張濟(jì)韜

哲學(xué)闡釋學(xué)的創(chuàng)立為人文學(xué)科的研究打開(kāi)了新的視域。德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾認(rèn)為，闡釋學(xué)應(yīng)使人文學(xué)科從受自然學(xué)科影響的方法論思想中解放出來(lái)，回歸“理解”。就翻譯學(xué)而言這是否意味著傳統(tǒng)譯論與哲學(xué)闡釋學(xué)的割裂？本文將從哲學(xué)闡釋學(xué)理論出發(fā)，以譯者的主體性為引線(xiàn)，闡明其作為橋梁的雙重意義。它不僅是連接主體間的橋梁，也是闡釋活動(dòng)中連接“理解—解釋—應(yīng)用”結(jié)構(gòu)的橋梁，因?yàn)檎軐W(xué)闡釋學(xué)與傳統(tǒng)譯論本就互補(bǔ)。

一、文學(xué)翻譯作為闡釋藝術(shù)的不可窮盡性

“翻譯不啻于一種西西弗斯的苦役”[1]，即便這句話(huà)所含的隱喻表面上簡(jiǎn)潔至此，但是對(duì)于不同的受眾群體也會(huì)產(chǎn)生不同的理解。對(duì)于不從事翻譯或翻譯研究的人來(lái)說(shuō)，這句話(huà)可能聽(tīng)起來(lái)莫名其妙。首先，“西西弗斯的苦役”這一源于希臘神話(huà)典故的用語(yǔ)對(duì)試圖理解他的人提出了前提要求。在希臘神話(huà)中，一個(gè)國(guó)王因?yàn)橛|怒眾神被懲罰日夜不停地將一塊巨石推到山頂，但是每當(dāng)他就快要完成時(shí)，巨石則在神的意志下滾落回去。因此他必須長(zhǎng)此往復(fù)這項(xiàng)苦役，成為了周而往復(fù)的荒謬人生的象征。那么“苦役”是否在表達(dá)翻譯工作者在工作當(dāng)中的日復(fù)一日，周而復(fù)始的工作之煩勞？

對(duì)于一般性的翻譯工作，譯者往往只需找到他者文化和自我文化中相應(yīng)的指稱(chēng)關(guān)系，保證基本的行文流暢，然而文學(xué)文本并非如此。作為藝術(shù)性的產(chǎn)物，它所代表的是人類(lèi)思維活動(dòng)中最具有“能產(chǎn)性”(Produktivit?t)的一部分。文學(xué)本身就是不可衡量的多種要素的結(jié)合，詩(shī)性的本質(zhì)特征包括了藝術(shù)作品的無(wú)盡挖掘性。而在功能翻譯理論下，譯文必須符合一定的預(yù)定目的。那么文學(xué)文本翻譯的目的何在？是要符合讀者的閱讀習(xí)慣，使之能夠便于理解，抑或是保留并表達(dá)作者的思想感情，還是在于使作品本身通過(guò)內(nèi)容與表現(xiàn)形式相結(jié)合而自成一體的美學(xué)價(jià)值得到展現(xiàn)？譯者面對(duì)或復(fù)雜或抽象的文學(xué)表達(dá)不斷嘗試得出譯本，卻發(fā)現(xiàn)寓于表現(xiàn)形式中的詩(shī)性早已破壞殆盡。譯者的妥協(xié)反而是普遍現(xiàn)象，翻譯扎根于譯者主體無(wú)盡的取舍之中。正是翻譯的這種“無(wú)限靠近卻永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)的”特質(zhì)，使其蘊(yùn)含了無(wú)窮的研究?jī)r(jià)值。“翻譯是西西弗斯的苦役”的側(cè)重點(diǎn)并不在于“苦”，而在于表達(dá)譯者在閱讀文本時(shí)、在理解的無(wú)盡往復(fù)循環(huán)和不斷的斟詞酌句中，越來(lái)越接近“完本”卻最終只能停留在“善本”的遺憾。

