韓 星 劉曉婷

［內(nèi)容提要］荀子雖然禮法并稱，但法仍然具有與禮不同的規(guī)范意涵。荀子有見于法之靈活性不足、施用范圍之局限、執(zhí)行公正性之難行，進(jìn)而引入“君子” 的概念，以君子作為法的執(zhí)行主體，通過君子“以義變應(yīng)” “知類”“公義” 的人格特征，來應(yīng)對現(xiàn)實(shí)事件的多變性、法律范圍的限定性以及法律施行的公正性問題，從而確保法的有效性與道德性，并獲得一種溫溫然的治理效果。荀子的法思想基于對“理” 的原則性與普遍性的認(rèn)識，使君子成為法律施行之主體，是基于對法的工具性本質(zhì)的認(rèn)識和對人性的基本預(yù)設(shè)而嘗試的“救蔽” 辦法，君子是一種政治理想人格，統(tǒng)攝于荀子“圣人政治” 的理想中。

隆禮重法、禮法并舉是荀子區(qū)別于其他先秦儒家思想家的重要特征。以往學(xué)者對荀子禮法思想的研究，傾向于將禮法視為一體，強(qiáng)調(diào)禮作為荀子禮法思想的根基與內(nèi)核，〔1〕梁治平《“禮法” 探原》，《清華法學(xué)》 2015 年第1 期。認(rèn)為荀子禮法思想始終以道德性為其根本特征，從而與先秦法家相區(qū)別?！?〕王正《禮與法——荀子與法家的根本差異》，《中國哲學(xué)史》 2018 年第4 期；李峻嶺《荀子與法家援法入儒及理念分合——兼論荀子與韓非、李斯之關(guān)系》，《理論學(xué)刊》 2018 年第5 期。考察《荀子》 文本，會發(fā)現(xiàn)盡管荀子多以禮法連稱，但法的概念也常常獨(dú)立使用。有學(xué)者從法的內(nèi)涵角度比較荀子與先秦法家關(guān)于法思想的區(qū)別，認(rèn)為荀子之法基于儒家立場，以血緣與親親的道德為其底色，而法家之法則是基于普遍性的自然法，二者的區(qū)別本質(zhì)上是道德與法律的區(qū)別，〔3〕瞿同祖《中國法律與中國社會》 附錄《中國法律之儒家化》：“所謂法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內(nèi)容竄入到法家所擬訂的法律里的問題。換一句話來說，也就是怎樣使同一性的法律成為有差別的法律的問題?！保ㄉ虅?wù)印書館2010 年版，第378頁。）即認(rèn)為儒家以禮亂法，將禮的差別性原則竄入到法的同一性原則中。商曉輝《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，陳明、朱漢民主編《原道》 第34 輯，湖南大學(xué)出版社2018年版，第170 頁。即認(rèn)為荀子的法本質(zhì)上仍然是道德。無論是將禮法概念視為一體，還是獨(dú)立于禮來看待荀子的法思想，都突出地強(qiáng)調(diào)了禮法或法思想的道德性特征。筆者認(rèn)為，前一種觀點(diǎn)將禮法視為一體進(jìn)行研究而強(qiáng)調(diào)其道德性特征，結(jié)論固然沒有問題，但如此則通常將禮法概念視作一個(gè)偏重于禮的偏正概念，道德性實(shí)際上是依附于禮，法的概念與內(nèi)涵被忽略。荀子作為先秦法學(xué)思想發(fā)展中一個(gè)重要過渡性人物，《荀子》 文本中也有大量關(guān)于法的思想表述，因此其法思想應(yīng)當(dāng)受到獨(dú)立于禮的研究與重視。第二種觀點(diǎn)則需要檢討，荀子對法的認(rèn)識是否出于一種道德視角。本文將不同意這種認(rèn)為荀子之法思想本質(zhì)上仍然是基于儒家親親道德的觀點(diǎn)，認(rèn)為這一觀點(diǎn)受到禮概念的干擾，因?yàn)槎Y是親親尊尊之禮，并不能由此認(rèn)為荀子對法的理解亦是親親尊尊、有差別性的法。實(shí)際上，荀子恰恰是認(rèn)識到法的同一性與確定性特征，并以此為“法之蔽” 而認(rèn)為法之不足以為治。荀子的問題意識毋寧說是如何克服法的同一性與確定性。他采取的辦法就是引入君子的概念，由君子作為法的施行主體，從而君子能夠借助運(yùn)用自身的知與德來解決“法之蔽”。荀子是在規(guī)則性、規(guī)范性角度來使用法的概念，而非由親親尊尊的社會秩序角度來展開法的論述。荀子之法依靠君子的德性來施行，從而在法的實(shí)踐中產(chǎn)生道德性。易言之，荀子之法是工具性的，自身并不具有純善的道德性，道德性由君子在法的施行過程中產(chǎn)生，是一種效果上的道德性，而并非由法自身所蘊(yùn)含。荀子法思想的根基不在于禮，而在于君子。

