

按照林樂昌教授的區(qū)分，張載這里的“性”可區(qū)分為主觀的和客觀的兩個角度，其一，以天的角度來看，“就包括人在內(nèi)的宇宙萬物發(fā)生和存在的根源而言，‘性’生成萬物并賦予萬物以本性。這是客觀層面的規(guī)定”，這個層面的“性”是萬物之所以生成的根源，因此是客觀的；其二，張載在說“心”的時候，即單就人之性而言，由于其與知覺相關，因此是主觀的，“包括‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’。這兩重人性，都已含有主觀層面的意蘊?！盵2]47這兩種不同角度的“性”的內(nèi)涵，事實上正分別對應著“合虛與氣，有性之名”及“合性與知覺，有心之名”中的兩個“性”的不同內(nèi)涵。

首先，第一個層面的意義，即在客觀的層面上，性是由虛與氣相合而成，由上下文可知，“虛”指的是太虛，而“氣”則指氣化，若想弄清楚性的內(nèi)涵，首先應該分別弄清楚太虛和氣的意義。

“太虛無形，氣之本體”[1]1，太虛是氣的本來面目。王夫之認為，“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽具于太虛絪缊之中”[3]64，明確地對太虛與氣化進行了區(qū)分。而這樣的理解顯然符合張載的本意，后者一向?qū)⑻撆c氣化并提，并言兩者有別：氣化，即陰陽二氣相互交感、化生萬物的活動，這是一個動態(tài)的過程，而太虛則是在此之前的狀態(tài)，比氣化過程更為源初。太虛無形，且并未參與氣之交感運轉(zhuǎn)，所以人們無從得知其具體的性狀，而只能通過氣化所顯現(xiàn)的天地之道反推而得其性狀之仿佛。也就是說，太虛應是理氣渾淪、陰陽未分的氣之本體，它“乃天之體，而非天之道”[4]，其清通至極，是“萬物之資始者”，意即它是天地萬物的最終本源。但這個時候，氣尚未進行分化，它雖然具有萬物得以生成的本性，但并未顯現(xiàn)和賦形。因此它只是一種可能性，而非現(xiàn)實性。而“氣化”才是“天之道”，道即道路、途徑?！疤摗笔求w，有其體必然有其用，其作用要通過氣化才能顯現(xiàn)。

因此，“氣化”是將太虛中的本體之性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實之性的關鍵點。一方面，太虛是“性”的最終本源，這里的性，張載認為它是萬物之所以產(chǎn)生的源頭，是天地之間萬事萬物之所以成為自身的本質(zhì)根據(jù)，在這個意義上來說，“性者，萬物之一源”[1]14；另一方面，這個意義上的性，卻無法體現(xiàn)出孟子所確立的“性”作為類差的原則，即人之性如何不同于牛馬之性的問題。如何區(qū)分這一點就涉及第二個層面，即主觀層面的“性”。張載進一步認為，體現(xiàn)在“人”這一特殊物種之上的是純?nèi)坏纳菩?，“性于人無不善，系其善反不善反而已”[1]15，天所命于人的就是這本然之善性，這一點是人不同于他物的本質(zhì)所在。人之性真正能夠得以落實，要靠陰陽二氣相互分化交感、產(chǎn)生萬物才能出現(xiàn)，張載使用了“太虛”與“氣化”這兩個概念建構(gòu)了“天命之謂性”中的“天”這一層級的內(nèi)涵（包括天之體和天之道）。從天地得以生的萬物稟有天命之性，但在張載看來，在氣化的過程中，除了天地之善性被給予人之外，還有氣質(zhì)之性的產(chǎn)生，“形而后有氣質(zhì)之性”[1]15，因此，這一具體現(xiàn)實層面的“性”，就包括主觀層面的天地之性和氣質(zhì)之性。

天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分對后世儒者的影響甚大，在張載的構(gòu)想中，天地之性是全然至善的，是人之為人的本性，而氣質(zhì)之性相對來說包含的內(nèi)容相對復雜，首先它是人性中“惡”的來源；同時也是人與人之間個性差異的原因，“人之剛?cè)?、緩急，有才與不才，氣之偏也”[1]15。氣稟上的“厚薄偏全”造成了人與人之間的差異；此外，它還包括攻取之性，“口與腹之欲飲食，鼻之于臭，口之于味，皆氣質(zhì)之性，營求攻取于外也”[3]322，生理上的這些需求同樣也是氣質(zhì)之性。