從古典時(shí)期的直譯和意譯之爭(zhēng)，再到越來(lái)越細(xì)分的翻譯現(xiàn)象，傳統(tǒng)的譯學(xué)研究對(duì)于翻譯實(shí)踐在認(rèn)知層面上有著巨大貢獻(xiàn)。其就作為方法論而言，指導(dǎo)了譯者在翻譯實(shí)踐時(shí)進(jìn)行規(guī)劃和策略的制訂。然而進(jìn)行文學(xué)翻譯分析時(shí)，問(wèn)題的復(fù)雜性單靠個(gè)別或數(shù)個(gè)理論難以形成具有說(shuō)服力的解釋?zhuān)胰狈σ环N統(tǒng)領(lǐng)性的理論支撐。翻譯作為一種特殊的藝術(shù)創(chuàng)作，卻被作為一種技術(shù)范疇看待，亟需一種人文的視角拓寬其視域。由此，哲學(xué)闡釋學(xué)就應(yīng)運(yùn)而生。

二、闡釋者的主體性與哲學(xué)闡釋學(xué)之淵源

闡釋學(xué)問(wèn)題自古典時(shí)期便已有之。柏拉圖在《伊安篇》中如此論述：“吟游詩(shī)人伊安在對(duì)荷馬的詩(shī)作進(jìn)行傳唱時(shí)對(duì)于度的把握，正是伊安的傳誦和荷馬的詩(shī)作之間應(yīng)存的對(duì)應(yīng)關(guān)系。吟游詩(shī)人的目標(biāo)應(yīng)在于令人信服地如此營(yíng)造他的吟唱，以至聽(tīng)眾們能夠被感染，以期引發(fā)它在內(nèi)化和吟唱原詩(shī)時(shí)所感受到的同樣的效果?！盵2]由此可見(jiàn)，闡釋學(xué)思想與文學(xué)翻譯的本質(zhì)不謀而合。吟游詩(shī)人伊安在荷馬的詩(shī)作與再創(chuàng)作之間徘徊，在作品與聽(tīng)眾之間搭起橋梁。就此而言，我們可以說(shuō)翻譯即闡釋?zhuān)g者與吟游詩(shī)人的角色別無(wú)二致。

盡管闡釋學(xué)淵源悠久，但無(wú)論是古典闡釋學(xué)，還是施萊爾·馬赫創(chuàng)立的一般闡釋學(xué)都未能達(dá)到一種普遍的高度。他認(rèn)為之前的闡釋技藝學(xué)是局限于神學(xué)文本或古典文獻(xiàn)的語(yǔ)文學(xué)解讀，僅僅是“數(shù)門(mén)專(zhuān)科闡釋學(xué)”[3]75。施萊爾·馬赫的一般闡釋學(xué)不無(wú)啟發(fā)性，但他認(rèn)為“當(dāng)藝術(shù)作品本身進(jìn)入流通，它就失去了天然性和原始性。也就是說(shuō)每個(gè)作品的一部分可理解性源于它最原始的特定語(yǔ)境”[3]78?？梢?jiàn)其對(duì)藝術(shù)作品的所謂最原始、最本真的意義的推崇。然而藝術(shù)作品的意義同樣在于作品和每個(gè)受眾的交流對(duì)話(huà)，它在每個(gè)獨(dú)特的、個(gè)體的理解中都會(huì)產(chǎn)生不同的意義。正所謂我們?cè)谒囆g(shù)作品當(dāng)中看到我們自身，主體性的特殊地位在施萊爾·馬赫的理論中被掩蓋了。哲學(xué)闡釋學(xué)得以發(fā)展離不開(kāi)以海德格爾為代表的哲學(xué)家們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的論述將“理解”奠基為存在哲學(xué)的本體論核心。海德格爾將“理解”視作是與“生存情態(tài)”同宗同源的存在結(jié)構(gòu)，它們共同構(gòu)成了“此在”(即人)的存在基礎(chǔ)。“每個(gè)人都在他的日常生活中進(jìn)行著名為理解的活動(dòng)，卻不必要清晰地意識(shí)到其本身的存在?！盵4]理解活動(dòng)的涵蓋范圍從最簡(jiǎn)單的手部捉取動(dòng)作延伸到深入加工極其復(fù)雜的理論聯(lián)系。因而“此在”才可以學(xué)會(huì)打開(kāi)窗戶(hù)、用錘子釘釘子乃至讀懂哲學(xué)家晦澀的著作?？梢?jiàn)，理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們簡(jiǎn)單所說(shuō)的人的能力的范疇，而是作為一種相當(dāng)普遍和一般的存在一直伴隨著人的生命、思考以及行為。

