劉 豐

思想史是近代以來史學(xué)研究的一個重要領(lǐng)域。傳統(tǒng)文化中的周秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)以及清代考據(jù)學(xué),在近代以來形成的新的學(xué)術(shù)范式中都可以納入思想史的研究范圍,思想史由此成為研究傳統(tǒng)思想、學(xué)術(shù)的一種主流范式和方法。各流派的史學(xué)大家大多也都同時兼治思想史。如從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向“新史學(xué)”的章太炎,雖然沒有思想史專著傳世,但《訄書》其實已經(jīng)具有“中國思想史”的規(guī)模了,而且他對古代思想有許多精到的看法,侯外廬甚至認(rèn)為“他是中國近代第一位有系統(tǒng)地嘗試研究學(xué)術(shù)史的學(xué)者”(1)侯外廬:《中國近代啟蒙思想史》,北京:人民出版社,1993年,第181頁。按,這里所說的“學(xué)術(shù)史”大體相當(dāng)于現(xiàn)在學(xué)界通常所理解的“思想史”,侯外廬的很多著作也都以“思想學(xué)說史”來命名。?！靶率穼W(xué)”的倡導(dǎo)者梁啟超著有《清代學(xué)術(shù)概論》《中國近三百年學(xué)術(shù)史》,以及于1924年出版的《先秦政治思想史》,后者被認(rèn)為是政治思想史研究的開山之作。這些都是近代思想史研究的典范之作。此后的胡適、顧頡剛、郭沫若、侯外廬、呂振羽等,既是著名的歷史學(xué)家,同時也都是現(xiàn)代思想史研究的開創(chuàng)者。此外,堅守傳統(tǒng)者如陳寅恪先生也有一些具有典范意義的思想史論著,如《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》《論韓愈》等;錢穆的代表作《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》等,也是思想史研究的名篇。從整體上來看,近代以來的史學(xué)家,不論其立場、流派或治學(xué)方法、路徑如何,思想史都是他們治學(xué)、立身的一個重要組成部分。正如徐復(fù)觀所說,“對于中國文化的研究,主要應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到思想史的研究”(2)徐復(fù)觀:《代序——研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》,《中國思想史論集》,北京:九州出版社,2014年,第2頁。,這也正是各領(lǐng)域的史學(xué)家都集中研治思想史的一個重要原因。

劉澤華先生是當(dāng)代著名的史學(xué)家。與上述這些史學(xué)家一樣,劉先生也是從研究中國歷史、社會史入手,進(jìn)而深入到思想史,并最終形成了用王權(quán)主義理論來統(tǒng)攝中國歷史、解釋思想史的一整套理論。劉先生的學(xué)術(shù)個性十分鮮明,直至晚年依然與各種學(xué)術(shù)觀點進(jìn)行不屈不撓的論戰(zhàn)。劉先生成名于20世紀(jì)80年代;90年代以后,尤其是進(jìn)入21世紀(jì)之后,隨著學(xué)術(shù)研究范式的轉(zhuǎn)變,劉先生的主張顯得有些“落伍”,甚至還有人認(rèn)為他是全盤否定傳統(tǒng)文化的“歷史虛無主義者”,對儒學(xué)缺乏歷史的態(tài)度、同情之理解,是學(xué)術(shù)界的“異端”?？陀^地說,如果僅抓住劉先生的學(xué)術(shù)思想體系,或他參與論辯的某些問題的一兩個方面對他進(jìn)行反駁,固然有一定的意義,但這并不能完全回答劉先生提出的問題。我認(rèn)為,劉澤華的思想史研究是整個20世紀(jì)中國思想史研究中的一環(huán),他建立的理論體系也是20世紀(jì)中國史學(xué)研究取得的重要成果之一。只有將劉澤華先生的思想體系放在20世紀(jì)的思想史研究的主流脈絡(luò)中加以考察,梳理他的理論成果,分析他的研究方法,才能比較客觀、全面地評判劉澤華的思想,同時也能更為全面地認(rèn)識20世紀(jì)以來思想史研究的發(fā)展。這對于我們今日推進(jìn)思想史的研究,具有非常重要的意義。

劉先生的思想史研究主要側(cè)重在政治思想史。其實,政治思想史是中國思想史的重要內(nèi)容,而且在某種程度上也是中國思想史的重要特征。因此,我們應(yīng)當(dāng)把劉澤華的政治思想史研究放在20世紀(jì)以來中國思想史研究的脈絡(luò)當(dāng)中來考察,劉先生的思想史研究與20世紀(jì)以來中國思想史研究的主流是密切相關(guān)的,甚至在很大程度上,劉先生主動地、自覺地承接,同時也進(jìn)一步發(fā)揚了20世紀(jì)思想史研究的主流模式。因此,我們探討劉澤華先生思想史研究所取得的成果,反思他的研究方法,就要從20世紀(jì)的思想史研究開始。

一、20世紀(jì)思想史研究的主流范式

思想與哲學(xué)的語義重疊較多,在某些時候甚至可以互換。在中國學(xué)術(shù)界,思想史與哲學(xué)史關(guān)系最為密切。哲學(xué)是近代以來從西方經(jīng)由日本傳入的一門學(xué)科,而中國哲學(xué)自身的“正名”問題,它與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之間的關(guān)系問題,一直伴隨著中國哲學(xué)史這門學(xué)科自近代以來的發(fā)展歷程。相比之下,中國思想史并沒有這樣的問題。中國古代的思想傳統(tǒng)自《詩》《書》以來延綿不絕,而且中國還有悠久的、發(fā)達(dá)的史學(xué)傳統(tǒng),因此,近代新史學(xué)興起以來,學(xué)者研究思想史就顯得順理成章、名正言順。中國古代是否有哲學(xué)這個問題可以一直爭論下去,但任何人都不會否認(rèn)中國古代有思想。由此,研究孔孟老莊以來兩千多年來思想的發(fā)展演進(jìn),包括哲學(xué)思想、政治思想、經(jīng)濟思想、軍事思想、文學(xué)思想等等,就成為史學(xué)研究中重要的一項內(nèi)容。當(dāng)然,從研究的實際來看,與思想史關(guān)系最為密切的依然是哲學(xué)史,可以說有時候“哲學(xué)史”也就是改頭換面的“思想史”。

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)是中國哲學(xué)史學(xué)科的奠基作之一。他以大刀闊斧的手法,截斷眾流,從漫長、雜亂的傳說、古史系統(tǒng)中開辟出一條哲學(xué)的道路。胡適雖然接受了系統(tǒng)的近代西方哲學(xué)的訓(xùn)練,寫出了一部具有開創(chuàng)意義的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上),但實際上,他更加偏愛的是歷史。他的哲學(xué)史研究,其實基本上是歷史的、思想史的研究。而且,《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)中也有相當(dāng)部分屬于考證性內(nèi)容。后來他又更明確地表示,要把未來將要完成的《中國哲學(xué)史大綱》改稱《中國思想史》,還說“后來我總喜歡把‘中國哲學(xué)史’改稱為‘中國思想史’”(3)《胡適口述自傳》第十二章《現(xiàn)代學(xué)術(shù)與個人收獲》,歐陽哲生編:《胡適文集》第一冊,北京:北京大學(xué)出版社,1998年,第372頁。。實際上《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)之后的內(nèi)容,就叫做《中國中古思想史長編》,但也只寫到西漢中期就結(jié)束了。

與胡適相比,馮友蘭則可以稱得上是中國哲學(xué)史這門學(xué)科真正的創(chuàng)立者。胡適由于偏重思想史的立場,受到了馮先生的批評。胡適和馮友蘭的區(qū)別,不僅表現(xiàn)在他們各自的哲學(xué)立場(實用主義和新實在論)、思想立場(批判傳統(tǒng)與接續(xù)傳統(tǒng)),其實更為重要的是研究方法的差異。具體來說,如果按照胡適的理解,馮先生重視的是“內(nèi)在的線索”,即哲學(xué)的立場,而胡適則主“外在的線索”,即史學(xué)的立場。在思想史研究中持歷史的立場,就是要將思想還原到具體的社會歷史當(dāng)中。胡適在《戴東原的哲學(xué)》中論到阮元通過舉例、歸納的方法討論儒家“性”的含義演變的時候,曾提到“剝皮”的方法,其實就是一種還原的方法,將后世不斷累積到一個概念上的不同含義逐步分解,將不同的含義歸還給不同的時代,最后可以探得這個概念的本原含義。胡適所說的“剝皮”的方法雖然仍停留在概念層面,是在給概念做分解,但他主張歷史地看待一個哲學(xué)概念的演進(jìn),要在最初始的歷史語境中考察一個概念的意義,這種方法與其說是哲學(xué)的,不如說是歷史的。

