朱 剛

經過20年發(fā)展,2003年通過的《保護非物質文化遺產公約》(以下簡稱《非遺公約》)已成為聯(lián)合國教科文組織(以下簡稱教科文組織)在國際文化立法領域又一項具有典范意義的實踐。非物質文化遺產(以下簡稱非遺)保護在全球的普及和升溫,表面上看是教科文組織以1972年《保護世界文化和自然遺產公約》(以下簡稱《世遺公約》)具有里程碑意義的成功模式為藍本,將文化遺產的概念外延從原有物質性的對象擴展至非物質的文化表現形式之上,并以一整套從政策制定到保護措施的制度性規(guī)定確立了非遺保護的重要范式。然究其內里,非遺保護不僅是一項影響深遠的工程,同時也是當代全球政治、經濟、文化發(fā)生重大變化的生動寫照——遺產保護的范式演進,本質上應被視作不同時期人類認知歷史、當下和未來的特定方式及應對策略。由是觀之,文化遺產保護的勃興及其演進過程即遺產化,一方面折射出人類關于文化的認識隨時代發(fā)展而深化的基本趨勢,另一方面也實證了文化領域的立法保護實踐對于人類社會總體的可持續(xù)發(fā)展具有的方法論意義。有鑒于此,有必要從認識論和方法論的層面,對《非遺公約》引領的概念化過程(1)參見巴莫曲布嫫:《非物質文化遺產:從概念到實踐》,《民族藝術》2008年第1期。及制度性保護實踐(2)參見朱剛:《聯(lián)合國教科文組織保護非物質文化遺產的學術史考釋——基于從馬拉喀什會議到〈“代表作”計劃〉的演進線索》,《民俗研究》2020年第5期。進行梳理,為當代非遺研究的持續(xù)推進奠定理論基礎。

作為學術研究和文化政策的熱點,非遺及其保護已成為“箭跺式”的研究對象。以非遺領域內普遍存在的研究(研究者)和實踐(保護者)兩大群體之劃分為依據,可大致將非遺相關話語切分為學術性和政策性兩個基本大類。粗略而言,學術性話語強調對非遺引發(fā)的社會文化過程展開客觀的觀察,目標在于通過非遺理解作為社會文化存在的人類自身;政策性話語則以制度化的保護實踐直接作用于非遺為基本路徑,目的是非遺的有效保護及文化事業(yè)的持續(xù)發(fā)展。從世界范圍來看,上述兩套話語系統(tǒng)彼此隔絕且疏于互動已是不爭的事實,以致絕大部分研究成果難以轉換為指導實踐的有效動力;同時,保護實踐也日益掣肘于“就事論事”的方法論瓶頸,難以將具體的實踐經驗抽繹為可資推廣的一般性模式。故此,如能在二者之間找到交流與互動的共識性基礎,或將有助于奠定非遺研究的認識論和方法論基礎。這對當前非遺學科建設而言,無疑具有十分重要的意義。

作為認識論的非遺,主要指非遺概念在人類認識文化及遺產上發(fā)揮的推動作用,即作為概念工具(3)參見朝戈金:《“一帶一路”話語體系建設與文化遺產保護》,《西北民族研究》2017年第3期;朝戈金:《非物質文化遺產:從學理到實踐》,《西北民族大學學報(哲學社會科學版)》2015年第2期。的非遺如何促進了當代的知識生產;作為方法論的非遺,則是指非遺概念化所推動的制度化實踐以及相關學科在研究對象上的變化。本文認為,遺產從識別、認定到保護的一整套過程,無不滲透和承載著特定人類群體的價值觀,服務于特定的社會文化需求。物質遺產“先于”甚至“優(yōu)于”非物質遺產的認識論固見,背后隱藏著一套復雜的政治、經濟和文化邏輯,其不僅鑄就了遺產表現為單一的、具有突出普遍價值的物質性客體的假象,同時也有效地遮蔽了從非物質層面界定遺產的可能?？紤]到民俗學一方面作為推動非遺產生、發(fā)展的重要思想來源,另一方面也不可避免地卷入遺產化進程并受到深刻影響,其作為學科積極參與非遺研究的認識論建構以及方法論革新也是責無旁貸的。在此意義上,本文也可視作這種學術努力的引玉之磚。

一、非物質文化遺產保護的歷史脈絡

教科文組織保護非遺的大幕,可追溯至1973年玻利維亞政府提交的一項旨在保護傳統(tǒng)文化版權的議定書。嚴格說來,早在1971年,教科文組織已認識到保護民俗的迫切性,一份名為《設立一部國際標準文書以保護民俗的可能性》的文件便是明證。(4)Noriko Aikawa-Faure, “A Historical Overview of the Preparation of the UNESCO International Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage,” Museum International, vol.56, no.1-2(2004), pp.137-149.針對民俗保護,教科文組織與世界知識產權組織(WIPO)展開了持續(xù)而積極的合作。在這段前景未明的時期,那些數量可觀的項目、會議,構成了非遺主旋律的“前奏”。實踐證明,這段艱難的摸索時期并非可有可無,其至少在操作層面廓清了非遺保護與知識產權難以兼容的事實。1989年《保護民間創(chuàng)作建議案》(以下簡稱《建議案》)通過,大致可視作針對1971年立法倡議和1973年玻利維亞提案的解決方案。此后,1992年教科文組織設立了“非物質文化遺產”計劃,彼時非遺已成為其重點的工作領域。隨著1993年“人類活財富”計劃,以及1997年啟動的三批《宣布“人類口頭和非物質遺產代表作”計劃》(以下簡稱《“代表作”計劃》)的實施,教科文組織在項目保護的實踐道路上積累了重要經驗。到了1999年,教科文組織與美國史密森尼學會聯(lián)合召開《建議案》全球評估會,非遺發(fā)展的兩條線索——以《建議案》為中心的概念化過程和以《“代表作”計劃》為中心的項目保護實踐——合而為一,朝向非遺的立法保護路徑最終得以確立。(5)參見朱剛:《聯(lián)合國教科文組織保護非物質文化遺產的事件史考述——基于〈建議案〉和〈“代表作”計劃〉的雙線回溯》,《青海社會科學》2019年第6期。此后,經過2001-2002年三次專家會議關于非遺概念的討論,以及2002年9月和2003年2月、6月三次政府間公約起草預備專家會的協(xié)商,2003年10月在教科文組織第32屆大會上正式通過了《非遺公約》。