本文討論的重點(diǎn)在于獨(dú)立于禮的法思想，因此將單獨(dú)使用法的概念，而不涉及禮法概念以及禮與法之間的關(guān)系。文章的重心在于荀子如何建構(gòu)起以君子為主體的法，從而通過君子來解決法的弊端，從而由君子賦予法以道德性。這一以君子為主體的法在實(shí)施上依三個(gè)層次而展開：（一）面對法一經(jīng)制定就具有某種確定性與滯后性，君子以義變應(yīng)，來應(yīng)對事的多樣性；（二）在法的施用范圍上，有法以法行，無法以類舉；（三）在法的執(zhí)行上，君子以公義勝私欲，從而確保法的公共性與公平性。荀子批評慎到“蔽於法而不知賢”，君子對法的參與解決了“不知賢”之蔽，同時(shí)這一參與也使君子表現(xiàn)出一種政治理想人格特征，表現(xiàn)出荀子對圣人政治的理想追求。

一、以義變應(yīng)：法的確定性如何應(yīng)對事的多變性？

先秦法家認(rèn)識到世事多變，積極提倡應(yīng)變之策，商鞅提出 “世事變而行道異”〔1〕蔣禮鴻《商君書錐指》 卷2 《開塞》，中華書局1986 年版，第53 頁。，韓非子亦指出“世異則事異，事異則備變”〔2〕王先慎《韓非子集解》 卷19 《五蠹》，中華書局1998 年版，第445 頁。，盡管“道異” “備變”蘊(yùn)含了法的變化，但其討論側(cè)重于一個(gè)宏大趨勢的視角，并強(qiáng)調(diào)法律施行的同一性與確定性所帶來的社會秩序與治理效果，在法律施行的微觀層面，較少討論法的同一性與確定性如何應(yīng)對具體情境的復(fù)雜性與多變性。

博登海默指出：“盡管法律是一種必不可少的具有高度裨益的社會生活制度，它像人類創(chuàng)建的大多數(shù)制度一樣也存在某些弊端。如果我們對這些弊端不引起足夠的重視或者完全視而不見，那么我們就會發(fā)展為嚴(yán)重的操作困難?！薄?〕E.博登海默《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社1999 年版，第402 頁。他認(rèn)為法律的局限性表現(xiàn)在三個(gè)方面。第一，法律是某個(gè)特定時(shí)間與地點(diǎn)的產(chǎn)物，又因其不可朝令夕改的性質(zhì)，而表現(xiàn)出一種保守性與“時(shí)滯性” 特征。第二，由于法律規(guī)則是以一般的和抽象的術(shù)語來表達(dá)的，從而在個(gè)別情形中只能起到僵化呆板的作用，正如柏拉圖在其《政治家篇》 中指出：“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個(gè)人處于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會每一成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的?！薄?〕［古希臘］ 柏拉圖《柏拉圖全集》 第三卷《政治家篇》，王曉朝譯，人民出版社2003 年版，第145 頁。人際關(guān)系具有無限的多樣性與復(fù)雜性，因此這種一般性規(guī)則不可能良好地應(yīng)對所有的情形。第三，法律的過度規(guī)范控制可能導(dǎo)致一種強(qiáng)制與壓制，從而扼殺部分有益之拓展與嘗試。博登海默所指出的法律的這三個(gè)弊端，都指向同一個(gè)問題：法一經(jīng)制定，在一定時(shí)間內(nèi)就具有確定性，那么如何面對現(xiàn)實(shí)情境的復(fù)雜多變性？

荀子對法的討論，首先基于兩個(gè)基本預(yù)設(shè)。第一個(gè)預(yù)設(shè)是人類現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境處于變動(dòng)不居中，政治活動(dòng)如君主統(tǒng)治與國家治理必須應(yīng)對這一變化之環(huán)境，人主的任務(wù)是要知“天下之變、境內(nèi)之事” “知慮足以應(yīng)待萬變”〔2〕王先謙《荀子集解》 卷8 《君道》，中華書局1988 年版，第243、244 頁。。由此帶來荀子的第二個(gè)預(yù)設(shè)，即統(tǒng)治的最終目的是要依靠君子來建立一個(gè)“萬物得宜、事變得應(yīng)”的理想秩序，在這一理想秩序中，“謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)”〔3〕《荀子集解》 卷4 《儒效》，第123 頁。，“若是，則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時(shí)焚燒，無所臧之”〔4〕《荀子集解》 卷6 《富國》，第187 頁。。