侯外廬對中國歷史的研究,是由社會史發(fā)端,再由社會史進(jìn)入到思想史。侯外廬所說的“社會史”,嚴(yán)格來講,是指20世紀(jì)30年代“社會史論戰(zhàn)”意義上的社會史,即關(guān)于中國古代社會性質(zhì)、社會形態(tài)的總體判斷。侯外廬先生研究社會史,主要著重于社會的構(gòu)成和社會性質(zhì)。他從“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”問題入手,探討了中國古代“城市國家”的起源和發(fā)展、古代先王問題等,探索出一條中國古代文明發(fā)展的獨特路徑。在社會史研究的基礎(chǔ)上,侯外廬先生又于40年代開始進(jìn)入思想史研究領(lǐng)域。對于思想史研究,他一貫的看法是,社會史與思想史互為表里,不可或缺,而且研究思想史要以社會史為基礎(chǔ),要探討社會歷史階段的發(fā)展與思想史發(fā)展之間的關(guān)系。這也是整個《中國思想通史》撰述過程中所堅持的原則和方法。后來侯外廬又將這些理論與方法更加精要地總結(jié)為:“思想史系以社會史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此,思想史上的疑難就不能由思想的本身運動里求得解決,而只有從社會的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密?！?4)侯外廬等:《中國思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第28頁。

由此可見,侯外廬所開創(chuàng)的思想史研究,就是要把思想的發(fā)展演進(jìn)與社會性質(zhì)、社會階段這樣的社會史問題相聯(lián)系,從社會的變遷中探求思想發(fā)展的動力和奧秘。1949年之后,隨著馬克思主義成為主流的理論和方法,侯外廬學(xué)派所秉持的以馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo),堅持社會史與思想史的貫通,就成為思想史研究的基本原則與方法了。劉澤華便屬于在這樣的教育體制與學(xué)術(shù)影響下成長起來的一代史學(xué)家。

二、劉澤華的思想史研究

關(guān)于劉澤華先生的學(xué)術(shù)背景,我們可以從其《八十自述》中了解到,他20世紀(jì)30年代出生于一個普通的華北農(nóng)村家庭,自幼并無家學(xué)淵源。劉先生所接受的教育,主要就是1949年之后形成的以馬克思主義為指導(dǎo)的主流教育。劉澤華1957年入讀南開大學(xué)歷史系,但在1958年“大躍進(jìn)”中就當(dāng)上了助教,從學(xué)生變成了老師。后來他又于1959年從中山大學(xué)楊榮國教授進(jìn)修中國思想史。楊榮國也是著名的馬克思主義哲學(xué)史家,以研究中國哲學(xué)史、思想史著名,也曾參與過侯外廬主編《中國思想通史》第四卷的撰寫。雖然劉先生從學(xué)楊榮國教授的時間很短,僅有半年多,但這一段經(jīng)歷對他日后的思想史研究頗有助益。另外,劉先生入南開歷史系之時,鄭天挺、楊志玖、王玉哲等學(xué)者正執(zhí)教于此。作為劉澤華的業(yè)師,這些具有西南聯(lián)大背景的先生們對于其養(yǎng)成重視史料的功夫,論從史出的方法,開闊的歷史視界,不盲目隨從、勇于懷疑批判的態(tài)度,都有不同程度的影響。但最為重要的,是這個時期體制內(nèi)的馬克思主義史學(xué)教育。劉先生很早就傾心于思想史,無論是在理論上還是在方法上,對劉先生思想史研究影響最大的當(dāng)屬馬克思主義思想史研究的侯外廬學(xué)派。劉澤華雖然與侯外廬并無直接的學(xué)術(shù)交往,但他仍非常承認(rèn)侯外廬對自己的巨大影響(5)劉澤華先生與曾經(jīng)擔(dān)任侯外廬先生學(xué)術(shù)助手的黃宣民先生私交甚篤。據(jù)劉先生介紹,黃先生在1991年南開大學(xué)舉辦的一次學(xué)術(shù)會議上,便將劉先生及其團隊歸為“侯外廬學(xué)派”,“因為無論是從《中國傳統(tǒng)政治思維》這部書看,還是從劉先生一貫的學(xué)說思想、學(xué)術(shù)主張看,他們都是在政治思想史研究領(lǐng)域自覺地運用、并且是發(fā)揮性地運用了外老的治學(xué)方法,發(fā)展或至少是引申了外老的學(xué)術(shù)思想的”。劉先生認(rèn)為“宣民是深知我的”。參見劉澤華:《序》,黃宣民、陳寒鳴主編:《中國儒學(xué)發(fā)展史》(上),北京:中國文史出版社,2009年。。

在堅持馬克思主義史學(xué)研究基本方法的前提之下注重探求中國歷史的特殊性,是侯外廬史學(xué)的重要貢獻(xiàn)之一。從社會史進(jìn)入思想史,主張將社會史與思想史相結(jié)合,尤其重視從中國歷史發(fā)展的特殊路徑來解釋中國思想的特點,這是以侯外廬學(xué)派為代表的中國思想史研究的主流范式。劉澤華先生的思想史研究走的也是這條路。他的思想史研究的起點也是社會史,他對古代歷史的研究,同樣說明了中國歷史的特殊性。

劉澤華先生理論體系的核心是王權(quán)主義,這是他打通中國思想史的關(guān)鍵。按照劉先生自己的解釋,王權(quán)主義有寬窄兩重含義:“寬的是指社會的一種控制和運行機制,窄的是在思想觀念上使用它。所以,王權(quán)主義既不是指社會形態(tài),也不限于通常所說的權(quán)力系統(tǒng),而是指社會的一種控制和運行機制。大致說來可以分為三個層次:一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng);二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會結(jié)構(gòu);三是與上述狀況相匹配的觀念體系?！?6)劉澤華:《中國文化書院八秩導(dǎo)師文集·劉澤華卷》,北京:東方出版社,2016年,第36頁。劉先生在這里還簡要地指出,王權(quán)主義的具體內(nèi)容表現(xiàn)在八個方面。如果按照劉先生所說的狹義的王權(quán)主義,那么它是以王權(quán)支配社會為理論基礎(chǔ)的,其與王權(quán)支配社會一為思想觀念,一為社會現(xiàn)實,上下貫通;如果按照廣義的王權(quán)主義來理解,它又容納了王權(quán)支配社會,是對社會和思想的總括。因此,王權(quán)主義是劉澤華先生統(tǒng)合中國歷史和中國思想文化的核心,這也是他從對歷史和思想史的研究中得出的理論結(jié)晶。

在中國歷史的宏觀層面,劉澤華提出了“王權(quán)支配社會”的理論。所謂“王權(quán)”,本質(zhì)上就是專制主義。他認(rèn)為,之所以用“王權(quán)”,僅僅是因為先秦不能說“皇權(quán)”,而“王權(quán)”則可以一直貫通下來。這是劉先生對春秋戰(zhàn)國以及秦漢社會結(jié)構(gòu)和社會成員的地位等問題進(jìn)行深入研究之后提出的觀點。劉先生自稱,他的這個理論來源于馬克思的“行政權(quán)力支配社會”。他說:“馬克思雖然沒有詳細(xì)展開論述,但這句話對我認(rèn)識中國傳統(tǒng)社會卻起了提綱挈領(lǐng)的指導(dǎo)作用?！?7)劉澤華:《引言——王權(quán)主義概論》,《中國的王權(quán)主義》,上海:上海人民出版社,2000年,第1頁。

劉先生王權(quán)支配社會的理論,是通過對權(quán)力運行、社會分層等具體的歷史問題的研究形成的。第一,他通過考察戰(zhàn)國末期到秦的統(tǒng)一歷程,認(rèn)為秦帝國的建立是政治支配經(jīng)濟運動的產(chǎn)物。按照當(dāng)時通行的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的理論,專制國家的建立作為上層建筑,是由社會的經(jīng)濟運動所決定的。但劉澤華則認(rèn)為,“秦的統(tǒng)一和中央集權(quán)國家的建立是權(quán)力支配經(jīng)濟運動的產(chǎn)物”,“君主集權(quán)制與其說是某種形式的土地占有關(guān)系(國有或私有)要求的產(chǎn)物,毋寧說是權(quán)力支配經(jīng)濟,主要是支配分配的產(chǎn)物”(8)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》,第12頁。。又說:“這樣說,是不是把政治凌駕于經(jīng)濟之上了呢?從某種意義上說是這樣?！?9)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》,第8頁。以往的研究一般認(rèn)為,秦的統(tǒng)一是順應(yīng)了人民的愿望,是為了鞏固封建生產(chǎn)關(guān)系,促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展,而劉澤華的研究突出強調(diào)了政治權(quán)力在專制國家建立過程中的作用,指出高度的政治集權(quán)與經(jīng)濟形式?jīng)]有直接的關(guān)聯(lián),政治權(quán)力是一種獨立的社會存在。這樣,他通過對具體歷史過程的解析,說明了政治權(quán)力因素在專制國家建立過程中的作用,這為他的“王權(quán)支配社會”理論奠定了一個重要的基石。