既有研究在上述發(fā)展線索的勾勒上,即使細部存在差異,其基本結構也大致趨同。在這種焦點相對集中的歷史耙梳中,雖然非遺演進的脈絡清晰可見,但我們仍然無法洞悉其產生的來源。換言之,當代非遺保護可能只是教科文組織整體戰(zhàn)略的一個分支,如果擴大回溯的范圍,我們或將發(fā)現其生長的主干甚至全貌。與之相似,前述從物質到非物質的概念轉換,如果從國際政治的語境出發(fā),基本上也是各種意識形態(tài)和價值觀系統(tǒng)不斷角力、妥協(xié)的結果。參考1972年《世遺公約》產生的背景,其雖離不開第二次世界大戰(zhàn)后的古跡保護以及環(huán)境保護等時代主題,但最直接的因素則是20世紀60年代國際社會拯救埃及阿布辛波古廟、蘇丹努比亞峽谷地區(qū)古跡的努比亞運動。事實證明,在歷史古跡的保護上,唯有各國攜手才能取得成效。這也反映了教科文組織成立的宗旨,即通過世界各國人民間教育、科學及文化聯(lián)系,促進國際和平與人類共同福利。(6)參見聯(lián)合國教科文組織:《基本文件2020年版(修訂版)》,教科文組織印刷廠,2020年,第8頁?！妒肋z公約》通過后,原有國家意義上的文化財產概念,被人類整體意義上的文化遺產取代。這意味著文化的保護具有了更為宏大的意義,同時以物質性為基礎的保護制度也進一步在其文化改造的實踐中,按照歐洲中心主義的法則將世界改造為其理想中的形象。在各種質疑聲中,同時也在前述保護民俗的思潮和實踐推動下,2003年《非遺公約》作為一種直接的回應而產生。因此,非遺的出現并不是單純的概念轉換,其背后是一個復雜的國際政治和文化政策演化過程。作為學者,我們既要正視文化遺產中的國際政治因素,也要廓清導致這一進程的思想根源。與其宗旨相一致,教科文組織推動遺產保護主要基于文化在人類發(fā)展戰(zhàn)略中的重要作用日益彰顯。在此視域下,非遺從何種思想和實踐之主脈發(fā)展而來,或可得到更加清晰的觀照。

截至2023年7月,教科文組織共有194個會員國。該組織的核心理念在于促進對話,認為只有通過對話才能在世界范圍內實現可持續(xù)發(fā)展,達到遵守人權、相互尊重、消除貧困的基本目標。(7)UNESCO, “Capacity-building materials repository,” “Unit 2: Introducing the Convention (U002-v1.2-FN),”https://ich.unesco.org/en/capacity-building-materials#unit-2-introducing-the-conventionbr, accessed on July 9, 2023.與聯(lián)合國系統(tǒng)的其他國際組織不同,教科文組織并沒有對會員國的權利加以界定,而是在倫理的框架內向其施加道德和輿論壓力(8)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造非遺:〈山鷹之歌〉與來自聯(lián)合國的其他故事》,閭人譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年,第14頁。,并且通過公約、建議、宣言這三類國際法律文書的制定和實施來確保這種壓力。在文化和遺產的領域,目前教科文組織共通過了七部國際公約,其中1972年《世遺公約》、2003年《非遺公約》、2005年《保護和促進文化表現形式多樣性公約》三者存在密切聯(lián)系。上述領域內,七部公約外加一個建議案所搭建的國際法體系,反映了教科文組織自1946年以來文化和遺產政策的演進過程,其既為世界各國制定文化政策提供了參考標準,也為世界文化多樣性的維持與促進提供了系統(tǒng)性工具。

歷史地看,教科文組織誕生的基本背景是第二次世界大戰(zhàn),其理念基石“戰(zhàn)爭起源于人之思想,故務需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障”(9)聯(lián)合國教科文組織:《基本文件2020年版(修訂版)》,教科文組織印刷廠,2020年,第7頁。,映射出戰(zhàn)爭給人類社會帶來的物理及心理傷害。為了保護人類文化、修復人類心靈創(chuàng)傷,同時也作為第二次世界大戰(zhàn)后去殖民化思潮的一種積極響應,教科文組織開啟了一系列保護項目。其中文化領域最早的保護項目,主要聚焦于促進藝術領域的國際合作以及圍繞世界范圍內文化身份的認定展開研究。換言之,這些早期的行動計劃主要與傳統(tǒng)文化領域如文學、音樂、語言等有關,包括1946年成立國際博物館協(xié)會、1949年成立國際音樂協(xié)會。此后,1952年威尼斯會議對藝術生產的討論,直接推動了《世界版權公約》于同年通過。隨著戰(zhàn)爭期間建筑遺產保護問題日益受到關注,1954年教科文組織在荷蘭海牙通過了《武裝沖突情況下保護文化財產的公約》(又稱《海牙公約》)。該公約使用的“文化財產”概念,其所指為可移動或不可移動的重要財產、考古遺址、建筑群、藝術作品、手稿、書籍、收藏品及復制品等——廣泛意義上具有同質性的物品,其保護有賴于其獨特的文化價值?！拔幕敭a”概念隨后也在1970年通過的《關于禁止和防止非法進出口文化財產和非法轉讓其所有權的方法的公約》中得到沿用。