因此，法如果要成為一個(gè)有效治理工具，那么法的施行如何“應(yīng)事之變”、如何有益于這一理想秩序建構(gòu)就成為其思考的出發(fā)點(diǎn)。“法者，治之端也；君子者，法之原也”〔5〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。，荀子贊同法是治理國家的關(guān)鍵，但認(rèn)為君子才是法的依據(jù)。〔6〕“原” 即“源”，本原之意（李滌非《荀子集釋》，臺灣學(xué)生書局1981 年版，第264 頁），這里的本原并非一種創(chuàng)生意義，即君子并不一定是法的創(chuàng)立者，而只是強(qiáng)調(diào)君子對法所產(chǎn)生的影響，同篇后文記載“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁”（《荀子·君道》），“原” 作為本原、根源或源頭，所強(qiáng)調(diào)的是君對民、即“源” 對于“流” 的影響，即一種上對下、本對末所產(chǎn)生的影響，而非君創(chuàng)生或創(chuàng)立民。“故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！薄?〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。法的具文有繁有省，其施行有先有后，法律在未施行的時(shí)候只是具文，如果由君子來執(zhí)法，那么法律的條文即使規(guī)定簡單，即“法省”，君子也能夠使其得到周詳?shù)膽?yīng)用。如果執(zhí)法的不是君子，那么法的施行就可能產(chǎn)生混亂，從而不能“應(yīng)事之變”。在這里，隱含了法是一種非能動(dòng)的工具性存在，因此工具性的法面對“事之變”，無法通過自身來適應(yīng)這種變化，而只能依靠使用工具的行為主體即君子來實(shí)現(xiàn)。

那么，君子是通過什么來實(shí)現(xiàn)應(yīng)事之變呢？荀子認(rèn)識到法的內(nèi)涵有兩個(gè)層次，即法之?dāng)?shù)與法之義：“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂”〔2〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。，義與數(shù)有分工，“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁”〔3〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第232 頁。，“械數(shù)” 即法之?dāng)?shù)，在荀子的法律體系中，君子掌握“法之義”，官人掌握“法之?dāng)?shù)”。官人與君子相對，“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也”〔4〕《荀子集解》 卷2 《榮辱》，第59 頁。，此即官人之職守與特征，指端慤守法、缺乏變通的官吏，扮演具體執(zhí)行的角色，具有明顯的被動(dòng)性，無法主動(dòng)地應(yīng)對事的多樣性與復(fù)雜性。而掌握“法之義” 的君子，則顯然能夠“以義變應(yīng)” 或“宗原應(yīng)變”，前引《儒效》 “萬物得其宜，事變得其應(yīng)” 即是君子之職，“飾動(dòng)以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮，夫是之謂有原，是王者之人也”〔5〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第158 頁。。這里，王者之人實(shí)際上就是君子，從而君子得以“法省而遍” 或“應(yīng)事之變”。

由此，法之?dāng)?shù)是指有繁有省的法律條文，法之義則是法律條文背后所依據(jù)的原理，是法律在施行時(shí)需要依靠個(gè)人辨別正誤、分辨具體情境的能力，能夠以適當(dāng)、合理的方式來應(yīng)對變化的具體情形。有學(xué)者認(rèn)為，荀子“法之義以宗教倫理為基礎(chǔ)，體現(xiàn)儒家尊卑貴賤的等級制精神由荀子始得以發(fā)揚(yáng)光大，對后世影響最為深遠(yuǎn)莫過于具體落實(shí)到法律的制定中，也可以說是法律的儒家化”〔1〕商曉輝《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，第170 頁。，即認(rèn)為“法之義” 體現(xiàn)的是“儒家尊卑貴賤的等級制精神”。筆者認(rèn)為，對“法之義” 的考察要回到荀子對“義” 的論述語境中。實(shí)際上，荀子的“義” 是與“理” 相聯(lián)系的?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！\心行義則理，理則明，明則能變矣?！薄?〕《荀子集解》 卷2 《不茍》，第46 頁。如果君子誠心行義，那么其行為必然合乎事理，正如宋儒程頤所言：“在物為理，處物為義?！薄?〕程顥、程頤《二程集》，中華書局2004 年版，第968 頁。荀子提出：“仁者愛人，義者循理”〔4〕《荀子集解》 卷10 《議兵》，第279 頁。；“義，理也，故行”〔5〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第491 頁。。以義變應(yīng)，就是對事物之理的掌握，從而以應(yīng)對紛繁雜亂之現(xiàn)象。