如果說(shuō)在海德格爾那里主體性只是稍得凸顯，那么伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)則在“前理解”這一基本思路之上闡明了人文學(xué)科中歷史意識(shí)研究的必要性。在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾在開(kāi)頭部分花了極大筆墨進(jìn)行了詞源學(xué)考究，論證了藝術(shù)創(chuàng)作的歷史性。通過(guò)對(duì)一系列概念如康德哲學(xué)中的鑒賞力、判斷力以及美學(xué)素質(zhì)的培育、經(jīng)歷、象征和比喻等進(jìn)行批判性分析，得出個(gè)體的理解視域深刻地融入在社會(huì)共識(shí)和意識(shí)形態(tài)等周邊因素當(dāng)中。在此基礎(chǔ)之上，伽達(dá)默爾為啟蒙時(shí)期被貶義化的“偏見(jiàn)”一詞(Vorurteil)平反，認(rèn)為其從德語(yǔ)構(gòu)詞法也可以解讀為“前判斷”。它的指稱(chēng)本質(zhì)上是“將我們引向錯(cuò)誤的、來(lái)自他人的權(quán)威性成見(jiàn)”。這符合啟蒙時(shí)期反對(duì)宗教權(quán)威的總基調(diào)，即“正確、毫無(wú)偏見(jiàn)且理性的闡釋文本”[5]272。這意味著理性擁有了闡釋的最終決斷權(quán)。然而純粹理性終究是一種理想狀態(tài)，人的情智與理智同宗同源。所謂“正確”必然是一定時(shí)期和范圍內(nèi)社會(huì)共識(shí)的體現(xiàn)，人總是在這樣的“前理解”中得以理解?！捌?jiàn)”所代表的真意和“前理解”其實(shí)相差無(wú)幾，正是理解活動(dòng)中最積極和能產(chǎn)的要素。啟蒙時(shí)期將理性和“偏見(jiàn)”對(duì)立起來(lái)，實(shí)則二者無(wú)法離開(kāi)對(duì)方。

個(gè)體的理解是歷史性的，那么整個(gè)社群乃至社會(huì)的發(fā)展也是一個(gè)復(fù)雜的有機(jī)體，其中各種人文要素相互關(guān)聯(lián)。如果“理解的歷史性”聚焦于個(gè)體層面，那么伽達(dá)默爾提出的與其近似的“效果歷史”原則則是宏觀(guān)的。不同于以往客觀(guān)主義對(duì)于某一特定歷史對(duì)象進(jìn)行研究，“效果歷史”注重的是它在整個(gè)歷史中的影響，影響“現(xiàn)在”的決定性因素正是“過(guò)去”。它指明人文學(xué)科中的一切文化現(xiàn)象是相互關(guān)聯(lián)的，人文社科類(lèi)研究在相互身上都能找到自己的倒影。因而翻譯總是有其“效果歷史”的根源，人文學(xué)科體現(xiàn)為整體觀(guān)與歷史觀(guān)的結(jié)合。

那么以“前理解”出發(fā)看待翻譯問(wèn)題，就不難理解譯者的主體性何以成為整個(gè)翻譯問(wèn)題的關(guān)鍵因素。譯者是戴著鐐銬的舞者，以伽達(dá)默爾提出的另一個(gè)概念“游戲空間”[5]124(Spielraum)來(lái)對(duì)著這句話(huà)進(jìn)行解讀：翻譯是“闡釋游戲”，這種游戲的本質(zhì)就在于闡釋是在穿梭于不同主體之間的由規(guī)則性和定性因素所劃量出來(lái)的“游戲空間”。首先，文本本身釋放出一個(gè)理解空間，這個(gè)空間是隱性的內(nèi)容和顯性的語(yǔ)言文字的共存體，這個(gè)空間作為有限與無(wú)限的矛盾體表現(xiàn)為譯者的活動(dòng)范圍。其次，譯者本身的理解視域由其效果歷史意識(shí)所決定，它自身所擁有的理解空間由其個(gè)人經(jīng)歷、能力以及翻譯的任務(wù)性等因素所決定，但這只能說(shuō)明譯者的“鐐銬”從何而來(lái)，卻未能闡明譯者如何“起舞”。