1953年,教科文組織開始策劃并出版“文化的統(tǒng)一性和多樣性”(Unity and Diversity of Cultures)系列叢書。這套叢書源于一項針對不同民族特定文化及文化間關系的調查,其宗旨在于展示世界文化的多樣性及促進國際社會對于不同文化的相互理解。這一行動方向在1957年開啟的“東方和西方文化互鑒”(Mutual Appreciation of Eastern and Western Culture)計劃中得到延續(xù),該計劃一直持續(xù)至1966年。是年,教科文組織通過了著名的《國際文化合作原則宣言》,奠定了該組織文化遺產政策制定的基礎,也使“人類遺產”這一表述成為文化領域的一個核心概念。此外,在努比亞運動及威尼斯運動的背景下,國際社會對人類遺產之政策保護的需求日益緊迫。作為回應,教科文組織于1968年通過了《關于保護受到公共或私人工程危害的文化財產的建議》,1970年通過了《關于禁止和防止非法進出口文化財產和非法轉讓其所有權的方法的公約》。通過上述保護運動及立法實踐,國際社會更加清楚地意識到文化在經濟發(fā)展中作用。1970年還在威尼斯召開了一次重要的政府間會議,專門從制度、行政和財政等層面討論文化問題。此次會議提出“文化發(fā)展”(cultural development)、“發(fā)展的文化維度”(cultural dimension of development),引發(fā)了文化政策應如何被整合入發(fā)展策略的討論。

1952年、1954年、1970年三部公約的通過,成為教科文組織在版權和文化財產保護領域的重要探索。在此基礎上,該組織也積極推動遺產和文化產業(yè)在各國發(fā)展中進一步發(fā)揮積極作用。1972年,教科文組織通過了《世遺公約》。該公約對物質遺產的偏好——古跡、建筑群和遺址,實質上延續(xù)了1954年《海牙公約》對文化財產不可移動性、普遍價值的重視。同時,該公約也使用了“人類遺產”的概念。結合其程序性的規(guī)定、名錄體系的使用、指導保護行動的操作指南等制度化實踐,該公約在探索遺產保護作為一種發(fā)展策略(主要通過旅游業(yè))上也樹立了一種可資參考的標準。但是,基于從法律維度界定集體知識產權仍不甚明朗,該公約未能納入非物質文化表現形式。仍在1972年,教科文組織還啟動了一個十年計劃,內容包括對非洲的口頭傳統(tǒng)展開研究以及促進非洲語言的保護和發(fā)展,在斐濟召開首屆太平洋藝術節(jié),以及兩項針對拉美文化的系列研究。這些事實表明,在20世紀70年代,文化遺產的概念并非僅限于物質遺產的領域。隨后,1973年玻利維亞政府提交了一份旨在修改《世界版權公約》的議定書,試圖為民俗保護提供法律框架。雖然該議定書未獲通過,但一年后教科文組織和世界知識產權組織在突尼斯召開了一次政府專家會議,著手起草適用于民俗的知識產權保護示范性法律。1977年在阿克拉召開了非洲文化政策政府間會議,倡導將文化的定義從高雅藝術、遺產擴展至世界觀、價值觀系統(tǒng)和信仰系統(tǒng)。1978年,拉美及加勒比文化政策政府間會議通過了《波哥大宣言》,強調了文化的發(fā)展必須致力于提高社區(qū)及個人的生活質量,文化的本真性要建立在文化身份的基礎上,個人及群體均有權決定其文化身份等觀點。

1982年,世界文化政策會議(MONDIACULT)的召開,既全面總結了教科文組織過去的經驗,也開啟了一個全新的發(fā)展階段。(10)參見巴莫曲布嫫:《全球可持續(xù)發(fā)展議程與國際文化政策之演進:事件史循證研究》,《民族文學研究》2021年第6期。1972年《世遺公約》的巨大成功,將不可移動的文化和自然遺產置于聚光燈下,其他類型的文化遺產實質處于“燈下黑”的遮蔽下,其對人類發(fā)展的潛在作用也隨之被忽視。此次會議旨在總結1970年威尼斯會議以來,國際社會在文化政策實踐過程中收獲的知識和經驗,目標在于促進全球范圍內文化基本問題的研究,廓清文化發(fā)展在人類總體發(fā)展戰(zhàn)略中的位置,進而助力各國開展文化領域的國際合作。會議強調文化身份是守衛(wèi)人類世代傳承的傳統(tǒng)、歷史以及道德、精神、倫理價值系統(tǒng)的重要屏障,因此,當前及未來的文化實踐與其歷史上的存在形式同等重要。