正如美國華裔學(xué)者柯雄文指出：“當(dāng)某種困難的倫理抉擇在某一特定情境中產(chǎn)生時(shí)，所強(qiáng)調(diào)的是‘義’ 或個(gè)人的正當(dāng)感。對荀子而言，義在某一基本意義上是一種辨別正誤的能力，此種能力的適當(dāng)運(yùn)作，必須依賴臨近事情的正確判斷或評價(jià)?！薄?〕柯雄文《倫理論辯——荀子道德認(rèn)識論之研究》，黎明文化事業(yè)公司1990 年版，第27 頁。掌握事理首先需要“知” 的參與，從而區(qū)分是非，君子揚(yáng)美、舉過、屈伸的行為之所以不同于諂諛、毀訾、怯懦等行為，就是因?yàn)榫幽軌颉耙粤x變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也”〔7〕《荀子集解》 卷2 《不茍》，第42 頁。，能應(yīng)變知理，故而能夠不被現(xiàn)象所迷惑，“故君子之于禮，敬而安之；其于事也，徑而不失；其于人也，寡怨寬裕而無阿；其為身也，謹(jǐn)修飾而不危；其應(yīng)變故也，齊給便捷而不惑”〔8〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第233 頁。。其次，應(yīng)變還需要“知貫”，“貫” 就是事物不變之理，“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變，貫之大體未嘗亡也”〔9〕《荀子集解》 卷11 《天論》，第318 頁。。因此，只有君子才有這種“以義變應(yīng)” 的能力。由此理解，荀子“法之義” 概念本身實(shí)際上超越了儒家等級社會的道德原理，因而具有更抽象的原則性、規(guī)范性內(nèi)涵。

在現(xiàn)代法學(xué)觀念中，法的靈活性以自由裁量權(quán)的概念表現(xiàn)出來。荀子將君子的概念引入法律的執(zhí)行過程中，君子能夠以義變應(yīng)，即掌握現(xiàn)實(shí)情形的多變，并以義即合理的方式來靈活處理。法在執(zhí)行過程中涉及自由裁量的可能性，荀子認(rèn)為，對這種自由裁量的把握只有依靠君子來實(shí)現(xiàn)。

二、法行類舉：如何應(yīng)對超出法律范圍之情境？

正如前引柏拉圖與博登海默指出的那樣，法律由于其一般性特征，對社會生活的規(guī)定只能提出普遍性的規(guī)范，因此法律在具體執(zhí)行過程中，必然會遇到超出法律之規(guī)定范圍而“無法可依” 的情境。荀子考慮到這一情形，提出“類舉” 的解決辦法：“故法而不議，則法之所不至者必廢”，“其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”〔1〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第151 頁。。荀子認(rèn)識到有法律所規(guī)定不到的地方，即在“法之所不至” 之處需要“議”，“類舉” 顯然就是“議” 的方式。

何謂“類”？楊倞注：“類，謂比類?！薄?〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第151 頁。清儒郝懿行謂：“類，猶比也，古謂之決事。比，今之所謂例也?！薄?〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。俞樾則認(rèn)為，“古所謂類，即今所謂例”〔4〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。?！皼Q事比” 是漢代的法律用語，如漢儒董仲舒曾著《春秋決事比》，即以《春秋》所記載案例呈現(xiàn)出的春秋之義對漢代的法律案件進(jìn)行審判，判斷的標(biāo)準(zhǔn)即取其共同之義。