事實上在很多學者看來，天地之性和氣質(zhì)之性并非全然分離，如朱熹曰：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之”[3]333，意即，氣質(zhì)之性中夾雜著天地之性，按照上文的論述，在氣化過程中，落實到具體個人身上且能表現(xiàn)出來的，大體上只是參差不齊的氣質(zhì)之性。再進一步，朱熹認為，“氣質(zhì)，陰陽五行所為；性，即太極之全體，但論氣質(zhì)之性，即從體墜在‘氣質(zhì)’之中爾，非別有一性也”[3]334，又如，“人之氣稟所具，雖有清濁純駁之不同，而性無不同。猶物受日月之光，有大小昏明，而上照下納者不二也”[3]313?？梢哉f，氣質(zhì)之性和天地之性事實上只是同一個“性”，它們從本質(zhì)上來看并無區(qū)別，其區(qū)別在于，氣質(zhì)之性是稟氣之“偏”者，亦即氣質(zhì)之性可視為天地之性的不足或缺失；而且，天地本身是氣化的產(chǎn)物，都與氣緊密相關，在稟氣的過程中，有厚薄通蔽的不同，“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別”[1]300，正是由此造成了氣質(zhì)上的差異和智愚善惡之別，所以，與其說氣質(zhì)之性與天地之性是兩種截然不同的性，還不如說氣質(zhì)之性是天地之性的褫奪形式。如何通過后天的努力糾偏去蔽（而不可能直接將其清除），則是修身的重點。

由上述分析可以看出，張載利用“氣”論對“天”“性”等概念進行了獨特的理解，并在此基礎上提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的劃分，形成了自身的特色。

二、合性與知覺，有心之名

張載繼承了孟子的“心性統(tǒng)一”的觀念，“性”現(xiàn)實化到具體的人類個體身上，由人的“心”來承載。顯然“性不知檢其心”[1]15，性本身沒有思慮能力，而心則有兩個層面的意思，一是先于經(jīng)驗的本心，也就是天地之性，而本心要體現(xiàn)在具體的個人經(jīng)驗之心中，經(jīng)驗的心有知覺、能思慮。這是心不同于性的一個重要特征。

由上文可知，具體落實到人身上的是混雜著天地之性的氣質(zhì)之性，而人成己成物、參贊天地，其中如何去改變氣質(zhì)之性、回復天地之性就是關鍵。由于“性”本身沒有能動的思慮作用，因此就不得不借助于心的知覺和思慮的能力。與性不同，心能知覺，人類這種存在者，除了以心去知覺之外，還有另外一種知覺方式，即耳目等感官對外物的知覺。在張載看來，這兩種知覺方式既緊密聯(lián)系又存在著很大的區(qū)別。

（一）耳目與見聞之知

人類需要利用感官來認識外在的事物。眼睛看到的事物、耳朵聽到事物、身體觸摸到的事物，這些都能夠形成我們的“見聞之知”，也就是張載所謂的“象”（此處指的是外物象，即萬物所成之象）①張載將“象”區(qū)分為“外物象”“卦爻象”（即《周易》中的卦象）和“可言之象”。參見陳輝《論張載理學體系中的“言象意”關系》，寶雞文理學院學報，2021年第6期，第42-47頁。。對于這種知識，一方面它具備很重要的認知作用，因為如果沒有五官的感知，人就無法與外在的世界發(fā)生關系，就只能被局限在自己的意識中，“耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道”[1]253，人對外物的認識在一定程度上又不得不依賴耳目，沒有耳目則人就會如木石一樣無法與外物相交而有感。正是因為耳目的作用，很多知識才可能得到。

另一方面，通過耳目與事物的交感形成對心的認識?！叭吮緹o心，因物為心”[1]269，當耳目感知外物時，意識到自身有一個知覺和思慮的能力，而對此進行反思和回溯，就能明白這個能力是由于人的心，換句話說，正因為耳目認知外物，人心才能夠思慮對象，進而心才能發(fā)揮出自身的作用。心、耳目、外物之間有著緊密的相互依賴關系。心因為外物才能夠思慮，也才能意識到自身的存在，而這中間的橋梁正是耳目，耳目的重要作用正體現(xiàn)于此。