此次會議的另一項重要成就在于重新界定了“文化”的概念——“從最廣泛的意義講,文化現在可以看成是由一個社會或社會集團的精神、物質、理智和感情等方面顯著特點所構成的綜合的整體。它不僅包括藝術和文學,也包括生活方式、人類的基本權利、價值體系、傳統(tǒng)和信仰”(11)聯(lián)合國教科文組織:《墨西哥城文化政策宣言》,聯(lián)合國教科文組織網,https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000054668,發(fā)表時間:不詳;瀏覽時間:2023年3月1日。。此外,會議還提出“一切文化都是人類共同遺產的組成部分”及“一個民族的文化遺產包括物質的和非物質的作品”(12)聯(lián)合國教科文組織:《墨西哥城文化政策宣言》,聯(lián)合國教科文組織網,https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000054668,發(fā)表時間:不詳;瀏覽時間:2023年3月1日。,明確將語言、禮儀、信仰、文學這樣的非物質形式,與歷史古跡和遺址、藝術作品、檔案、圖書館這樣的物質形式并置。這也是教科文組織官方首次使用“非物質”文化遺產這一說法。這種表述的轉變也應當被視作截至1972年以來,該組織在遺產領域最具有建設性的進展。此外,根據會議通過的宣言,“每種文化代表一整套獨特的不可替代的價值,因為每個民族通過其傳統(tǒng)和表達方式最完美地體現其存在于世界之林”(13)聯(lián)合國教科文組織:《墨西哥城文化政策宣言》,聯(lián)合國教科文組織網,https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000054668,發(fā)表時間:不詳;瀏覽時間:2023年3月1日。,文化多樣性的實質在于承認不同傳統(tǒng)的共存且存在多種文化特性。這種認為文化獨特性與文化多樣性不可分離的觀點,同樣對后來的實踐形成了深遠的影響。會議還提請教科文組織不能只著眼于歷史古跡和遺址的保護項目,應將視野擴展至非物質遺產特別是口頭傳統(tǒng)的研究和保護。由此,會議也呼吁各會員國、非政府組織重視民間藝術、民俗、口頭傳統(tǒng)、社會實踐等非物質文化表現形式,將其保護和發(fā)展視作任何旨在保護文化身份的項目的基石。最后,此次會議還明確了發(fā)展的文化維度,指出任何文化政策都應恢復發(fā)展背后深刻的人文意義,只有把文化納入發(fā)展戰(zhàn)略,才能保證社會更加均衡的發(fā)展。這一指導思想也成為非遺與可持續(xù)發(fā)展之間產生關聯(lián)的重要基礎。

1982年之后的重要事件,還有1984年的里約會議以及突尼斯會議,后者通過了《保護民間文學藝術的表達、禁止不正當利用和其他破壞性行為的國家法律示范條款》。在該條款的基礎上,教科文組織和世界知識產權組織共同起草了一份條例草案,但未獲通過。針對民俗的立法保護隨后又延宕了5年之久——1989年的《建議案》成為朝向非遺保護的首部國際法律文書。在某種意義上,《建議案》回應了世界文化政策大會提出的保護非物質文化的呼吁。教科文組織此后在非遺領域的政策演進便走上了我們熟悉的軌道。除去一份名為《我們創(chuàng)造的多樣性》的報告(14)WCCD, “Our Creative Diversity: Report of the World Commission on Culture and Development,” http://unesdoc.unesco.org/ images// 0010/ 001055/ 105586e.pdf, n.d., accessed on Jan. 15, 2023.,絕大多數重要事件都得到了應有的觀照。

1991年,教科文組織大會通過了一份決議,要求總干事與聯(lián)合國秘書長聯(lián)合創(chuàng)立世界環(huán)境和發(fā)展委員會(WCCD),主要負責起草一份關于文化與發(fā)展的報告,就社會經濟發(fā)展背景下各種項目如何滿足文化需求提供建議。這份名為《我們創(chuàng)造的多樣性》的報告認為,物質和非物質遺產是人們世代相傳的財富,表現于全世界不同社區(qū)的集體記憶中;在各種不確定的時期,其強化了人類對于身份的認識。該報告既強調物質性對象如古跡、藝術品、手工藝應當從文化遺產的保護中受益,同時認為非遺也是文化遺產的組成部分且未受到應有重視。報告還提及,《世遺公約》并不適用于非物質遺產;教科文組織需要發(fā)展一種新的框架,將那些口頭傳統(tǒng)、舞蹈、手工藝等文化形式發(fā)達的地區(qū)囊括在內。該報告還批評了遺產保護中出現的政治化傾向,即將物質文化與文化身份畫上等號,使大眾文化表現形式或歷史真實性被那些具有象征意義的物質對象所遮蔽。該報告還涉及了知識產權的問題,認為此概念并不適合人類具有創(chuàng)造力的活態(tài)傳統(tǒng),應當從其自身的特性出發(fā)設計一套全新的理念。(15)WCCD, “Our Creative Diversity: Report of the World Commission on Culture and Development,” http://unesdoc.unesco.org/ images// 0010/ 001055/ 105586e.pdf, n.d., accessed on Jan. 15, 2023.

從上文的簡要回溯可以看出,從1982年世界文化政策大會首次使用非物質文化遺產的表述,并將文化身份、文化多樣性視作文化政策的重要組成部分,教科文組織此后又盤桓二十余年才祭出《非遺公約》作為解決方案。該過程中一些重要觀念的延續(xù)、發(fā)展,也成為我們認知非遺的認識論和方法論意義的切入點。

二、作為認識論的非物質文化遺產

遺產保護實踐發(fā)源于西歐,其直接原因是各國建構文化身份以實現社會穩(wěn)定和國家統(tǒng)一的現實需求。這套做法伴隨著法律的制定、保護機構的成立、專業(yè)群體的形成,逐漸發(fā)展成一套強大的話語系統(tǒng),并在全球化和現代化的進程中被傳播到了世界各地。這就是批判遺產研究所批評的權威遺產話語。在教科文組織成立初期,針對文化身份認定的項目也受到這套話語系統(tǒng)的深刻影響,其觀念視域仍受限于傳統(tǒng)意義上的物質遺產。正所謂不破不立,權威遺產話語基礎上建立的《世遺公約》,在教科文組織倡導的對話和實踐過程中不斷受到挑戰(zhàn)和質疑,一方面成為南半球國家在國際政治場域中挑戰(zhàn)北半球國家文化霸權的重要舞臺,另一方面也為國際社會不斷深化關于文化和遺產的認識提供了重要契機。在此意義上,物質遺產對于非遺而言猶如束蝶之繭,唯有穿透才能實現蛻變。但在思想領域,破除固見并不像穿破蠶繭那么簡單。絕大多數時候,人類都是通過預置的透鏡來認知世界和對象的。