第二,劉先生特別關(guān)注社會分層,并通過研究社會各階層的形成過程,進(jìn)一步論證了權(quán)力支配社會這一觀點。在傳統(tǒng)社會,皇帝貴族官僚地主是社會統(tǒng)治階層的主體,其中皇帝和貴族是權(quán)力的主體,他們獲取權(quán)力的途徑是武力或世襲,這是人們熟知的常識,但第一代地主階級的形成是經(jīng)濟運動的自然產(chǎn)物,還是由權(quán)力主導(dǎo)而塑造出來的?劉先生從20世紀(jì)70年代末就開始關(guān)注、思考第一代地主的形成問題。當(dāng)時史學(xué)界的一般看法是,戰(zhàn)國時期已進(jìn)入封建社會,戰(zhàn)國時期的地主階級是通過土地買賣形成的。劉先生則認(rèn)為,第一代封建地主主要是通過政治暴力方式產(chǎn)生的。戰(zhàn)國時期的地主主要由諸侯、卿大夫、官僚、官爵大家、豪士、豪民、豪杰等構(gòu)成,他們中的大多數(shù)不是通過經(jīng)濟手段發(fā)家的,主要是靠政治。對于秦漢之后封建地主的形成道路問題,劉先生依然認(rèn)為,政治特權(quán)與權(quán)力的再分配是封建地主再生產(chǎn)的主要途徑(10)參見劉澤華:《論中國封建地主產(chǎn)生與再生道路及其生態(tài)特點》,《學(xué)術(shù)月刊》1984年第2期,第59-65頁;《從春秋戰(zhàn)國封建地主的形成看政治的決定作用》,《歷史研究》1986年第6期,第102-116頁。另外,還可參看劉澤華、劉景泉:《戰(zhàn)國時期的食邑與封君述考》,《北京師范學(xué)院學(xué)報》1982年第3期,第66-77頁。。

通過對社會分層、社會各階層形成道路等問題具體而深入的研究,劉先生形成了他的“王權(quán)支配社會”理論,并且由此對中國社會有了進(jìn)一步的認(rèn)識。比如,關(guān)于封建社會是否有停滯這一學(xué)界爭議的大問題,劉先生認(rèn)為,封建君主專制中央集權(quán)一再破壞社會簡單再生產(chǎn)規(guī)律和價值規(guī)律,致使中國封建社會后期長期處于停滯狀態(tài)。也就是說,中國封建社會長期性和后期遲滯的特點,是由封建君主專制制度造成的。再如,劉先生認(rèn)為,中國古代社會結(jié)構(gòu)屬于“權(quán)力依附”型結(jié)構(gòu),在各種權(quán)力中,帝王居于權(quán)力的頂端。他指出,中國傳統(tǒng)的權(quán)力運動有一個總趨勢,就是向王權(quán)集中。君主專制的強化,主要不是經(jīng)濟的集中,而是專制權(quán)力的集中。正因為王權(quán)是整個社會的樞紐,所以,專制王權(quán)與整個社會之間的矛盾是社會的主要矛盾。

總之,“王權(quán)支配社會”是劉澤華先生對中國歷史的一個基本判斷:這種王權(quán)是基于社會經(jīng)濟又超乎社會經(jīng)濟的一種特殊存在。它是靠武力爭奪而獲得,因此對社會而言,“不是經(jīng)濟力量決定著權(quán)力分配,而是權(quán)力分配決定著社會經(jīng)濟分配,社會經(jīng)濟關(guān)系的主體是權(quán)力分配的產(chǎn)物;在社會結(jié)構(gòu)諸多因素中,王權(quán)體系同時又是一種社會結(jié)構(gòu),并在社會的諸種結(jié)構(gòu)中居于主導(dǎo)地位;在社會諸種權(quán)力中,王權(quán)是最高的權(quán)力;在日常的社會運轉(zhuǎn)中,王權(quán)起著樞紐作用;社會與政治動蕩的結(jié)局,最終是回復(fù)到王權(quán)秩序;王權(quán)崇拜是思想文化的核心,而‘王道’則是社會理性、道德、正義、公正的體現(xiàn);等等”(13)參見劉澤華:《引言——王權(quán)主義概論》,《中國的王權(quán)主義》,第2頁。。由此可知,王權(quán)支配社會是劉先生對中國幾千年歷史的一種整體認(rèn)識。劉先生晚年曾總結(jié)說:“‘王權(quán)支配社會’,對我而言,既是一種歷史事實的判斷,同時又是自己的方法論和認(rèn)識論。對眾多的歷史現(xiàn)象,我都是以此為觀察起點”(14)劉澤華:《八十自述:走在思考的路上》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第245頁。。

劉澤華先生從對中國古代歷史的研究中得出了“王權(quán)支配社會”的結(jié)論,也基本形成了王權(quán)主義的理論。按照他自己的解釋,王權(quán)主義不僅是一種社會控制模式,同時也是一套思想觀念。因此,“王權(quán)支配社會”的理論或者王權(quán)主義理論必然要向思想史延伸,同時,思想史的研究又進(jìn)一步加深或驗證了王權(quán)主義理論。這樣,王權(quán)主義就最終成為劉澤華先生統(tǒng)合中國歷史和中國文化的一個核心理念。

劉澤華先生雖然在20世紀(jì)50年代末至60年代就開始涉獵先秦諸子與中國思想史,但他真正進(jìn)入思想史研究的切入點則是“文革”后期對秦始皇的重新評價。劉澤華先生一直具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷,現(xiàn)實社會的荒誕、矛盾、苦悶促使他走入歷史。而歷史的核心是思想史,思想史猶如歷史的“靈魂”,要認(rèn)清歷史必然要對思想史進(jìn)行認(rèn)真的清理,這樣才能真正看清歷史,從歷史的變動中尋求解釋現(xiàn)實的答案。

劉澤華先生于1984年出版了《先秦政治思想史》,這部著作奠定了他思想史研究的學(xué)術(shù)地位,同時也確立了他研究的特色。之后他的思想史研究進(jìn)一步深入,觀點也逐漸明晰,最終提煉出王權(quán)主義的理論。按照劉先生自己所設(shè)定的狹義理解,王權(quán)主義是指一套思想觀念,這是從思想史意義上來說的。這是劉先生一生研究中國政治思想史以及中國傳統(tǒng)思想文化最終得出的理論結(jié)晶,是劉先生思想體系的綱領(lǐng)。整體來說,思想史意義上的王權(quán)主義可以從如下幾個方面來理解。

第一,政治思想是中國傳統(tǒng)思想的主體。

第二,傳統(tǒng)思想的主旨是王權(quán)主義。思想文化的王權(quán)主義根源于“王權(quán)支配社會”這一歷史事實。對這個問題,劉先生又從幾個方面進(jìn)行了論證。

其一,春秋戰(zhàn)國諸子百家爭鳴與王權(quán)主義的關(guān)系。一般的思想史研究認(rèn)為,戰(zhàn)國時期的百家爭鳴是中國歷史上少有的思想自由的時期。但劉先生指出,戰(zhàn)國諸子中除了少數(shù)人如農(nóng)家外,幾乎都把君主制度作為自然的理論前提來對待。各家熱烈爭論的不是要不要君主制以及用什么制度取代君主制度,相反,他們爭論的是如何鞏固、強化、完善君主制。這樣,越爭論就越促進(jìn)君主專制理論的發(fā)展,最終匯合為秦朝高度的君主專制主義。百家爭鳴的實際結(jié)果是促進(jìn)了君主專制主義制度的完善。

其二,帝王的“五獨”觀念。中國從商周以來就形成了以“王”位居權(quán)力、等級結(jié)構(gòu)最頂端的政治結(jié)構(gòu)、權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu),帝王的權(quán)力是至上的、無限的,劉先生將其歸納為“五獨”,即天下獨占、地位獨尊、勢位獨一、權(quán)力獨操、決事獨斷。