雖然人離不開耳目，但不可完全局限于耳目。主要是因為耳目有弊端，當我們以感官感知外物進而形成見聞之知時，最為自然的理解是：外物是外在于我者，無論是他人還是它物，都在我之外，這是見聞之知的一個特色，如果執(zhí)著于此，就會認為：外物是外物，我是我，兩者之間存在著不可逾越的隔閡，因此，他人、外物與我俱不相干。張載認為，“世人之知止于見聞之狹”[1]17，這就是人之所以自私、局限于小我的根源。

因此，如果我們在體會到心的存在之后，還將耳目所形成的見聞之知當作可執(zhí)守的真理，那么就會誤入歧途。張載說：“由象識心，循象喪心”[1]18，我們可以通過心對萬物的知覺作用，進而明白自身有心，但同時，如果過于執(zhí)著外在的“象”，即知覺的見聞之知，那么就不可能真正明白心的本來面目，也就誤解了“心”。正由于有心，以及由心所統(tǒng)攝的五官，我們才能認識到外在的世界，因此，重要的是我們的“心”，而非外在的“象”，如果搞錯了重點，也就弄不清楚修習的真諦。

在思想政治教育的實踐中，我們雖然取得了一定成果，但是由于缺乏學科教師的參與以及課堂教學中對思想政治教育工作的不重視和缺乏，嚴重削弱了思想政治教育的效果。因此目前依然存在協(xié)同育人機制尚未健全、協(xié)同育人效果尚不明顯、協(xié)同育人水平有待提高的現(xiàn)狀。為此，通過和專業(yè)學科的結(jié)合，運用協(xié)同創(chuàng)新理論進行大學生思想政治教育，構(gòu)建思想政治教育協(xié)同創(chuàng)新育人機制，對于解決大學生思想政治教育的突出問題，全面提高大學生思想政治教育質(zhì)量具有重要的現(xiàn)實意義。

（二）心與德性之知

與見聞之知相對，張載提出了一種獲取天理的認知方式：德性之知?！按笃湫?，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹；圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞?！盵1]17

這段話是理解“德性之知”內(nèi)涵的關鍵，顯而易見它和“見聞之知”不同，而兩者的不同體現(xiàn)在諸多方面。

1.德性之知的內(nèi)容

見聞之知獲得的是對于具體經(jīng)驗事物的知識，且容易執(zhí)守私我；而德性之知所認知的對象則并非這種現(xiàn)實存的事物。細究之下，德行之知的對象至少包括三個方面的內(nèi)容：

首先，在《正蒙》中，張載以氣化為一以貫之的核心，構(gòu)建了“天—地—人”三才之道②參見李騰《張載理學體系探究——以〈正蒙〉為中心》，聊城大學學報（社會科學版），2022年第2期，第112-120頁。，尤其是從“太和篇”到“動物篇”，他將從太虛到天地，再到世間萬物的演化這一過程事無巨細地論證了出來，這即是所謂的造化之道。由此可見，從一種宏觀的宇宙論角度來看待的宇宙真理或造化之道，對于張載的思想體系來說非常重要。這是德性之知的第一層也是最為重要的一層含義，這也決定了張載不可能嚴格按照《孟子》中單純擴充人內(nèi)心中的善端，以達到其盡心知性知天的目的這一進路，因為在張載這里，光靠擴充善端，無法體認外在的天道運轉(zhuǎn)。在他看來，重要的是這“一氣循環(huán)”過程中的道，雖然天地之道也體現(xiàn)在人所稟受的“天地之性”之中，但在張載這里，天人并不完全相同，天能與人能也不盡相同，天可以化生萬物，而人則只能夠盡心知性知天，進而贊天地之化育。關鍵點還在于，我們只有充分理解了天能，才能更好地理解人心，“故思盡其心者，必知心所從來而后能”[1]18，心所從來之處，即是指這宇宙化生之本源和運動，是氣化的天地才使得我們有此心此性，如果想盡心，就必須知天理，“燭天理如向明，萬物無所隱”[1]18，而這一天理具體指的是氣之神化，“神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能窮神知化”[1]10。所以，盡心也就是窮理，“‘盡心’是指致力于從總體上體悟宇宙真諦與造化之道，以建構(gòu)宇宙意識，并據(jù)以發(fā)現(xiàn)德性的根源”[2]49，正是在這一層意義上來說的。