布迪厄曾在一項關于品味(taste)的社會學研究中指出,音樂、藝術、文學等文化產品即文化資本的表現形式,其傳承為一套特殊的社會機制所統(tǒng)攝。文化資本指可以學習和獲取的特殊知識和能力,其好比一種精神維度的知識存貨,與財富或房子等經濟資本相似并可互相轉化,主要通過學校、家庭進行代際傳承。對于這些文化產品,社會中存在一種規(guī)范其消費或使用的正統(tǒng)性規(guī)則,那些維持正統(tǒng)性的機構如博物館、學校、畫廊等,將高雅藝術與大眾文化之間的區(qū)別經典化。(16)Pierre Bourdieu, Distinction, trans. Richard Nice. London and New York: Routledge, 2010, p.xvii.社會大眾通過上述機構獲取有關消費和鑒賞文化產品的社會規(guī)則——藝術作品的形式高于內容,且必須遵循慣習(habitus)、從其自身出發(fā)來欣賞,不能從實用性和個人喜好出發(fā)妄加判斷。與藝術品味相似,飲食品味也是文化的組成部分。不同階級的人對于藝術的品味不同,飲食品味也相異,其根源在于教育導致的社會分層和職業(yè)導致的地位高低,致使不同階級的人在社會空間中獲取資本的范圍和程度存在顯著差異。作為歐洲人的文化資本,歷史古跡、遺址、城堡、藝術品等物質遺產及其具有的美感和突出的普遍價值,本質上也是在特定歷史和社會場域中被生產并賦予了一整套“消費”(認定和保護)的法則,并非人類文化遺產的客觀標準。要挖掘非遺在認識論上的潛力,我們就必然要開啟這一思想上破繭之旅。

首先是“遺產”的概念?！斑z產”的出現,表明人類對于文化財富的認識從私有領域轉移到了公共領域。如前述,1954年通過的《海牙公約》使用了“文化財產”的概念。在某種意義上,將財產概念用于文化的立法保護,已將其從原有個人利益的保護轉向社會利益的保護。但是,無論是1954年《海牙公約》,還是1970年《關于禁止和防止非法進出口文化財產和非法轉讓其所有權的方法的公約》,貫穿二者的“文化財產”概念,主要是國家立場上相關文化物品的保護。隨著法律的進步,那種認為文化保護的價值不僅在于當代,同時也在于后世的觀念逐漸取得共識。這使得相關法律術語發(fā)生了變化,“遺產”一詞開始出現在英文文獻中。1966年,《國際文化合作原則宣言》首次提出“人類遺產”的概念,隨后在1972年《世遺公約》中得到沿用。但是,建立于權威遺產話語基礎上的《世遺公約》,從其識別、認定到管理的諸多環(huán)節(jié)來看,仍然是歐洲中心主義遺產觀的現實復刻。隨便翻檢《世界遺產名錄》中的遺產項目,映入眼簾的便是那些城堡、宮殿、大教堂、修道院、寺廟、金字塔、陵墓和巨石。(17)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造非遺:〈山鷹之歌〉與來自聯(lián)合國的其他故事》,閭人譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年,第77頁。毋庸置疑,該公約對于遺產的定義極具歐洲風格,因此很難講“人類遺產”的概念在該公約語境下得到了有效貫徹。真正實現這種轉變的,可能要算《非遺公約》。

在法律框架內,遺產概念對于人類文化財富的立法保護至關重要,因其基本能涵蓋經濟和所有權之外幾乎所有典型的財產觀念。從1972年、2003年兩部公約的演進來看,國際法律話語對遺產概念的使用,意味著國際社會已經達成如下共識:遺產保護的對象不僅僅是遺址、物品、手工藝等物質形式,同時還要保護這些形式與人類的關系;對于這種關系的重視,也意味著文化遺產屬于全人類,故其保護就應當支持那些與遺產關系密切的社區(qū),而非擁有物品的個人。(18)參見[巴西]盧卡斯·李新基:《國際法中的非物質文化遺產》,程樂、李儉、吳忠華、沈心怡譯,中國民主法制出版社,2021年,第5-7頁。參考《非遺公約》的定義,可知其主要是從整體而非個人維度對遺產的主體加以界定?！坝袝r是個人”這一表述,放在整體的框架內反而體現出了一種概念上的張力,并非對個體的有意強調。以英文版為例,“社區(qū)、群體和個人”均以復數形式出現。此現象說明,《非遺公約》的理論觀照始終以全人類意義上的文化多樣性為基準,且復數的“s”已從概念上將人類所有社區(qū)、群體和個人囊括其中。此外,《非遺公約》在使用“社區(qū)、群體和個人”時,基本都是在描述遺產及其主體之間的關系,這說明其核心正在于對遺產和人類之間的關系做出界定,而最終目標是使遺產的主體從保護行動中受益。此外,與1972年公約以專家為核心的評價體系不同,《非遺公約》審查機構的成員構成充分考慮了地理和政治上的平衡原則——12名成員分別從全球范圍內的6個選舉組產生(每組各推選1名專家代表非委員國、1個NGO代表委員國)。(19)參見朱剛:《聯(lián)合國教科文組織非物質文化遺產保護政策研究——以審查機構及其運作機制為中心》,《民間文化論壇》2022年第6期。這也說明《非遺公約》的出發(fā)點是全人類,其已不再是歐洲物質文化主導的單聲部獨奏,而是五大洲活態(tài)文化的多聲部合奏。