如果理解只是單純地對(duì)過(guò)去的重復(fù)、模仿，那么創(chuàng)新性又從何而來(lái)？如果翻譯的原則僅僅局限于對(duì)原作的忠實(shí)，往往生產(chǎn)出拙劣的譯作。譯者主體性能動(dòng)性的一面伽達(dá)默爾用“能產(chǎn)性”進(jìn)行了替代。如果將能動(dòng)性單純地意會(huì)為直覺(jué)性的創(chuàng)新，則難免會(huì)與“理解的歷史性”的本體地位沖突，以致于回到先驗(yàn)哲學(xué)的范疇中，背離哲學(xué)闡釋學(xué)的主脈。“能產(chǎn)性”則不與“理解的歷史性”相悖。歷史意識(shí)一方面由“效果歷史”所決定，但同時(shí)也可以審視其闡釋語(yǔ)境，從而構(gòu)成了所產(chǎn)生的歷史效果。為了進(jìn)一步闡發(fā)這方面的思考，伽達(dá)默爾引入了“視域”這一概念?！耙曈蚣s束于思維的有限性，體現(xiàn)了視野拓展的發(fā)展規(guī)律?！盵5]307在理解過(guò)程中，基于“前理解”而生成“不同的理解”是理解的規(guī)律性體現(xiàn)，哲學(xué)闡釋學(xué)因此超越了“比作者更好地理解”。它不再單單是指向闡釋主體的“過(guò)往”，而代表了一種源于過(guò)去、指向未來(lái)的循環(huán)。

“視域融合”為理解的創(chuàng)造性因素提供了一種解釋。創(chuàng)作過(guò)程是藝術(shù)性的，是靈感和積淀的共通作用。以哲學(xué)闡釋學(xué)的視角來(lái)看，靈感的迸發(fā)與作者的認(rèn)知積累密切相關(guān)。創(chuàng)造性的成果往往建立在深厚的積累上，而非單純創(chuàng)造性的嘗試。認(rèn)知的擴(kuò)展不是對(duì)過(guò)往知識(shí)的單純疊加，而是在此基礎(chǔ)上的主動(dòng)性創(chuàng)造。在闡釋過(guò)程中的每一步都會(huì)有新的東西得到闡發(fā)。翻譯是譯者在原文文本基礎(chǔ)上的“視域融合”過(guò)程。盡管譯者的目的似乎是到達(dá)所謂的文本視域，但是他無(wú)法到達(dá)，而是有所闡發(fā)。譯者在諸多視域融合中的選擇性創(chuàng)作，便是帶著“鐐銬的起舞”，也是其“創(chuàng)造性的叛逆”。

哲學(xué)闡釋學(xué)要求我們把目光聚焦在創(chuàng)作者的主體性身上，分析其在獨(dú)特的“前理解”上做出的判斷，但如果將錯(cuò)綜復(fù)雜和包羅萬(wàn)象的語(yǔ)言現(xiàn)象單純地歸于“理解”的一般性，則欠缺對(duì)于具體問(wèn)題的分析。譯者在翻譯過(guò)程中做出的判斷仍然需要具體的描述。

三、走向互補(bǔ)——哲學(xué)闡釋學(xué)與傳統(tǒng)譯論的淵源

事實(shí)上伽達(dá)默爾針對(duì)具體的闡釋情景同樣有著深入的探討。他將前人的“理解(Verstehen)—解釋(Auslegung)—應(yīng)用(Anwendung)”的模版視為“三位一體”的統(tǒng)一體，以避免“理解”脫離其本體位置。“應(yīng)用”同“理解”和“解釋”一樣是屬于闡釋過(guò)程的組成部分。“應(yīng)用”是與“理解”和“解釋”所綁定的某種特定闡釋情景，因此也是一種一般性的存在。伽達(dá)默爾列舉了神學(xué)闡釋與法學(xué)闡釋的兩個(gè)例子。一場(chǎng)布道首先要對(duì)《圣經(jīng)》的內(nèi)涵進(jìn)行理解并闡發(fā)，以在這一具體的情景實(shí)現(xiàn)“應(yīng)用”，即通過(guò)某種表現(xiàn)形式達(dá)到針對(duì)聽(tīng)眾的傳教效果。在審判時(shí)對(duì)于法律條例進(jìn)行的解讀同樣也是針對(duì)各式各樣的個(gè)例，兼顧先前的案例和適度原則才得以進(jìn)行的。翻譯(暫且不論機(jī)械翻譯)則是以譯者為重要媒介，從一個(gè)社會(huì)群體所共同的語(yǔ)言實(shí)體轉(zhuǎn)換到另一群體的語(yǔ)言實(shí)體的闡釋情景。