其三,天道圣王四合一。從20世紀(jì)80年代起,劉澤華就逐漸開始論述天、道、圣與現(xiàn)實政治中的王之間的關(guān)系,試圖從哲學(xué)思想的高度來進(jìn)一步確認(rèn)王權(quán)主義在哲學(xué)思想領(lǐng)域的至上地位,90年代又先后撰寫了一系列文章,詳細(xì)論證天、道、圣與王的相對二分與合二為一。到了晚年,劉先生對“四合一”做了進(jìn)一步的總結(jié),寫就《論天、道、圣、王四合一——中國政治思維的神話邏輯》一文(15)參見劉澤華:《論天、道、圣、王四合一——中國政治思維的神話邏輯》,《南開大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第3期,第29-38頁。。通過這個“四合一”,劉澤華基本完成了中國哲學(xué)思想中王權(quán)主義的理論構(gòu)建。

第三,君尊臣卑是傳統(tǒng)思想文化的大框架。劉先生研究歷史和思想史,既有一些具體問題、歷史細(xì)節(jié)的考證和研究,但同時他更注重從大關(guān)節(jié)、大框架處去把握歷史。他在晚年曾總結(jié)說:“君尊臣卑不是小問題或局部問題,它是中國傳統(tǒng)思想文化的主干,是思維前提性的和社會整體控制性的普遍觀念,深入民族心理和骨髓,是君主專制體制的基礎(chǔ)和支柱,也是帝王本位的核心?！?16)劉澤華:《八十自述:走在思考的路上》,第309頁。把君尊臣卑在中國思想文化中的地位和影響提到如此之高的地位,在思想史研究領(lǐng)域恐怕無出其右者。在他看來,在整個中國思想史上,除了少數(shù)無君論者,儒、法、道、墨等諸家都是主張君尊臣卑的。這不僅是一套觀念,而且與之相對應(yīng)的,是以帝王居于權(quán)力頂端的金字塔形的社會等級結(jié)構(gòu)。因此,劉先生說:“君尊臣卑既是一種社會關(guān)系體系,同時又是一種思想體系?！?17)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》,第264頁。對君尊臣卑論的分析,也成為論證王權(quán)主義的重要一環(huán)。

總之,劉澤華先生的思想史研究堅持了馬克思主義的基本原理和方法,是20世紀(jì)80年代以來馬克思主義史學(xué)的重要成果之一。劉先生秉持侯外廬學(xué)派所開創(chuàng)的思想史與社會史相結(jié)合的歷史主義的態(tài)度,從具體的歷史運動過程中把握歷史,由此提出了“王權(quán)支配社會”的理論,這是在唯物主義史觀指導(dǎo)下形成的具有中國歷史特點的理論。進(jìn)而,劉先生的理論又延伸至思想史,最終用王權(quán)主義理論來統(tǒng)合社會史和思想史,形成了他對中國歷史和中國文化的根本看法。劉先生所有的學(xué)術(shù)觀點,他與學(xué)界所有的爭論,都可以由此得到解釋。

三、思想史與社會史

侯外廬學(xué)派的《中國思想通史》是20世紀(jì)后半期以馬克思主義的觀點、方法研究中國思想史的典范,特別是其中體現(xiàn)的將社會史與思想史相結(jié)合,把思想還原到具體、特定的歷史階段的研究方法,奠定了思想史研究的主流范式。劉澤華的思想史研究繼承并發(fā)展了這一范式,同時將社會史與思想史相結(jié)合的研究方法推向了極致。

從《先秦政治思想史》開始,劉先生便將每一個時期的政治思想、重要的思想家都放置到具體的社會背景、社會結(jié)構(gòu)中來理解,盡管他對思想家、思想流派的階級屬性強調(diào)得不是那么明確,很多地方只是指出其政治上的基本傾向,或者從整體上說明其所代表的階級或階層,但這種弱化、模糊的處理方式,既有有關(guān)先秦社會性質(zhì)還沒有完全解決、學(xué)界觀點各異的因素,但更多的是對“文革”時期階級斗爭理論僵化、教條化和擴大化的反思。在整體上,劉先生采取的依然是主流的馬克思主義思想史研究的科學(xué)方法。后來,劉先生在深入的社會史研究基礎(chǔ)上提出了“王權(quán)支配社會”的理論,并將這一理論延伸至思想史,最終形成了王權(quán)主義理論,更是完美體現(xiàn)了思想史與社會史相結(jié)合、相貫通的方法。他的研究和理論是從社會史過渡到思想史,理路是一貫的。劉澤華先生用王權(quán)主義統(tǒng)合了中國歷史與思想史,他多次提出王權(quán)主義一竿子插到底,不僅是說王權(quán)主義實現(xiàn)了對全社會每一個人的控制,直接掌控所有居民,而且指他的王權(quán)主義理論將思想史與社會史完全融為一個整體。在這個意義上,我們說劉澤華先生的思想史研究將侯外廬學(xué)派社會史與思想史相結(jié)合的方法推向了極致。

如果把思想史和社會史相結(jié)合僅僅理解為研究思想史要有社會史的背景,那么,幾乎所有的哲學(xué)史、思想史著作,幾乎所有的研究者,在研究每個時代、每個思想家的思想之前,都會對時代背景和相關(guān)問題進(jìn)行介紹。即便一些非馬克思主義的思想史研究者,有時候也會闡述思想與特定社會歷史之間的關(guān)系。因此,自侯外廬學(xué)派以來的思想史研究的“鐵律”——思想史和社會史相結(jié)合,既非簡單地勾連時代背景與思想、觀念的研究,也不是一般性地說明思想受到社會歷史的影響甚至制約。這里的社會史,具體來說,是指對社會性質(zhì)的判斷,因此,思想史和社會史相結(jié)合這種研究方法的真正含義,就是要將抽象的思想還原到具體的歷史語境中,力圖找到思想和社會形態(tài)、社會經(jīng)濟與階級之間的內(nèi)在關(guān)系。20世紀(jì)80年代之前的思想史研究為思想家、思想體系定“成分”,就是這種研究法雖簡單化、但比較直觀的體現(xiàn)。80年代以后,隨著海外史學(xué)思潮、新史學(xué)研究方法和問題的引進(jìn),史學(xué)界對傳統(tǒng)的社會性質(zhì)、古史分期這類問題逐漸失去興趣,社會史的研究逐漸側(cè)重于社會區(qū)域史,其中尤其以區(qū)域經(jīng)濟史為主,同時再加上文化史的研究也與社會史逐漸交融甚至合流,社會史研究一度變成了以衣食住行為主的日常生活史。而思想史研究方面,與哲學(xué)史的研究逐漸擺脫唯物唯心兩軍對壘的模式一樣,也逐漸擺脫了思想史與社會階級、社會形態(tài)之間的簡單套用、對應(yīng)的辦法,二者都在反思中發(fā)展且漸行漸遠(yuǎn)。正是在這樣的背景之下,劉澤華先生于2000年主持南開大學(xué)中國社會史研究中心以后,就極力倡導(dǎo)思想與社會互動的整體研究。與“結(jié)合”相比,“互動”其實已經(jīng)有所突破了。劉先生說:“思想與社會的互動關(guān)系應(yīng)該說是歷史研究中的一個常青的課題?！覀兯懻摰募炔煌谕ǔ５乃枷胧费芯?又與通常的社會史研究有別。這個命題強調(diào)兩者的匯通。因此,在這里作為關(guān)鍵詞的‘思想’不宜視為一個獨立的、自主的領(lǐng)域,思想關(guān)聯(lián)著特定的語境(社會)。思想也不限于精英,而應(yīng)有意識地打破人為設(shè)定的精英與民間的鴻溝,要更多關(guān)注民間的思想與行為;同樣,作為關(guān)鍵詞的‘社會’也不是與思想相分隔的,比如說到社會的分化、階層、等級、社區(qū)、團體、法權(quán)關(guān)系等等,一定要把它們同時視為一種思想文化建構(gòu)的結(jié)果。思想與社會無疑可以二分,尤其在研究時更可以作為認(rèn)識性的學(xué)科劃分,但就歷史本身而言,兩者是結(jié)為一體的,以致可以說兩者互為表現(xiàn),是一種歷史的本體。因此,研究思想與社會的關(guān)系是一種整體研究,對此不應(yīng)有疑問。”(18)劉澤華:《開展思想與社會互動的整體研究》,《洗耳齋文稿》,第679-680頁。由此可見,劉先生倡導(dǎo)的思想與社會互動的整體研究,已經(jīng)不同于以往所說的思想史與社會史相結(jié)合,在某種程度上,這種“結(jié)合”仍將思想史與社會史視為彼此獨立的兩個部分。劉澤華則認(rèn)為,二者并非彼此獨立,而是思想關(guān)連著社會,思想是關(guān)于社會的思想;社會關(guān)連著思想,社會為思想所塑造。對這種“相關(guān)性”的認(rèn)識,是劉先生在歷史研究中的一個創(chuàng)見。此外,他還特別注重在二者的結(jié)合之處產(chǎn)生出的新問題。劉先生曾借用龐樸先生所說的“一分為三”的“三”,即“超乎兩端也容有兩端的第三者”,也就是要研究超乎思想與社會同時又容有思想與社會的那個“三”。實事求是地說,劉先生所說的確實不是用以往的社會史與思想史相結(jié)合所能研究透徹的,他提出的一些應(yīng)當(dāng)研究的課題都是在思想與社會的交互碰撞過程中發(fā)生的新問題,是超越于社會與思想之上的新問題。