其次,《非遺公約》宗旨在于保護非遺,但這種轉向并非是簡單地從物質到非物質的對象變化,其背后隱含著對于遺產價值的全新界定以及遺產觀念的認識論轉換。就本質而言,遺產并沒有內在價值。世界上普遍存在著一種“遺產是無價的”說法,表面上是對遺產價值的認定,實則是用一種隱喻式的語言描述其重要性而已,故遺產存在的基礎在于人類賦予的重要性?！妒肋z公約》引發(fā)的遺產化進程,被有的學者概括為一種元文化的生產,其所指正是遺產作為意義生產的源頭對社會文化生活的干預。(20)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Intangible Heritage as Metacultural Production,” Museum International, vol.56, no.1-2 (January, 2004), pp.52-65.簡言之,將某種文化形式認定為遺產,以法律形式設定權利與義務,輔之以操作指南的程序設計,進而搭建起以名錄體系為核心的制度體系。這套體系認為遺產因其重要性而得到保護,故存在一種客觀的標準可對其重要性加以評估——突出的普遍價值。(21)參見聯(lián)合國教科文組織:《實施〈世界遺產公約〉操作指南》,中國古跡遺址保護協(xié)會網,http://icomoschina.org.cn/Upload/file/20221019/20221019213759_3567.pdf,發(fā)表時間:2021年7月31日;瀏覽時間:2023年3月1日。參考前述遺產的歐洲文化背景,結合其概念外延即古跡、建筑群、遺址,可將“突出”一詞還原為19世紀浪漫主義和民族主義敘事對于宏偉和大美的追求,即精英階層所認可的、作為歷史見證的物質遺產之宏大的文化價值和美學意義。這無疑是歐洲人特殊世界觀的一種現實寫照。普遍價值相對復雜,我們可能需要回到其源頭即希臘化時代關于普遍的語義轉變找尋答案。

根據科林伍德的說法,希臘思想中最為本質的內容,在于唯有永恒的事物才能成為提供真正知識的對象,而那些基于瞬息萬變之事物的瞬時感官知覺,則不可能成為科學或科學的基礎。在此基礎上,希臘文化也隨之形成了思想的兩種類型:真知和意見。(22)參見[英]科林伍德:《歷史的觀念》,何兆武、張文杰、陳新譯,北京大學出版社,2010年,第21-22頁。希臘人始終對于歷史保有一種特殊的敏感性,他們的歷史意識并不關注那種使得一代又一代人生活于相同模式的傳承性,而是聚焦于使事物發(fā)生激變并轉換為其對立面的突變性。但對于這種歷史的突變性,希臘人既無法理解,也不能產生可以通過科學證明的知識。公元前5世紀之后,希臘化時期歷史學家的眼光得到了一次及時的擴展。公元前4世紀時,希臘人與野蠻人之間的區(qū)別并沒有消失。在希臘,希臘化指的是野蠻人學習希臘語,廣義上又指采納希臘的風俗習慣。因此,希臘化時期就是野蠻人采納希臘風俗習慣的時期。其中,野蠻人成為希臘人,同時繼承了希臘文化。伴隨著亞歷山大大帝的征服,所謂的普遍在很大程度上演變?yōu)閱我徽螁挝坏臍v史。世界也就不只是一種地理觀念,同時也是一種歷史概念。換言之,整個亞歷山大帝國都共享一個單獨的歷史——每個人都知道希臘歷史是一種普遍共享的歷史,適用于從亞得里亞海到印度河,從多瑙河到撒哈拉沙漠的廣袤地域。(23)參見[英]科林伍德:《歷史的觀念》,何兆武、張文杰、陳新譯,北京大學出版社,2010年,第32-35頁。因此,把整個世界視作單一歷史單位的觀念源于希臘化時期,普遍歷史觀念也從后世學者高度評價希臘化時代歷史學家的工作中得以奠基。

19世紀的遺產觀與希臘化時代的普遍歷史觀念一脈相沿。隨著工業(yè)革命引領的現代化和殖民擴張引發(fā)的全球化進程,基于科技水平、軍事力量、社會發(fā)展等方面的優(yōu)勢,歐洲被認為是人類文化成就和社會進化的頂峰。歐洲即是現代的論調,正是重復了將野蠻人變?yōu)橄ＥD人的同義轉換——歐洲人是他者的發(fā)展目標。若以古希臘真知和意見之間的區(qū)別來看,普遍價值并非真知或知識,而是基于特定歷史語境下歐洲人的“瞬時知覺”(24)參見[英]科林伍德:《歷史的觀念》,何兆武、張文杰、陳新譯,北京大學出版社,2010年,第22頁。,只能算意見。特別是其以知識精英的專業(yè)技術作為衡量尺度,更是源自統(tǒng)治階級和社會中上層階級的文化經驗、歷史觀和審美旨趣。時至今日,突出的普遍價值仍然是一個極富爭議的話題。與之相對,2003年《非遺公約》的核心理念為社區(qū)賦權——何為遺產不由專家決定,而是由其持有的主體決定——“被各社區(qū)、群體,有時是個人,視為其文化遺產組成部分”(25)聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質文化遺產公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編(2018版)》,內部資料,2020年,第6-7頁。。由此,《非遺公約》對于遺產價值的認定扭轉了物質遺產的認識論基礎——不是內在的價值,而是關聯(lián)的價值,即非遺的價值在于其為各社區(qū)、群體和個人提供了認同感和持續(xù)感。在此意義上,非遺的價值正在于其持有主體賦予“各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所”(26)聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質文化遺產公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編(2018版)》,內部資料,2020年,第7頁。以重要意義(認同感),并在與環(huán)境、歷史互動的過程中對上述文化形式實施的再創(chuàng)造(持續(xù)感)。《非遺公約》引領的這種認識論轉變,使得人們在看待文化遺產時,已從過去那種僅關注建筑物、遺址、古跡所處的地理位置,移至這些物質對象具有的意義和重要性之上。故此,非遺的認識論意義也在于使物質形式更依賴于生產這些形式的非物質要素,改變了既往非物質要素依賴于物質形式的固見。