其次，天地造化所賦予人及眾生的本然之性，構(gòu)成了德性之知的第二個方面的內(nèi)容。上文已提到，張載認為，“心”兼有“性”與“知覺”，其中“性”包括“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，而“天地之性”就是孟子意義上的本然善性，“性于人無不善，系其善反不善反而已”[1]15。如何盡性成性也是德性之知追求的目標，按照陸王心學的工夫進路，心性既然合一，那么對于人類而言，自身的本心就已然是萬理具足，故而無需外求，“反求諸己”即可，意即在“正心誠意”上去下功夫。不過，張載并未沿著這個方向發(fā)展他的思想，“盡性窮理而不可變，乃吾則也”[1]15，而是將盡心知性與窮理結(jié)合在一起。

最后，德性之知的第三個內(nèi)容指的是人類社會中的倫理秩序?！懊魇?，察人倫，皆窮理也”[1]266，其中最主要者是社會中的“禮”——禮儀規(guī)范，在張載看來，“禮”是圣賢根據(jù)“理”而制作的，“蓋禮者理也，須是學窮理。禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后”[1]264。我們所生存的這個世界的倫理道德，是從屬于天理的（即上述第一點所說之內(nèi)容），所以在張載看來，知天理則能知人事、察人倫，但同時，學習禮義也是一條成性的道路，“知及之而不以禮性之，非己有也。故知禮成性而道義出，如天地位而易行”[1]29，這同樣是某種方式的天人合一。

這三個方面的知識都無法通過耳目見聞而得，只能是一種“心知”，那么，我們需要進一步地追問，所謂的“心”是以何種方式來形成德性之知的？也就是德性之知的知覺方式問題。

2.德性之知的知覺方式

大其心所形成的德性之知應如何定性，這是一個很重要的問題。在《正蒙》中有一個關鍵性的概念：“體”，或許可用來理解德性之知。在文本中（尤其是《大心篇》講述德性之知的地方）數(shù)十次提到“體”這個概念，細究之下，這里的“體”至少包含四種含義：

其一，“體”最早的含義是名詞性的“形體”或“肢體”，在《詩經(jīng)》中，它大致指的是植物或動物的形體，如“敦彼行葦，牛羊毋踐履。方苞方體，維葉泥泥”（《詩經(jīng)·行葦》），指的是蘆葦初長成形，“相鼠有體，人而無禮，人而無禮！何不遄死?”（《詩經(jīng)·相鼠》）指老鼠有其肢體，這里將肢體之于動物的重要性，類比為“禮”之于人的重要意義。此外，在先秦的一些文本中，“體”也指人的肢體，如“人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。作為形體意義上的“體”在張載這里也有展現(xiàn)，如“太虛無體，則無以驗其遷動于外也”[1]5，太虛沒有形體，故無法以其外在的形象檢驗之。作為形體或肢體的“體”一般和“身”聯(lián)系緊密，在現(xiàn)代漢語中兩者更是被連用，但據(jù)司馬黛蘭考證，兩者依然存在著很多差異，“‘身’和‘體’的含義享有……相通之處”，但是，“‘身’更多的是與平行或線狀連續(xù)性，而非共通性的特征相關；而‘體’是與無法描繪的共通性相關”[5]。因此，“體”與共通性的關系是其重要的特征。

其二，由“形體”之“體”進一步地演變?yōu)椤绑w用”意義的“體”。這一用法在《正蒙》文本中出現(xiàn)最多，可以分為兩個不同的方面，一是將作為本源的形而上者把握為類似于對象性的事物，即將其視為“本體”，如“太虛無形，氣之本體”[1]1“未嘗無之謂體”[1]14等等，太虛沒有形相，卻是整個世界的本源，因此可視為形而上的本然之體；從形下之器的角度來看，本體是萬物之源，而萬物則分有了本體的性質(zhì)，這是墨子“體，分于兼也”意義上的，如“天體物不遺，猶仁體事無不在也”[1]7，所謂的“天體物”，指的是天是物的“體”，而物則分有了天的本性，又如“體物體身，道之本也；身而體道，其為人也大矣”[1]18，道作為本源，是物和身的本體，反之，物和身則體現(xiàn)了“道”。