“類舉” 之所以可行，其認(rèn)識論依據(jù)是荀子對類的原則的把握，荀子提出了一個(gè)認(rèn)識論公式，即“類同則理同”，同類事物背后必定有相同之理，理是事物分類的依據(jù)。這一公式具有超時(shí)空的合理性，“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理”〔5〕《荀子集解》 卷3 《非相》，第82 頁。，“理是成類的根據(jù)，天下之物，各有其類，只要類不乖悖，雖久而理同”〔6〕李滌非《荀子集釋》，臺灣學(xué)生書局1981 年版，第84 頁。，從而能夠通過對理的把握而獲得對類的認(rèn)知?！袄怼?是荀子認(rèn)識混雜的現(xiàn)象世界背后存在的一個(gè)超越性的規(guī)律，由此能夠“以類行雜，以一行萬”〔1〕《荀子集解》 卷5 《王制》，第163 頁。，而不迷惑于現(xiàn)象世界。這一公式也擴(kuò)大了人們的認(rèn)知范圍，“以其本，知其末，以其左，知其右，凡百事異理而相守也”〔2〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。。由事物之根本能夠推知其枝末，由其左面能推知其右面，眾多事物所蘊(yùn)含之理雖然不同，但它們相守以處之的方式是相同的，即合乎事理，這就是“通類” 的方式。而具體到法的應(yīng)用，“以類舉，即以理舉、以理通。此所言類，即法制所本之理”〔3〕韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館1992 年版，第22 頁。，遇到?jīng)]有法律規(guī)定的情形，“根據(jù)法制之理推斷而行”〔4〕韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，第22 頁。，“慶賞刑罰，通類而后應(yīng)。政教習(xí)俗，相順而后行”〔5〕《荀子集解》 卷19 《大略》，第500 頁。，慶賞刑罰，以通類的方式來達(dá)到事事相應(yīng)。

人的生理結(jié)構(gòu)使人能夠以理通類?！胺餐?、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也”，“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也”?！?〕《荀子集解》 卷16 《正名》，第415-416、417 頁。荀子所謂“天官” 即耳目口鼻等官能，五官都要受到心的主宰，通過五官對現(xiàn)象的吸收，進(jìn)而通過心之知對事物之理的判斷，從而實(shí)現(xiàn)類的分判。盡管從理論上說，人的生理結(jié)構(gòu)可以使所有人都得以“知類”，但荀子認(rèn)為，實(shí)際上只有充分實(shí)現(xiàn)其“知明”的圣人和君子〔7〕荀子有時(shí)認(rèn)為圣人才具有“類” 的能力，如“故多言而類，圣人也；少言而法，君子也”（《荀子·非十二子》），“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也”（《荀子·性惡》）。但荀子有時(shí)又將類作為君子的特性，如“君子，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知?jiǎng)t明通而類，愚則端愨而法”（《荀子·不茍》），“君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊”（《荀子·正名》）。在荀子的人格分類中，圣人與君子有時(shí)構(gòu)成圣人、君子、士的人格序列，而有時(shí)君子在一種廣義上使用，“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”（《荀子·王制》），這里的君子能夠參天地、總?cè)f物，實(shí)際上就是圣人。因此本文認(rèn)為，在荀子法的語境中，作為“法之原”、掌握“法之義” 的君子，就是一種包括圣人在內(nèi)的廣義的君子。才能做到“知通統(tǒng)類”，也因此只有君子或圣人作為法的施行主體，實(shí)現(xiàn)“有法以法行，無法以類舉”。

君子“以義變應(yīng)” 與“無法以類舉”，都指向在法的施行過程中對“理” 即合理性的把握。以合理性執(zhí)法，最終要使法的施行產(chǎn)生一種“溫溫然” 的效果，“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然”〔1〕《荀子集解》 卷1 《修身》，第33 頁。。楊倞注“渠渠” 為“不寬泰之貌”，而“溫溫” 即“有潤澤之貌”〔2〕《荀子集解》 卷1 《修身》，第33 頁。，即有法、有義且有類，才能達(dá)到一種寬厚的、溫暖的效果。有法而不識義，則容易落入“拘守文字，即只知刻板地守著法制條文，遇到‘法教之所不及，聞見之所未至’ 時(shí)，就束手無策，不能以類通；這種人對法只是知其然而不知其所以然”〔3〕韋政通《荀子與古代哲學(xué)》，第23 頁。；有法而識其義，則不拘泥于刻板之法律條文，而深于類而通于理，才能真正做到出入有法無法之境，最終獲得溫溫然的法律效果。