第三,《非遺公約》對于非遺的保護,其理念依據是對非遺存續(xù)力的強調以及對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。顯然,非遺價值的關聯(lián)性使得遺產與其主體實際上不可分離,而非遺是否能夠存續(xù),在很大程度上取決于相關社區(qū)、群體和個人的生活方式是否能得到延續(xù)。因此,與物質遺產相比,非遺與發(fā)展之間存在更為密切的聯(lián)系?！妒肋z公約》的操作指南雖聲明了“保護、保存自然和文化遺產就是對可持續(xù)發(fā)展的巨大貢獻”(27)聯(lián)合國教科文組織:《實施〈世界遺產公約〉操作指南》,中國古跡遺址保護協(xié)會網,http://icomoschina.org.cn/Upload/file/20221019/20221019213759_3567.pdf,發(fā)表時間:2021年7月31日;瀏覽時間:2023年3月1日。,但對于絕大多數物質遺產而言,其基本的理念仍是原樣保存。換言之,保護物質遺產的目的在于最大限度地維持其原初或發(fā)掘時的樣態(tài),其與可持續(xù)發(fā)展的關聯(lián)在于通過遺產經濟帶動社會的發(fā)展。因此,物質遺產與發(fā)展的關系主要取決于遺產項目之外的因素,且相關的遺產開發(fā)并不必然與遺產保護存在聯(lián)系。在很多時候,遺產開發(fā)都會給遺產保護帶來威脅。與之相比,非遺與發(fā)展的關聯(lián)正是其存續(xù)的必要前提。以飲食類非遺為例,人類的飲食需求隨社會進步不斷發(fā)生變化,處理食物的方法和技藝也因此持續(xù)得到豐富和提高,由此衍生出一整套復雜、精致的知識體系。食物對于人類而言,從原初僅提供能量的低級階段,發(fā)展至內容與形式兼具、實用與審美皆備的高級階段,其內在原因正是社會進步所推動的人類生活需求的變化和提升,促使相關知識和實踐體系不斷得到豐富和發(fā)展所致。反過來看,對已消亡的非遺而言,社會發(fā)展使得人類不再依賴這些技藝,其與社會生活的關聯(lián)性消失。歷史上存在過的石器打磨技術、金屬冶煉技術、兵器制造技藝等皆同此理。故此,考慮到資源有限,《非遺公約》另一個重要的理念也在于,各國保護非遺應有策略性的取舍,優(yōu)先保護那些與當前社會生活存在關聯(lián)、依然具有存續(xù)力的項目。這種選擇性也是《非遺公約》的重要轉變。

在上述意義上,應該說“非物質文化遺產”是一個具有前瞻性的概念,或者說其是朝向未來的,因為非遺保護的對象正是對社區(qū)存續(xù)而言必不可少的文化表現形式。相較而言,“物質遺產”是一種朝向歷史的概念,其被賦予重要性皆因其考古學、建筑學價值,且唯有那些非當代的歷史遺跡才能成為遺產。在此框架內,歷史與現實是二元對立的,遺產既是歷史的見證,又是現代的對立面,古今之別正是其存在論的基礎。作為活態(tài)文化的非遺,恰恰融過去、當下和未來于一身,其既是傳統(tǒng)的,又是常新的。非遺的存續(xù)有賴于社區(qū)、群體和個人持續(xù)不斷地開展實踐,同時也將相關知識、技藝通過言傳身教傳遞給下一代。這種文化活動同時也是社區(qū)存續(xù)的基礎,因為正是非遺提供的文化認同以及各種各樣的經驗、技能,使得人類能夠以共同體的形態(tài)不斷發(fā)展、壯大,并且在與自然和環(huán)境的互動中合理、有效地利用各種資源并建立可持續(xù)的關聯(lián),實現代代相繼、生生不息的發(fā)展目標。此外,也正因為人類處于不斷發(fā)展的進程中,變異性也成為非遺的基本屬性。物質遺產強調永恒性,非遺則永遠處于變動之中,其動力來源于人類因循前例的文化創(chuàng)造力。非遺不具備物質性的存在形態(tài),其存續(xù)永遠處于過程之中。物品只是這一過程暫時性的外在成果,絕大多數的表現形式都是知識、理念、信仰、技藝等非物質因素,僅存在于人的觀念中。非遺的傳承需要通過言傳身教的學習,其實質在于后輩對前輩的摹仿(mimesis)。納吉指出,“摹仿”一詞本意為重建或再生產,其語義專化為效仿、摹仿則是后起的。(28)Gregory Nagy, “Genre and Occasion,” Mètis: Anthropologie des mondes grecs anciens, September-October (1994), pp.11-25.以此為憑,我們或許可以說非遺每一次因循前例的摹仿,其實并非原封不動地接受前輩的知識和做法。先輩或老師對于學徒或弟子而言,實為一種可資摹仿的模型。學習某種知識和技藝的過程,正是通過自身重建先輩建立的模型,并成為下一代人以其為原型實施重建的單線過程。這種情況正如帕里和洛德的總結——史詩的每一演述都是一首全新的歌。每個人重建的原型都是全新的(the song,亦指持續(xù)感),但在總體上它們又都可被歸入同一個類型(a song,亦指認同感)。這就明確指出了認同感與持續(xù)感之間的同構關系。因此,《非遺公約》對于非遺與發(fā)展之間關系的強調,在認識論的意義上也就是認同感與持續(xù)感的同構性,即非遺隨著人類發(fā)展而不斷發(fā)展、變異的特點正是其本質屬性。這種理念轉變是革命性的——基于變異性才是非遺的常態(tài),故其保護應當著眼于非遺背后的文化過程。