藝術(shù)的表現(xiàn)形式隨著時(shí)代的進(jìn)步表現(xiàn)為越來(lái)越多樣化，但語(yǔ)言仍是翻譯這一特定闡釋活動(dòng)的媒介。與語(yǔ)言學(xué)關(guān)系緊密的傳統(tǒng)譯論盡管具有局限性，比如在二元對(duì)立認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的影響下，“作者中心論”和“原著中心論”占據(jù)了絕對(duì)統(tǒng)治地位，這使得作者和原著成了神圣不可侵犯的崇拜對(duì)象，譯者和讀者都成為不敢越雷池的被動(dòng)接受者[6]。但是其作為翻譯中無(wú)窮盡的語(yǔ)言現(xiàn)象所進(jìn)行的分類(lèi)努力，不僅提供了“前理解”，而其本身就屬于整個(gè)闡釋過(guò)程的一部分。無(wú)論是“目的論”“等值論”“文本類(lèi)型學(xué)”乃至歸化和異化等范疇對(duì)于翻譯研究是永遠(yuǎn)不能夠缺席的。對(duì)于翻譯問(wèn)題，哲學(xué)闡釋學(xué)和傳統(tǒng)譯學(xué)各代表了其一半的答案。盡管伽達(dá)默爾聲稱(chēng)需要將人文學(xué)科從方法論的束縛中解放出來(lái)[5]23，但闡釋學(xué)追求的“真理”與其應(yīng)用的“方法”其實(shí)是相輔相成的。譯者的主體性不僅是主體間性的橋梁，從另一個(gè)層面來(lái)看，它也是連接“理解”“解釋”和“應(yīng)用”的橋梁。每個(gè)闡釋主體歷史性的理解決定了它獨(dú)特的主體性判斷，也因此會(huì)產(chǎn)生不同的應(yīng)對(duì)策略，從而產(chǎn)生不同的翻譯方法。

在具體層面，要了解譯者在變化萬(wàn)千的思緒中如何做出的主體性決策，則需要了解譯者、貼近譯者、聆聽(tīng)他的故事。或從他的個(gè)人生平出發(fā)、通過(guò)收集史料置身于他的年代，乃至與他進(jìn)行親自對(duì)話(huà)。因?yàn)樽g者的效果歷史意識(shí)貫穿著整個(gè)創(chuàng)作，其任務(wù)便是要通過(guò)闡釋反省將效果歷史對(duì)于現(xiàn)在的影響彰顯出來(lái)[7]。但若駐足于此，又會(huì)陷入類(lèi)似于施萊爾·馬赫所推崇的“心理學(xué)方法”的淵藪，且過(guò)去對(duì)于現(xiàn)在的影響也難以盡述。一切理解總是與特定的闡釋的情景相伴，傳統(tǒng)譯論以認(rèn)知的形式把“翻譯”這一特定的闡釋情境中的各種現(xiàn)象與方法盡可能地加以限定。因此，譯者主體性分析歸根結(jié)底就是要分析其心路歷程，分析其在怎樣的效果歷史的意識(shí)下做出了怎樣的翻譯決定，同時(shí)在既成的翻譯決定和現(xiàn)象中驗(yàn)證譯者的效果歷史意識(shí)。在文學(xué)翻譯中，譯者的主體性分析不應(yīng)束縛于任何一種固定的理論視角，否則只能得到部分的答案，多學(xué)科、多理論融會(huì)貫通是人文學(xué)科研究理應(yīng)遵循的思路。

以此出發(fā)看待中國(guó)文化“走出去”的問(wèn)題，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)注重兩點(diǎn)：一是要建立譯語(yǔ)文化漢學(xué)者和譯者進(jìn)行溝通，二是要不斷加強(qiáng)本土譯者的跨文化能力。正如先前所言，完全陌生的東西對(duì)于理解來(lái)說(shuō)是不可能的。中國(guó)文化對(duì)于德國(guó)受眾來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一種陌生的異域文化，本土譯者外譯的作品取得的反響程度絕大多數(shù)比不上外國(guó)譯者的譯作。德國(guó)的漢學(xué)者和譯者能夠更好地完成這項(xiàng)任務(wù)，不僅在于對(duì)中國(guó)文化有著相對(duì)深入地了解，更在于能夠?qū)愑蛭幕目山邮苄宰儚?qiáng)，找到異域語(yǔ)言文化與本土文化的共通點(diǎn)。這是母語(yǔ)者與生俱來(lái)的優(yōu)勢(shì)。而作為中國(guó)的譯者，則更應(yīng)該拓寬自己的視野，以自身為起點(diǎn)，但也不失與母語(yǔ)者的比較，找到恰當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn)，尊重差異，取得“共鳴”，以量取勝更要以質(zhì)取勝。