義與類雖然都以“理” 作為其背后的核心原則，但是二者在法的應(yīng)用中的指向是對立的。“以義變應(yīng)”，指向的是法律應(yīng)用中的“異”，即具體情形具體分析；而“以類舉” 則指向“同”?！罢D賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”〔4〕《荀子集解》 卷6 《富國》，第191 頁。，這里的“類” 就是一種賞罰標(biāo)準(zhǔn)之同一性；如果賞罰的標(biāo)準(zhǔn)不一，就會造成百姓的疑惑不定，讓奸民有機(jī)可乘，而將自亂其法。英國法學(xué)家哈特在《法律的概念》 中指出，正義的觀念在結(jié)構(gòu)中包含兩個(gè)部分：“（一）從‘等者等之’ 的規(guī)范歸結(jié)出來的齊一且恒常的特征，以及（二）游移不定的、變遷不居的判準(zhǔn)，在某個(gè)目的下，用以決定這些個(gè)案在什么時(shí)候是相似或有差別的?！薄?〕哈特《法律的概念》，許嘉馨、李冠宜譯，法律出版社2018 年版，第228 頁。哈特所指出的正義結(jié)構(gòu)的這兩個(gè)部分，正對應(yīng)君子施行法律的“類舉” 與“以義變應(yīng)” 的原則。有趣的是，哈特接著說，“就此而論，正義就像是‘真品的’、‘高的’ 或‘溫暖的’ 這些觀念，他們都暗指某種標(biāo)準(zhǔn)，隨著應(yīng)用的事物的類別而有變異”〔6〕哈特《法律的概念》，第228 頁。。這一“溫暖”的正義，與荀子“溫溫然” 的施法效果遙相呼應(yīng)。同時(shí)，這里也引出荀子法思想的第三個(gè)層次，即法的正義問題。

三、公義勝私欲：如何保證法律的公正性？

從上文哈特對正義結(jié)構(gòu)的闡述可以看到，法律的正義觀念同時(shí)包含有齊一恒常與個(gè)別差異，即“同” 與“異” 的張力，因此正義的實(shí)現(xiàn)或法律的施行需要借助“公” 的價(jià)值，即法律自身的公共性、執(zhí)法者的公正性與法律施行的公平性。如果認(rèn)為荀子的法思想以儒家親親尊尊道德與等級制社會結(jié)構(gòu)為底色，那么可能會質(zhì)疑荀子是否具有“公” 的主張。由于“公” 是先秦法家極力捍衛(wèi)的價(jià)值，因此在與法家思想的對照下能夠更清楚地看到荀子的思想特征。

先秦法家從三個(gè)方面來維護(hù)“公” 的價(jià)值。首先是法律自身的公共性。法家要求法律對百姓昭顯，“善為國者，官法明，故不任知慮”〔1〕《商君書錐指》 卷1 《農(nóng)戰(zhàn)》，第22 頁。，“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之於百姓者也?！史顼@”〔2〕《韓非子集解》 卷16 《難三》，第380 頁。。其次是執(zhí)法者的公正。法家所設(shè)定的執(zhí)法者是人主，要求人主不得以私廢公。法代表國家公利，由君、臣、民三者共同參與，對于人主而言，私的威脅來自幸臣、親戚、權(quán)貴，也來自重臣及“眾強(qiáng)富貴私勇者”，他們會為了私利而破壞人主執(zhí)法的公正性。因此，君主必須避免受到影響，為了最大程度地保證公正性，法家甚至要求君主也應(yīng)當(dāng)遵守法律，“是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也”〔3〕黎翔鳳《管子校注》 卷6 《法法》，中華書局2004 年版，第312 頁。，圣王亦“明法而固守之”〔4〕《管子校注》 卷15 《任法》，第905 頁。。一方面，君主作為守法者的典范，向百姓展現(xiàn)了法律的權(quán)威；另一方面，摒除人主之私的影響，從而法的公正性得到了最大程度的彰顯，“為人上者釋法而行私，則為人臣者援私以為公。公道不違，則是私道不違者也”〔5〕《管子校注》 卷10 《君臣上》，第558 頁。。最后是法律施行的公平性。法家強(qiáng)調(diào)法令要一，不一則法廢：“君一置其儀，則百官守其法；上明陳其制，則下皆會其度矣。君之置其儀也不一，則下之倍法而立私理者必多矣?！薄?〕《管子校注》 卷5 《法禁》，第273 頁。法之公平來自天地自然公平無私的類比，“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載。無棄之言，公平而無私，故賢不肖莫不用。故無棄之言者，參伍于天地之無私也”〔1〕《管子校注》 卷20 《形勢解》，第1178 頁。。

荀子則通過引入君子的概念，以君子作為執(zhí)法的主體，來確保法在施行過程中的公正。這是因?yàn)檐髯踊趯ψ匀蝗诵缘念A(yù)設(shè)，認(rèn)為人皆有私心私欲，但唯有君子具有“公心”，從而能夠以公義勝私欲。荀子指出，君子具有三種心：“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨?！薄?〕《荀子集解》 卷16 《正名》，第424 頁。楊倞注謂：“以仁心說，謂務(wù)于開導(dǎo)，不騁辭辨也。以學(xué)心聽，謂悚敬而聽他人之說，不爭辨也。以公心辨，謂以至公辨它人之說是非也。”〔3〕《荀子集解》 卷16 《正名》，第424-425 頁。士君子在論辯中對待別人所說之是非對錯(cuò)，將秉持至公態(tài)度，即“貴公正而賤鄙爭”，這種公心，即君子必須能克制個(gè)人的欲求，而以公正無私的立場贊同正當(dāng)與公義：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。書曰：‘無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！?此言君子之能以公義勝私欲也。”〔4〕《荀子集解》 卷1 《修身》，第36 頁。又：“旁辟曲私之屬為之化而公?！薄?〕《荀子集解》 卷10 《議兵》，第288 頁。