其三，“體”還有體會、體貼等方面的意思，這一種含義尤為重要，“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[1]17。朱熹認為：“此是置心在物中，究見其理，如格物致知之義，與‘體用’之‘體’不同；伊川曰‘天理二字，卻是自家體貼出來的’，是這樣‘體’。”[3]371“體”是一種獨特的認知方式，一般來說，認知是大腦或心靈的功能，所謂“心之官則思”，而不是由身體來完成的，而“體”與“身”有關，但在中國的文化傳統(tǒng)中，身與心之間并非截然分離的，如王陽明認為，“耳目口鼻四肢身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心”[6]。陳立勝教授認為，這種身心觀或許是整個宋明儒學的共識：“這種‘心’觀與身心關系觀應該是理學家們的共法：朱子就反復指出心不是‘實有一物’之肺肝五臟之心，而是‘操舍存亡之心’……但這個心并不就是與‘身’決然相對的‘純粹意識’，它是‘氣之靈’，是‘氣之精爽’，它是‘虛靈’”[7]。無獨有偶，杜維明也對這種獨特的認知方式進行了總結(jié)，并將其命名為“體知”，認為這是中國文化的一個極其重要的特征[8]73。道德實踐意義上的認知必然包含著身體上的行動（可見這里的“體”還有身體力行的含義）。因此，體知作為一種認知或思維方式，它具有一定的身體性，而不可視為純粹的理性思維，因為它包含著活生生的感性經(jīng)驗，這通常被稱為“體驗”，而且，“只有真正地進入自己生命中的經(jīng)歷才配稱體驗”[8]73。進一步來說，人之所以和外物形成隔閡，正是因為我們有身“體”，身體將我們與他者自然地分離開來，而如何打破這種隔閡，最重要的方式就在于我們要破除身體所形成的天然界限，因此，就需要我們“忘身”，意即全身心地投入這個世界之中，將心放在這個天地之間中去，去體悟、研究其中的道理，這也就是以“道”的視角來體悟我。

從這一點也就引出“體”的第四層含義：“以……為一體”，“大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外”[1]17。體道者能夠以萬物為一體，身體的各個部分是緊密聯(lián)系在一起而不可分割的，在具有德性之知的人看來，世間萬物之間的關系就類似于一個身體的各個部分的關系，這種整體性具有存在論意義上的必然性、有機性和密不可分性。因為某些人的心自“小”了，體認不到這一點，故而他們自己建立了隔閡，卻誤以為隔閡是本來存在的，在大部分儒者看來，這些都是“心”過于小才如此視野狹窄。張載認為，通過大其心就能夠體認到天理。從橫向來看，就我所處的這個時空中外在于我的他人或事物，和我自身并非截然隔絕的不相干的存在，恰恰相反，宇宙間所有的人與事物都和我息息相關，這正是《西銘》中所表達的“民胞物與”的思想。萬物一體，宇宙本來就是一個誰也離不開誰的一個大系統(tǒng)，所以人們才需要“親親，仁民，愛物”，一旦明白這些，心才足夠“大”，才能將外在的事物都合于我之內(nèi)，也才稱得上是“盡心知性知天”。從縱向看，已逝去的和將到來的生命也和我密不可分，所有的一切不過是一氣大化流行的不同表象，“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”[1]1。生是氣聚而有形，死是氣散而復歸，正是基于氣化論，張載的萬物一體論才具有了其存有論意義上的根據(jù)。

3.合內(nèi)外之德

德性之知的另一個重要方面是“合內(nèi)外之德”，“合內(nèi)外，平物我，自見道之大端”[1]81，合內(nèi)外是見“道”之重要方式，就這個表述來看，顯然張載認為窮理不僅僅是全然地向內(nèi)求，因為有“外”的存在。從上文分析可知，在這個層面上，“外”在之“物”最主要是造化之道和世界本源，也包括作為社會倫理規(guī)范的禮儀制度等等。人類靠自身的知覺能力將內(nèi)與外的德性結(jié)合了起來。

首先，耳目在“合內(nèi)外之德”中并非全無作用，“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也”[1]18，它也是合內(nèi)外的一個重要的中介，我們需要靠它來感知認識世界。不過，它只是“啟之”，真正對內(nèi)外進行和合的則必須靠“心”，“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣”[1]18，耳目只能局限于具體的事物，而心才能體認其背后的大全本源，故而必須超越之，但同時，心又不得不借助耳目來體察世界。