劉澤華先生的思想史研究,既堅持了以侯外廬為代表的經(jīng)典的思想史研究方法,同時也在不斷地試圖尋找突破和創(chuàng)新。侯外廬與劉澤華,是馬克思主義思想史研究的兩個時代的代表。他們從社會性質(zhì)、社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)中把握思想的脈動,探求思想發(fā)展的社會史邏輯,各有其時代因素。侯外廬于20世紀(jì)30年代在社會史論戰(zhàn)的影響之下進(jìn)入社會史研究,進(jìn)而從社會史轉(zhuǎn)入思想史,他的思想史研究主要針對反馬克思主義尤其是文化保守主義者對中國思想文化的研究。侯外廬將思想史還原到社會史,從社會形態(tài)的落后來說明傳統(tǒng)思想的落后,以此來反駁思想領(lǐng)域以接續(xù)傳統(tǒng)為己任的文化保守主義。

劉澤華于“文革”之后的70年代末開始進(jìn)入思想史領(lǐng)域,按他自己所言,是為了清理“文革”中的封建主義,從“文革”的天網(wǎng)束縛中逐漸找到自我、“向外蠕動”的體現(xiàn)。劉澤華先生研究中國歷史,首先必須是在馬克思主義史學(xué)理論完整、嚴(yán)密的框架之內(nèi),“馬克思主義在我心中”,依據(jù)自己的艱苦探索,找到一兩個可以松動甚至突破的地方。比如,劉澤華研究了戰(zhàn)國時期社會階層與身份,撰寫了《戰(zhàn)國時期的食邑與封君述考》《戰(zhàn)國大夫辨析》《戰(zhàn)國時期的“士”》等一系列論文,并為《中國歷史大辭典》編寫了有關(guān)奴隸仆役的47個詞條(19)參見劉澤華:《戰(zhàn)國時期的奴隸仆役札記》,《洗耳齋文稿》,第490-500頁。。通過這些具體的階層身份的研究,他認(rèn)為,戰(zhàn)國時代不是奴隸社會,但奴隸廣泛存在。這里關(guān)注的大問題依然關(guān)乎社會形態(tài),是他判定戰(zhàn)國社會性質(zhì)的理論支撐。再如關(guān)于歷史動力問題的研究。劉澤華先生在“文革”后期就開始反思50年代初開始強調(diào)的“階級斗爭是推動歷史發(fā)展的唯一動力”這一理論,他與王連升合作,于1978年下半年寫出了《關(guān)于歷史發(fā)展的動力問題》一文。他們依據(jù)馬恩有關(guān)生產(chǎn)是歷史發(fā)展的根本動力的理論,來修正當(dāng)時流行的階級斗爭是歷史發(fā)展動力說,并對階級斗爭做了諸多限制,使其重要性降到次要地位。文章引起了史學(xué)界關(guān)于歷史動力問題的大討論,這是與哲學(xué)界關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)大討論并行的史學(xué)界的一次學(xué)術(shù)爭鳴,對于解放思想具有非常重要的意義。

由此可見,劉澤華所關(guān)注的社會史問題,都是關(guān)于社會形態(tài)、社會發(fā)展的重大理論問題。劉澤華就是通過對這些重大歷史理論問題的思索,來探察史學(xué)研究的缺口,尋求自我解放與思想解放的突破。20世紀(jì)80年代以后,劉澤華研究思想史,一方面繼承“五四”以來的批判傳統(tǒng),另一方面是應(yīng)對80年代中后期以來以新儒家為代表的文化保守主義思潮。劉澤華以王權(quán)主義為總綱的一系列論著,或直接或間接,都是針對文化保守主義思潮的,有時候還與文化保守主義者展開了直接的論爭。

總之,劉澤華先生的思想史研究直接承襲了侯外廬的馬克思主義思想史研究的基本立場、觀點和方法,雖然其研究起點及背景各有不同,但有一個基本點是相同的,即他們的思想史研究都在批判文化保守主義的過程中展開。與文化保守主義相比,侯、劉一系可以稱為史學(xué)界的激進(jìn)主義思潮。在20世紀(jì)80年代后期尤其是90年代以來的學(xué)術(shù)界,劉澤華以王權(quán)主義為理論標(biāo)志,在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域與保守主義形成對峙之勢。

四、思想史研究的困境與挑戰(zhàn)

劉澤華先生的思想史研究在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上獨樹一幟,自成一家。但毋庸諱言,劉澤華也受到了來自傳統(tǒng)文化研究內(nèi)部不同角度的批評。其實,平心靜氣地梳理各方的批評意見,從學(xué)理角度探討劉澤華思想史研究的理論、方法及其遭遇的各種挑戰(zhàn),要比簡單的辯護(hù)更有意義。限于本文的主題,我們僅從思想史研究的角度,梳理一下各種質(zhì)疑與詰難。其實,這些問題并非僅針對劉先生,而是思想史研究遭遇到的比較普遍的問題。探討這些問題,對于我們理解概括劉澤華先生的學(xué)術(shù)成就,進(jìn)一步推進(jìn)、深化思想史的研究,是有意義的。

第一,哲學(xué)史對思想史的挑戰(zhàn)。在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上,中國思想史與中國哲學(xué)史雖然關(guān)注的內(nèi)容大體相當(dāng),但由于各自視角、方法以及立場的不同,二者對傳統(tǒng)思想的解讀大相徑庭,因而總是處于一種“剪不斷,理還亂”的緊張之中,進(jìn)而在20世紀(jì)復(fù)雜的思想文化變遷中呈現(xiàn)出一種更加復(fù)雜的關(guān)系。我們反思侯外廬學(xué)派以來的思想史研究方法,不僅要反思侯外廬學(xué)派所奠定的社會史與思想史相結(jié)合的思想史研究的基本范式,還要通過思想史與哲學(xué)史之間的相互挑戰(zhàn)、相互質(zhì)疑,從根源上揭示二者對中國傳統(tǒng)思想的理解和詮釋模式的意義及其局限,這樣才能更加全面、客觀地看待劉澤華的中國思想史研究,評價他在20世紀(jì)中國思想史研究中的貢獻(xiàn),進(jìn)而評價他的學(xué)術(shù)地位和意義。

盡管胡適的《中國哲學(xué)史大綱》卷上開創(chuàng)了對中國傳統(tǒng)思想的一種全新詮釋模式,成為中國哲學(xué)史學(xué)科的開山,但實際上馮友蘭才是這一學(xué)科的真正奠基者。學(xué)界一般認(rèn)為,最能體現(xiàn)馮先生研究特色的是他對宋明理學(xué)尤其是朱子哲學(xué)的研究。陳寅恪先生即指出,馮友蘭的著作以西洋哲學(xué)的觀念來解釋朱熹,“其成系統(tǒng)而多新解”(20)陳寅恪:《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》,《金明館叢稿二編》,上海:上海古籍出版社,1980年,第250頁。。而所謂“系統(tǒng)”,正是馮先生非?？粗氐囊粋€方面。他認(rèn)為,傳統(tǒng)中國哲學(xué)雖無形式的系統(tǒng),但具有實質(zhì)的系統(tǒng),因此中國哲學(xué)研究的一個重要方面,就是要借助西方哲學(xué)的概念范疇以及推理、論述方式,將中國哲學(xué)本身所固有的系統(tǒng)性揭示出來。而建立系統(tǒng),無論是形式的系統(tǒng),還是實質(zhì)的系統(tǒng),都是自馮友蘭以來新儒家學(xué)者對儒家思想,以及由此來重構(gòu)中國哲學(xué)的一致的追求。

而從馬克思主義的思想史研究的角度來看,中國傳統(tǒng)思想自有系統(tǒng),而且這個系統(tǒng)就蘊含在中國特殊的歷史發(fā)展路徑中。因此思想史的研究,不是去揭示甚至建構(gòu)所謂系統(tǒng),而是要揭示由特殊的社會歷史路徑所決定的思想發(fā)展的軌跡。由于政治立場、哲學(xué)觀念以及研究方法的不同,侯外廬從20世紀(jì)40年代開始撰寫《中國思想學(xué)說史》的時候就有意識地批判馮友蘭,這是因為從思想史的路徑和哲學(xué)史的路徑,可以對中國傳統(tǒng)思想做出完全不同的解釋。其中一個關(guān)鍵問題是“抽象”。侯外廬說:

馮友蘭先生對理學(xué)的解釋非常通俗,他曾把理學(xué)簡稱為“講理之學(xué)”。但問,古往今來哪一種哲學(xué)不是為“講理”呢?三綱五常的倫理學(xué)是封建衛(wèi)道之“理”,“天人合一”是皇權(quán)神圣之“理”。問題在于,理怎么講法。“理”一旦脫離了個體(人身),抽去了偶性,被它的創(chuàng)造者升舉到純精神的空界時,它就變成了神,而“理學(xué)”自己也不過只是神學(xué)的奴婢而已。(21)侯外廬:《韌的追求》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1985年,第309頁。

其實,“抽象”本來就是哲學(xué)的基本特征。但在侯外廬看來,盡管馮友蘭講理學(xué)很通俗,但它是抽象的,因為馮友蘭講的“理”脫離了具體性(即“偶性”)。侯外廬認(rèn)為,概念脫離了歷史的具體,就成為純粹抽象的演繹,這與神便無甚區(qū)別了。而思想史的研究方法注重的是還原,也就是要將抽象的概念范疇還原到具體的歷史中。作為侯外廬學(xué)派的繼承者,劉澤華的思想史研究一開始就嚴(yán)格秉持歷史的態(tài)度,堅決主張思想不能脫離具體的歷史內(nèi)涵。劉先生一直反對“抽象繼承”,認(rèn)為抽空了具體社會內(nèi)容的思想是無意義的。

總之,侯外廬以來直至劉澤華的主流思想史的研究方法,就是秉持歷史的原則,堅持還原論的方法,主張思想不能脫離具體的社會歷史,也就是說,不承認(rèn)思想具有普遍意義。在劉澤華先生看來,思想可以具有一定的社會性或超階級性,但絕對不可以有超時代性?！拔母铩焙笾敝?0年代前期,人們一般的看法是,按照馬克思主義的理解,思想屬于上層建筑,它是由一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的,符合一定的階級意志。在撰寫《先秦政治思想史》時,劉先生對這個“穹蓋式的階級論”有所反思和突破。在《中國政治思想史研究對象和方法問題初探》一文中,他提出,不能把政治思想完全與階級相對等,思想還有社會性,即有超階級的內(nèi)容。在他看來,思想既有階級性,又有社會性(超階級性)(22)參見劉澤華:《中國政治思想史研究對象和方法問題初探》,《天津社會科學(xué)》1985年第5期,第84-89頁;《八十自述:走在思考的路上》,第269-271頁。。因此,思想具有超階級性,這是劉先生可以接受的;但思想不可以超越時代。他一再說:“翻開歷史,何曾有過超時代的文化?每個時代文化的主體精神,都是由該時代塑造出來的。”(23)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》,第223頁?！艾F(xiàn)在有些學(xué)者離開具體的歷史內(nèi)容大談‘天理’、‘心性’,使人如墜十里云霧,我期期以為不可也?！?24)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》,第5頁。

思想是否具有普遍性,是以侯外廬、劉澤華先生為代表的思想史研究取向與哲學(xué)史取向的一個根本分歧。正如有學(xué)者所指出的,反傳統(tǒng)主義者之所以要從歷史入手來解釋思想,是因為“只有把觀念還原為實際,才能揭下普遍性的假面具”(25)參見陳少明:《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年,第34頁。。這個看法是適用于侯、劉的思想史研究的。由此引申開去,儒學(xué)是否有生命力,傳統(tǒng)文化是否有價值、是否能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會,最終雙方都是在這個根本點上分道揚鑣的。我們說劉澤華的思想史研究,主張思想必須還原到社會史來理解,堅決反對超越時代的思想的普遍意義,是把思想史與社會史相結(jié)合這種方法發(fā)揮到了極致,也引向了極端,因為這種理論從根源上斬斷了儒學(xué)及傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代社會相連接的可能性。

毋庸諱言,與中國哲學(xué)史這些年的研究所取得的進(jìn)展相比,劉澤華及其后學(xué)的思想史研究進(jìn)展不大。這實際上也形成了哲學(xué)史研究對思想史研究的一個巨大挑戰(zhàn)。由于劉先生的思想史研究過于重視社會史的因素,就造成了對思想本身的特點顧及不夠,即對哲學(xué)思想的分析、論證不夠深入,對哲學(xué)思想的理解有時會流于表面。劉先生曾指出,政治思想是中國思想的主體內(nèi)容與特點,政治哲學(xué)也是中國哲學(xué)的主體內(nèi)容與特點。我們可以承認(rèn)這個觀點,但是,對這個觀點需要結(jié)合中國思想史、哲學(xué)史做不斷的論證,因為中國思想、中國哲學(xué)不是一成不變的,而是在兩千多年里隨著時代的變化而不斷演化。這并不是僅靠引用司馬遷的一句“皆務(wù)為治者也”就可以解決的。如果說先秦諸子思想(尤其是儒家)以及兩漢儒學(xué)側(cè)重于社會政治這個看法易于接受,那么,對于玄學(xué)以及宋明理學(xué),就需要做更加深入、充分的論證。宋明理學(xué)吸收了大量佛教思想和佛教抽象的、辨名析理的論證方式。對于理學(xué),即使最終仍將其歸結(jié)到政治哲學(xué),那么對于理學(xué)的大量命題,也還是首先應(yīng)當(dāng)按照理學(xué)本身的理路,做充分的論證和解釋,而這一點,正是過去思想史研究的薄弱之處。侯外廬曾言,盡管《中國思想通史》第四卷的撰寫時間比第一、二、三、五卷都長,“但應(yīng)該承認(rèn),第四卷在總體上還是留下了粗糙的痕跡”(26)侯外廬:《韌的追求》,第299頁。。之所以“粗糙”,當(dāng)時的社會環(huán)境固然是一個重要原因,但第四卷所要處理的宋明理學(xué),傳統(tǒng)的研究方法與之能否適應(yīng)、如何適應(yīng),也是一個不可回避的問題。到了20世紀(jì)80年代,侯外廬在他主編的《宋明理學(xué)史》中對理學(xué)的評價還是一貫的,而且依然主張要將社會史與思想史結(jié)合起來研究理學(xué),但從最終的結(jié)果來看,兩卷本的《宋明理學(xué)史》并沒有完全達(dá)到侯外廬先生最初的期望,它更多的只是一部理學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展史,學(xué)術(shù)史意義更濃厚一些。這里除了一些客觀因素之外,一個內(nèi)在的、更為根本的問題是,對于像宋明理學(xué)這樣極抽象、思辨的思想體系,以往側(cè)重于社會政治的外在的研究方法還是否充分有效?

對于抽象的義理,對于思想史上具有哲學(xué)意義的問題,采取與之相適應(yīng)的哲學(xué)的分析研究方法更為適宜。比如吳震教授在回答“為什么要重寫《宋明理學(xué)史》”這個問題時說,由于受到某些時代條件的制約,侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》“在資料準(zhǔn)備以及觀念運用等方面帶有濃厚的時代痕跡”,因此在三十年之后重寫《宋明理學(xué)史》,除了吸取近些年來文獻(xiàn)整理的大量成果之外,“深入拓展理論研究”也是推進(jìn)宋明理學(xué)研究的一個重要途徑。此外,還要“創(chuàng)新研究視角和方法取徑,增強方法論自覺”(27)參見吳震:《為什么要重寫〈宋明理學(xué)史〉?——關(guān)于“多卷本〈宋明理學(xué)史新編〉”的若干思考》,《中國社會科學(xué)報》2018年3月27日。。楊國榮教授也指出,“重寫宋明理學(xué),顯然不能僅僅停留在歷史的描述之上。如何從哲學(xué)層面對其作出更為深入的理解和闡釋,是重新回溯理學(xué)的過程時無法回避的問題”(28)楊國榮:《走進(jìn)思想的深處——關(guān)于重寫宋明理學(xué)史的若干思考》,《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第3期,第6頁。。這些學(xué)者都指出,當(dāng)代的宋明理學(xué)研究,加強哲學(xué)分析是重要的途徑與方法。