在荀子所作的人格分類中，“能公” 是理想人格的秉性?！叭苏摚褐静幻庥谇蕉饺酥约簽楣?，行不免于污漫而冀人之以己為修也，其愚陋溝瞀而冀人之以己為知也，是眾人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好問然后能才，公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣?！薄?〕《荀子集解》 卷4 《儒效》，第145 頁。儒與眾人的區(qū)別就在于儒能公而眾人曲私，大儒是一種自內(nèi)而外、內(nèi)心具有公正秉性的人，而小儒可能內(nèi)心仍然有所偏私，但其行為能夠克服這種私性，從而達(dá)到一個(gè)公正的結(jié)果；但眾人不同，眾人陷溺于其偏私之性。

荀子與法家相比，在如何確保法律的公正性問題上，法家主要依靠君主的權(quán)威及其對私的克服來實(shí)現(xiàn)法的公正與公平；荀子則通過將君子的角色引入法的結(jié)構(gòu)中，讓君子成為法律正義之根本條件來解決問題。他認(rèn)為，只有作為道德的公心才能克服偏私，而只有君子才具有公心，因此只有當(dāng)君子作為執(zhí)法者時(shí)，才能保證法的公義得到彰顯。由此，荀子將法律上制度性的公轉(zhuǎn)化為人格上作為道德性的“公”，道德君子通過法的執(zhí)行將其內(nèi)在的道德性轉(zhuǎn)化為一種外在的社會結(jié)果。從而在這一問題上，荀子寄希望于君子的道德，而法家寄希望于君主的權(quán)威，表面上雙方并不相同。但從其實(shí)質(zhì)來看，在法家那里，法之公正性要靠君主克服其自身之私才能夠?qū)崿F(xiàn)。那么，克服偏私之心的理想明主，從人格上說，就已經(jīng)接近于荀子所謂的君子了。不論是荀子還是法家，在法律的施行上，都要防止執(zhí)法者的私心對法律產(chǎn)生影響。而二者采取的共同辦法都是將法的公正性寄托給“法律從業(yè)者”的道德，即君子或明主，二者的內(nèi)在邏輯是一致的。

四、結(jié)論：君子作為政治理想人格

荀子是在一種政治實(shí)踐而非形而上的意義上討論法，他將君子的角色引入法的結(jié)構(gòu)中，并將其設(shè)定為法的執(zhí)行者。在荀子看來，法是政治治理的工具，法自身只有工具屬性，“有亂君，無亂國。有治人，無治法”〔1〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。，“無國而不有治法，無國而不有亂法”〔2〕《荀子集解》 卷7 《王霸》，第219 頁。。他對法與人關(guān)系的基本判定是法不能離開人而獨(dú)立：“故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”〔3〕《荀子集解》 卷8 《君道》，第230 頁。法的核心是君子而不是法本身，“君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”〔4〕《荀子集解》 卷14 《致士》，第261 頁。?！傲挤ā?本身并不能夠獨(dú)立獲得一個(gè)善的政治效果，必須依靠君子才能獲得法之施行的道德性。梁治平指出，“在荀子的治道圖景中，治之樞紐為君子，而不是法”〔5〕梁治平《“禮法” 探原》，《清華法學(xué)》 2015 年第1 期。，這一判斷是十分準(zhǔn)確的，君子不但是治之樞紐，也是法之根本。