其次，心才是合內(nèi)外的關鍵。由于人類的心（包括性）是天命所予，人的心天然地就具有窮理盡性的潛能。心的知覺方式不同于耳目，它是一種“體知”，能夠直覺到宇宙之本源和造化之道，且將所體悟到的天理付諸生存實踐，打破耳目所造成的局限，以天地萬物為一體，泯滅內(nèi)外的割裂。

由此可見，無論是“德性之知”，還是“大其心”，對于張載來說，都是為了“合內(nèi)外之德”。他充分地吸收了《周易》中的思想資源，認為充盈天地之間者，不過一氣而已，陰陽二氣相互交感，化生了我們整個實存世界，在氣化過程中所體現(xiàn)的天理或天道，是學者成己成物的追尋目標，而用心去體悟這一理想目標的過程，也就是“大其心”去獲取“德性之知”的過程。因此，“德性之知”既不是純?nèi)粌?nèi)在的自我超越之本性，也不是很多學者所認為的理性認識①參見蔡方鹿《宋明理學心性論》，巴蜀書社，2009年版，第68-69頁。，而是一種心對天理的“體”認，是一種“合內(nèi)外”的工夫修養(yǎng)論。

我們生存其間的這一氣化世界，對于張載的整個思想體系極其重要，故而他認為漢儒的不足之處在于“知人而不知天”，因此，他殫精竭慮地將天地的奧秘展現(xiàn)出來，并借此來批判佛老對世界本性的認識。佛老將世界的本性體會為空無，“略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽冥不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之距”[1]2，自以為認識到了世間的真相，但在張載眼中，他們都不過只是一種诐淫之辭，誤入歧途而不自知，真實的世界就是實有，即使是耳目所無法看到的幽暗之處，其實也有氣的存在，這一點我們能夠靠心知而了然，他強調(diào)以“幽明之說”來取代“有無之辨”。這一存有論意義上的建構(gòu)，也直接影響到他的心性理論，即他的合內(nèi)外之說，雖然張載偶爾也提到“由盡性而窮理”，即由反求諸己進而達到窮盡天理的目的，但這一點他并未過多進行展開，文本中他更多的是強調(diào)如何窮理，“窮理即是學也”[1]267，在他看來，真正能從盡性而窮理者，只有生而知之的圣人孔子，其他的人則只能慢慢地通過學習來變化自身的氣質(zhì)。

三、結(jié)語

宋明儒者大都對先秦儒家經(jīng)典的四書五經(jīng)進行了創(chuàng)造性的解讀，張載也不例外。他的思想體系中對這些傳統(tǒng)經(jīng)典都有不同程度的吸收和整合，進而形成屬于自己的獨特體系。較為明顯的是，他繼承了《孟子》和《中庸》中的性善本體論和心性關系，但同時又有新的發(fā)展，這新的發(fā)展是由于他充分汲取了《易傳》中宇宙論的建構(gòu)和天人合一的系統(tǒng)理論，并使用后者的范式重新詮釋了《孟子》中的心性問題。張載認為，我們所生存的世界是一個氣化絪缊的實有世界，心性皆由一陰一陽、二氣運轉(zhuǎn)而來，正是在這個基礎上，他提出了“氣質(zhì)之性”的說法，換言之，“天地之性”“氣質(zhì)之性”還有“大其心”“德性之知”“盡心知性知天”這些觀念都需要在這樣的一種理論構(gòu)想之下來理解，否則就會造成對其學說的誤解。

從上文分析可見，一方面，張載對性和心進行了細致的分辨，而且兩者之間的關系具有一定的復雜性和交叉性：就作為本源意義上的“性”而言，它是世間萬物的來源，那自然也就是“心”之所以產(chǎn)生的根據(jù)；落實到具體事物之上的主觀意義上的“性”，則需要通過心來承載和展現(xiàn)，而且，氣質(zhì)之性頗為類似于經(jīng)驗心，而先驗意義上的本心又接近于天地之性。另一方面，雖然天、地、性、心之間有著嚴格的區(qū)分，但同時又有共通之處，說到底，它們都只是一氣而已。張載氣論的進路有著極強的理論優(yōu)勢，它確保了我們生活于其中的這個世界的實有性，并借此反對佛老的相關認知；它也為張載“體知”的認知方式以及“民胞物與”、萬物一體的思想提供了存有論層面上的依據(jù)。