劉澤華先生的思想史研究從先秦起家,最終也是以先秦兩漢的思想史研究為主。對于宋明理學(xué),劉先生沒有寫過專門的文章,在他的書中也很少提及。從整體上來看,理學(xué)的政治思想、政治哲學(xué),如何在理學(xué)家大量的思辨論述中抽繹其政治思想意義,以及理學(xué)與社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)及政治變遷之間的關(guān)系等問題,是劉先生思想史研究的一個薄弱環(huán)節(jié)。即便劉先生晚年主編的九卷本《中國政治思想通史》的宋明部分,無論從量還是從質(zhì)的角度來看,也還是不盡如人意。

侯外廬、劉澤華先生的思想史研究中的宋明理學(xué)部分都比較薄弱,應(yīng)該說這不是偶然的,而是具有典型意義的,說明對于理學(xué)這樣抽象、龐大的思想體系,僅作外在的分析,不能深入其中,是難以把握其思想實質(zhì)的。我們指出這一點絕非批評劉先生,而是指出他的思想史研究,由于對哲學(xué)問題重視不夠,形成了一些薄弱的環(huán)節(jié)。這是需要后繼者進(jìn)一步努力、補充與提升的地方。

總之,客觀地來說,思想史與哲學(xué)史是研究傳統(tǒng)思想文化的兩種主要取徑,相互不能取代。如果嚴(yán)守各自的立場,認(rèn)為一方是“我注六經(jīng)”,一方是“六經(jīng)注我”,或者一方是“照著講”,一方是“接著講”,彼此攻擊、反駁,顯然沒有任何意義,而且毫無必要。在當(dāng)今的學(xué)術(shù)背景之下,只有相互借鑒,取長補短,才有可能從各自的角度來進(jìn)一步推進(jìn)哲學(xué)史、思想史的研究。從思想史研究的角度來說,應(yīng)當(dāng)充分吸收哲學(xué)史研究的成果,將哲學(xué)史研究已經(jīng)取得的成果化入自己的研究,尤其是應(yīng)當(dāng)充分尊重、借鑒與吸收哲學(xué)史研究的方法,“入乎其內(nèi)”;哲學(xué)史上的重要問題,就要采取哲學(xué)的研究方法,這樣才能最終“出乎其外”,在哲學(xué)史研究的基礎(chǔ)之上,在更高的層次上建立思想與社會的聯(lián)系。對于劉澤華之后的思想史研究來說,這一點尤為必要。

第二,“內(nèi)在理路”說的挑戰(zhàn)。以往的思想史研究,基本都是要將社會思潮、思想家的思想最終還原到社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)甚至不同的階級,從社會、政治、經(jīng)濟的角度來解釋思想的發(fā)展和變遷。針對這種研究方法,早在20世紀(jì)70年代就有海外的余英時先生提出了“內(nèi)在理路”說,并在思想史研究領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛的影響。對于劉澤華先生的思想史研究來說,這是來自思想史研究陣營內(nèi)部的方法論挑戰(zhàn)。

余英時在討論明清之際思想轉(zhuǎn)型的時候,對清代考據(jù)學(xué)的興起提出了一種新的解釋。在余英時看來,以往的研究主要有兩種解釋,一是從政治解釋的角度提出的反滿說,二是從社會經(jīng)濟發(fā)展的角度提出的市民階級說,雖然都有一定的道理,但嚴(yán)格來說都不能成立。他則依據(jù)思想自身的內(nèi)在發(fā)展提出了“內(nèi)在理路”,認(rèn)為“從思想史的內(nèi)在發(fā)展著眼,撇開政治、經(jīng)濟及外面因素不問,也可以講出一套思想史。從宋明理學(xué)到清代經(jīng)學(xué)這一階段的儒學(xué)發(fā)展史也正可以這樣來處理”(29)余英時:《清代思想史的一個新解釋》,《論戴震與章學(xué)誠:清代中期學(xué)術(shù)思想史研究(增訂本)》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年,第325頁。。余英時明確指出:“我之所以強調(diào)‘內(nèi)在理路’,是因為它足以破除現(xiàn)代各種決定論(determinism)的迷信,如‘存在決定意識’之類?！薄啊畠?nèi)在理路’說不過是要展示學(xué)術(shù)思想的變遷也有它的自主性而已?！?30)余英時:《增訂本自序》,《論戴震與章學(xué)誠:清代中期學(xué)術(shù)思想史研究(增訂本)》,第2頁。但他同時又指出,“內(nèi)在理路”并非要和以往的“外緣影響”論完全對立,就清代思想史而言,他依然承認(rèn)政治的影響(清代的高壓統(tǒng)治)是有根據(jù)的,“內(nèi)在理路”說只是為明清的思想轉(zhuǎn)型增加一個理解的層面而已。

盡管余英時一再指出,“內(nèi)在理路”和“外緣影響”兩種解釋路徑并不矛盾,根據(jù)研究的問題、研究者的角度可以兼顧,也可以有所偏重,但毫無疑問,“內(nèi)在理路”說還是對傳統(tǒng)的社會史與思想史相結(jié)合的研究方法提出了嚴(yán)峻的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。其一,“內(nèi)在理路”說是對傳統(tǒng)的思想史研究還原法的挑戰(zhàn)。侯外廬曾經(jīng)提出的思想史研究的基本方法,即思想史上的疑難不能從思想本身的運動當(dāng)中去尋求解答,而是要從社會的歷史發(fā)展中找尋答案,這是馬克思主義思想史研究的準(zhǔn)則,也是劉澤華所秉持的基本研究方法。因此,“內(nèi)在理路”其實在根本上是與劉先生的研究方法相對立的。其二,“內(nèi)在理路”說隱含的前提是中國文化有其內(nèi)在的生命力。余英時說:“傳統(tǒng)是在不斷闡釋中存在的。經(jīng)過闡釋的傳統(tǒng)才是有生命力的傳統(tǒng)。我希望尋找傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接的內(nèi)在理路。如果說有轉(zhuǎn)化,也應(yīng)該是以內(nèi)在轉(zhuǎn)化為主。沒有內(nèi)在轉(zhuǎn)化,外面的東西是進(jìn)不來的。過去許多人所做的是從傳統(tǒng)中理出現(xiàn)代的成分,這并不夠。僅僅停留在文字層面上的轉(zhuǎn)化,是轉(zhuǎn)不出來的?！?31)劉夢溪:《為了文化與社會的重建——余英時教授訪談錄》,劉夢溪:《傳統(tǒng)的誤讀》,石家莊:河北教育出版社,1996年,第355頁。余英時曾認(rèn)為錢穆“一生為故國招魂”,“他一生的主要貢獻(xiàn)是在指示我們怎樣去認(rèn)識中國的文化系統(tǒng)及其流變”,而中國文化的流變、更新,“動力必須來自中國文化系統(tǒng)的內(nèi)部”(32)參見余英時:《錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006年,第35頁。。余英時對中國文化的態(tài)度是秉承錢穆的,他們在研究思想史時所持的“內(nèi)在理路”的方法,從根本上反映了他們對中國文化的態(tài)度。按照余英時的理解,錢穆和他本人均非“新儒家”,他們對中國文化的研究是持史學(xué)的立場,但從整體上來說,他們對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度、立場與新儒家是基本一致的,均主張中國的現(xiàn)代化必須立足于傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上,傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間也是有“內(nèi)在理路”的。因此,無論是作為方法的“內(nèi)在理路”,還是其背后所隱含的文化立場,都與劉澤華先生相異。

客觀而言,以新儒家為代表的文化保守主義,以“內(nèi)在理路”為方法立場的思想史研究,通過“內(nèi)在理路”來接續(xù)甚至彌縫傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的某種斷裂,這在20世紀(jì)90年代之后的學(xué)界影響越來越大,甚至可以說成為思想史研究的主流。對劉澤華先生的思想史研究而言,“內(nèi)在理路”說的挑戰(zhàn)是真實存在的,尤其是這些年來以簡帛為主的思想史研究,更是給劉澤華及其后學(xué)的思想史研究帶來了很大的沖擊,對此應(yīng)當(dāng)有充分的估計,不能視而不見。如何用王權(quán)主義的理論、思想史與社會史相結(jié)合的研究方法來應(yīng)對這個挑戰(zhàn),是堅持并繼承劉澤華先生的思想史研究必須嚴(yán)肅面對的一個問題。

第三,學(xué)術(shù)史研究的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)90年代以后,學(xué)術(shù)研究進(jìn)入一個“思想家淡出,學(xué)問家凸顯”的時代。毫無疑問,劉澤華先生具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷,他的思想史研究與80年代的思想啟蒙有密切的關(guān)系,在20世紀(jì)90年代以后的學(xué)術(shù)背景之下,劉澤華先生主張批判、反思的思想史研究,已逐漸成為明日黃花。