前述有學(xué)者認(rèn)為，荀子之法的本質(zhì)指向儒家親親尊尊之道德的等級社會秩序，但從上述君子對法的三個(gè)參與層次可以看到，荀子認(rèn)識到法背后作為普遍規(guī)律的萬物之“理” 的存在，以“理” 為內(nèi)核的“義” 與“類” 是君子施行法律的普遍原則，荀子的法概念實(shí)際上已經(jīng)具有一種獨(dú)立于禮的規(guī)范意涵，因此不能簡單地認(rèn)為荀子之法的本質(zhì)是道德或儒家等級秩序，而毋寧說理才是荀子對法的本質(zhì)理解。但是，人們之所以會傾向于認(rèn)為荀子之法具有道德性，是將一種外部性的道德誤解為法的本質(zhì)性。這種外部道德有兩個(gè)來源。第一來自禮。荀子常禮法連用，且對禮的理解具有一種本體論傾向：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣?！薄?〕《荀子集解》 卷1 《勸學(xué)》，第12 頁。禮超越作為具體原則的法與類，是原則的原則，是一種無所不包、經(jīng)國定分的超越性法則，在此意義上，荀子的法仍然依附于禮，“偽起而生禮義，禮義生而制法度”〔2〕《荀子集解》 卷17 《性惡》，第438 頁。。在這一論述中，法度雖然是由指向儒家理想社會秩序的禮中衍生出來，但法正是禮中區(qū)別于等級秩序內(nèi)涵的規(guī)則性與規(guī)范性內(nèi)容，因此對法的理解不應(yīng)該受到道德或等級秩序內(nèi)涵的干擾。第二個(gè)來源即作為施法之主體的“君子”。由于荀子預(yù)設(shè)了君子作為施行法的主體，君子自身具有明顯的道德人格特征，從而君子作為法的施行中的參與者，就將道德的觀念帶入法中，法的道德性并非法的性質(zhì)本身，而是由君子的人格秉性由外部所帶入。

荀子對法的理解具有一種明顯的過渡時(shí)期特征，盡管未能徹底從禮的秩序中獨(dú)立出來，但荀子實(shí)際上認(rèn)識到了法背后之“理” 的規(guī)則性與普遍性，并基于對作為工具性法之弊端的彌補(bǔ)，而將君子預(yù)設(shè)為法之主體，以期獲得最理想的治理效果。如果始終將荀子的法概念置于禮的從屬，并認(rèn)為其始終未能脫離儒家的道德本質(zhì)，那么就會忽略荀子對法的這一理性認(rèn)知，從而影響對先秦法學(xué)思想發(fā)展歷程的認(rèn)識。

荀子在《解蔽》 篇中批評慎到“蔽於法而不知賢”，“賢” 實(shí)際上就是君子的人格特征，荀子使君子成為法的施行主體，從而解決“法不知賢” 的問題。以主體身份參與法律施行過程的君子由此獲得一種政治身份。君子是荀子設(shè)定的理想人格，學(xué)者通常更容易注意到君子人格中突出的道德性特征，但作為儒家理想人格的君子如何參與到具體的政治實(shí)踐中則較少被注意到。本文認(rèn)為，荀子使君子成為法的施行主體，實(shí)際上就是他設(shè)計(jì)的儒家參與政治治理的實(shí)踐方式，君子是一種政治理想人格。有學(xué)者也注意到這一點(diǎn)，指出荀子的君子概念具有一種“政治之理想人格” 特征?！?〕東方朔《“無君子則天地不理” ——荀子思想中作為政治之理想人格的君子》，方勇主編《諸子學(xué)刊》 第12 輯，上海古籍出版社2015 年版，第71 頁。學(xué)者張奇?zhèn)ブ赋?，荀子的“君子?有兩義：一義為道德人格，與無德小人相對；一義為政治人格，“更有甚者，荀子以君子為政治的根本……君子者，制禮義者也，執(zhí)禮義者也，一身而二任，王耶？君耶？王矣，君矣。這正如荀子所談到的，君子者，法之原也，治之原也。得其人則法存，失其人則法亡；君子好禮義則下民致忠信守辭讓而天下平。無論從制度還是從過程，君子都是本原。正所謂，君子者，政之本也。突出君子的政治人格品質(zhì)，這是荀子君子理想人格思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)，也是儒學(xué)理想人格理論一個(gè)引人注目的變化”〔2〕張奇?zhèn)ァ盾髯拥恼稳烁襻屛觥?，《管子學(xué)刊》 2002 年第3 期。。他指出了君子的政治人格特征，并認(rèn)為荀子的“君子” 概念側(cè)重點(diǎn)或歸結(jié)點(diǎn)在于“君”。但從荀子對君子作為施法主體的討論可以看到，荀子所設(shè)定的君子是一種理想人格，而非一種特定的政治身份。實(shí)際上，這種理想人格可能是政治生活中的一切身份：可能是君主，作為君主的君子實(shí)際上就是圣人〔3〕參見前荀子論述圣人與君子關(guān)系腳注。；也可能是卿相士大夫等政治參與者，其共同特征是具有符合儒家理想的道德人格與政治人格特征。荀子的基于君子作為政治理想人格設(shè)想的法思想，成了荀子圣人政治的組成部分，并為這一政治理想提供了一種具體的實(shí)踐形式。