20世紀(jì)90年代以后的思想史和學(xué)術(shù)史研究,主張學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離現(xiàn)實政治的糾葛,倡導(dǎo)“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”。尤其是近一二十年新出土簡帛資料對思想史研究產(chǎn)生了極大的促進(jìn)作用,例如郭店簡使早期孔孟之間的儒學(xué)發(fā)展線索更加清晰,簡帛《五行》篇的發(fā)現(xiàn)讓兩千多年后的當(dāng)代學(xué)者對荀子激烈批評的思孟“五行”有了確解,簡帛《老子》的發(fā)現(xiàn)讓我們對歷史上爭論不已的孔老關(guān)系、儒道關(guān)系也有了更加明確的認(rèn)識,等等。這些新發(fā)現(xiàn)的確改變了很多既往的看法,帶動了哲學(xué)史、思想史和學(xué)術(shù)史研究的繁榮,以至于很多學(xué)者一再呼吁“重寫學(xué)術(shù)史”。而這些研究在很大程度上是以學(xué)術(shù)史的面目出現(xiàn)的,多圍繞思想觀念之間的勾連、學(xué)派的傳承、經(jīng)典文獻(xiàn)的相互影響等問題展開,基本不再涉及具體的社會背景、社會形態(tài)、階級結(jié)構(gòu)等傳統(tǒng)社會史的問題。這些研究的方法、理念也是對思想史研究的一個巨大挑戰(zhàn)。

進(jìn)入21世紀(jì)之后,經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史的研究在傳統(tǒng)文化研究陣營中異軍突起。經(jīng)學(xué)在相當(dāng)長的時間里被認(rèn)為行將消亡,即使有個別學(xué)者研究經(jīng)學(xué)也是為了批判經(jīng)學(xué)。但是近一二十年以來,隨著“國學(xué)熱”的持續(xù)深化,伴隨著弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時代主題,經(jīng)學(xué)從學(xué)術(shù)研究的邊緣地帶逐漸走向中心,在思想史、哲學(xué)史研究領(lǐng)域幾成“顯學(xué)”,甚至還有壓倒、取代哲學(xué)的傾向。這種研究在方法上自覺地承襲傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)以考證為主的特色,在主題上則是進(jìn)一步承襲并確定中國文化的主體性。從思想史研究的角度來看,學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史以及以簡帛為主的學(xué)術(shù)思想史逐漸合流,且呈現(xiàn)出一種不同于以往思想史研究的新的樣態(tài)。

無論是學(xué)術(shù)史的研究,還是繼起的經(jīng)學(xué)研究,除了其背后的文化關(guān)切甚至政治意識之外,都是以純學(xué)術(shù)的面目出現(xiàn)的。這些研究很多時候也是采取思想史的研究形式,但主要是以學(xué)術(shù)問題本身的脈絡(luò)為主,即便涉及社會政治的背景,也更多采取詮釋學(xué)的策略,注重從學(xué)術(shù)思想與社會環(huán)境之間的交互影響、相互關(guān)系來看待某一學(xué)者或?qū)W術(shù)思潮的獨特性、復(fù)雜性。傳統(tǒng)的社會史與思想史相結(jié)合的還原方法,在此類研究中基本消失了。

結(jié) 語

劉澤華的思想史研究繼承并發(fā)展了侯外廬學(xué)派的典范與取向,是20世紀(jì)馬克思主義中國思想史研究的一個重要形態(tài)。他自覺承襲了侯外廬學(xué)派所開創(chuàng)的思想史與社會史相結(jié)合的方法,并將此方法推向了極致。劉澤華的思想史研究是20世紀(jì)80年代的產(chǎn)物,只有將其放在80年代的時代背景之下,才能更加清晰、完整地把握他的理論及其意義。同時我們必須指出,劉澤華先生的思想史研究也面臨著諸多挑戰(zhàn),有的來自傳統(tǒng)的哲學(xué)史陣營,有的是90年代之后逐漸顯露出來的,后者即如余英時主張的“內(nèi)在理路”說。進(jìn)入21世紀(jì)以后,學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史更加興盛,這些都對劉先生的思想史研究及其理論形成了更加嚴(yán)峻的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

總體上說,思想史與哲學(xué)史兩種研究取向的分歧主要在于,是否主張把思想還原到具體的社會、歷史語境中,進(jìn)而是否主張思想有脫離社會歷史的抽象性。由此還可以進(jìn)一步引申出,以儒家為代表的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會是否還有生命力,是否還有價值?

自“五四”以來,盡管有時也出現(xiàn)了一些曲折和反復(fù),但總體上來說,民主和科學(xué)成為中國現(xiàn)代性的基本價值。劉澤華先生通過思想史的研究,批判了中國傳統(tǒng)文化,堅持并捍衛(wèi)了這一現(xiàn)代性立場。20世紀(jì)90年代以后尤其是進(jìn)入21世紀(jì)之后,盡管時代思潮和文化氛圍發(fā)生了極大變化,但我們也應(yīng)該看到,批判、反思中國傳統(tǒng)文化,并不是要簡單地否定中國的歷史和文化。這不是文化自卑的表現(xiàn),而是可以使之保持更加清醒的頭腦和健康的體魄。我們固然要對傳統(tǒng)文化,對努力接續(xù)傳統(tǒng)文化者有一種“理解之同情”,但我想,我們對劉澤華先生也要有同情之理解,理解他的苦心孤詣,理解他在歷史的反思中對中國文化未來的憧憬。劉先生在70歲的時候,曾經(jīng)深情地說過一段話:

我并不像有些人認(rèn)為的那樣,是一個心地陰郁的恨世者,一個否定傳統(tǒng)文化的虛無主義者;并不是專意要跟偉大傳統(tǒng)過不去,決意為中華文明抹黑。相反,我愛這個國家,愛我們民族所創(chuàng)造的所有偉大和美好之物。只是,我強調(diào)的是,在開始大規(guī)模的新文化建設(shè)時,我們還有太多的基礎(chǔ)性清理工作要做。我愛我們的國家,愛我們的民族,所以要對她衰頹的經(jīng)絡(luò)痛下針砭,對她久疴的病灶厲加刀鉅。我希望她保持對現(xiàn)實的警覺,通過自我批判維持日進(jìn)日新的健康機能,而不是在自我粉飾的輝煌里沉溺不返。(33)劉澤華:《〈王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究〉序》,《劉澤華全集·序跋與回憶》,天津:天津人民出版社,2019年,第121-122頁。

筆者在文中一再指出,侯外廬以及侯外廬學(xué)派開創(chuàng)的中國馬克思主義思想史研究的基本范式,即從社會形態(tài)的發(fā)展來解釋思想史的運動,將思想觀念還原到具體的社會形態(tài)中。劉澤華先生的思想史研究堅持了這一方法,同時也將其推向了極致。所謂極致,是指劉澤華先生在此研究方法的基礎(chǔ)之上,進(jìn)而提出了以王權(quán)主義理論來統(tǒng)合思想史與社會史。在王權(quán)主義的理論體系中,思想與社會高度融為一體。這一理論將傳統(tǒng)的思想史與社會史相結(jié)合的研究方法發(fā)揮到極致,同時也就意味著思想史研究的下一步發(fā)展,需要在此理論和方法基礎(chǔ)之上“下一轉(zhuǎn)語”,方能柳暗花明。從最近二十多年思想史研究的整體來看,學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史雖然方興未艾,但這些研究能否為思想史研究開創(chuàng)新的局面,建立新的范式,還是需要我們認(rèn)真對待的問題。另外,思想史與哲學(xué)史之間的對話,哲學(xué)史能為思想史研究帶來哪些“問題”和“啟發(fā)”,也是思想史和哲學(xué)史雙方共同面臨的問題。劉澤華先生畢生的思想史研究,就是要為中國傳統(tǒng)文化做診斷,找出她的“病灶”,他終極的目標(biāo)還是為了中國的未來。我們由此可以為他在20世紀(jì)的中國思想史研究中做出一個恰如其分的定位。

如果參照余英時所言,錢穆可謂“一生為故國招魂”的話,劉澤華先生則可謂一生為傳統(tǒng)把脈。他像一只啄木鳥,找出大樹身上的“病灶”,是為了使大樹更加枝繁葉茂。他們的學(xué)術(shù)立場不同,研究方法不同,對待中國傳統(tǒng)的看法也不同。但若是立足于思想史研究的進(jìn)一步發(fā)展,劉澤華先生思想史研究的基本觀點、方法視角等,如何應(yīng)對來自哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史等不同領(lǐng)域的挑戰(zhàn),也是思想史研究面臨的重要問題。從這個角度來看,“招魂”與“把脈”,能否從相反的角度進(jìn)行視域的融合,或許也是值得思想史研究者思考的一個問題。