三、作為方法論的非物質文化遺產

非遺的產生和發(fā)展離不開民俗學的理論支持——自“民俗”(folklore)一詞被湯姆斯于1846年首次正式使用(29)參見[美]鄧肯·艾姆里奇:《“民-俗”:威廉·J.湯姆斯》,俞祎珺、余力舒譯,《民間文化論壇》2018年第3期。以來,其外延即“大眾古俗”(popular antiquities)——歌謠、神話、舞蹈、音樂、習俗、節(jié)日等傳統(tǒng)文化表現形式(30)Kristin Kuutma, “From Folklore to Intangible Heritage,” in William Logan, Máiréad Nic Craith &Ullrich Kockel (eds.), A Companion to Heritage Studies. New York:John Wiley &Sons, Inc., 2016, p.42.,在當代非遺領域的界定中也有所延續(xù)。至少從《建議案》到《非遺公約》的發(fā)展來看,以民俗學者為代表的學術群體,試圖通過為非遺的識別和認定提供認識論框架,為教科文組織和各國政策的制定者和立法者保護非遺提供智力支持。從這一點來看,民俗學對于傳統(tǒng)和非遺的現代理解,以及圍繞民俗的研究和保護而展開的學科建設,也在當前的社會文化生活中通過知識生產積極建構了自身。相較1972年《世遺公約》中專家所扮演的作用,2003年《非遺公約》將研究者群體定位為非遺的利益攸關方之一;同時,通過對該領域確有專長的非政府組織的認證,以立法形式確立了專業(yè)機構在其框架內的咨詢地位?！斗沁z公約》第十三條第三款指出,為了更加有效地保護非遺,應當鼓勵針對非遺特別是瀕危項目的科學、技術、藝術研究及方法研究。其他保護措施還包括建立文獻機構(第十三條第四款),開展教育、宣傳和能力培養(yǎng)(第十四條),實施與專業(yè)相關的國際援助(第二十一條)等。(31)參見聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質文化遺產公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編(2018版)》,內部資料,2020年,第13-17頁?！秾嵤幢Ｗo非物質文化遺產公約〉操作指南》第79-89段具體描述了專業(yè)群體參與《非遺公約》實施的方式,涉及與社區(qū)合作、項目識別、制定措施、名錄申報及轉入、清單編制及更新、專業(yè)及政策咨詢、聯(lián)合研究及跨學科研究等多方面;第90-99段對非政府組織參與《非遺公約》實施的諸多方面進行了說明,包括認證標準、認證方式與審核、咨詢功能、認證程序。(32)參見聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質文化遺產公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編(2018版)》,內部資料,2020年,第55-61頁。上述規(guī)定成為人文及社會科學各學科深度參與《非遺公約》在不同層面實施的法理依據。對民俗學而言,《非遺公約》作為一種元話語對各國政策制定造成的實際影響,對其學科存在的合法性似乎更具積極意義。正如民俗長久以來被視作發(fā)展的對立面,民俗學也成為“消亡的詩學”(poetics of disappearance)、“傳統(tǒng)的科學”(science of tradition)(33)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis,” Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.281-327.,學科危機常伴左右。隨著非遺保護的發(fā)展,非遺概念化過程中民俗學者發(fā)揮的重要作用得到各國政府的肯定,民俗學作為一門與之高度相關的學科,也與其研究對象民俗一樣,在非遺全新命名之下收獲了二次生命。這一變化也折射出全球化背景下,民俗學深受各種外部因素的影響,其兼具學理性和政策性的學科屬性,既有所加強、又產生了新趨勢。

如前述,專業(yè)群體早在遺產誕生伊始便發(fā)揮著核心作用。遺產作為一種現代性的產物,與人類歷史上利用過去制造意義和身份認同的文化過程,在本質上并無二致。遺產的保存、修復、管理不僅是客觀、科學的技術過程,同時也是一個創(chuàng)造、重構并維持意義的過程。到了19世紀,遺產進一步創(chuàng)造出以物質文化培育民族意識形態(tài)的現代版本,同時也將意義和身份的建構過程簡化為一整套與遺產管理和保護實踐相關的技術性問題。隨著歐美各國政府通過立法保護古跡的進程不斷深化,以建筑師、考古學家為主體的專業(yè)群體也為法規(guī)的不斷完善提供了智力支持,并在遺產鑒定、專業(yè)指導、標準制定、教育宣傳、保護建議等方面發(fā)揮了重要功能。對于專業(yè)群體而言,其主要職責在于向政府、大眾普及古跡的文化價值和美學意義,將所謂“正確”的保護原則和保護倫理內化于民眾腦中。當然,并非所有社會階層都能領會這套世界觀的精髓,唯有那些受過良好教育的民眾才能理解古跡背后的宏大敘事。專家也進一步確立了作為教育者的優(yōu)勢地位,民眾則處于受教育的位置。但是,這種物質中心主義的話語,本質上是政治和文化精英實施社會控制的產物,這些社會上層之所以積極地參與和主導遺產保護運動,無非是其展示并鞏固政治、經濟和文化權力,以及維持社會和文化等級中統(tǒng)治地位的現實需要?！妒肋z公約》框架下專家具有的權威性,主要來源正是上述權威遺產話語對政策制定者和實踐者在方法論上的深刻影響。換言之,源自歐洲社會上層和精英階層獨特價值觀的文化經驗和審美體驗,在國際法的框架下延續(xù)著對于非西方文化的規(guī)訓,實際也是一個具有強烈排他性意味的霸權體系?！斗沁z公約》試圖從非西方的角度理解文化和遺產,也向這套權威遺產話語發(fā)出了全面挑戰(zhàn),其中來自東亞的經驗提供了重要的反思依據。

致力于保護人類遺產的《世遺公約》,在現實中的表現幾乎是歐式文化遺產的陳列簿,超過一半的世界文化遺產集中在歐洲大陸,而被譽為人類搖籃的撒哈拉以南非洲地區(qū)僅占約6%。(34)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造非遺:〈山鷹之歌〉與來自聯(lián)合國的其他故事》,閭人譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年,第76頁。這種地理上的不平衡引發(fā)了巨大爭議,批評聲之一指向了歐式物質主義遺產觀背后的真實性原則。1992年,日本加入該公約,隨之在教科文組織內部及國際遺產保護領域引發(fā)了反思,進一步凸顯了真實性的爭議。實際上,此前日本國內已對加入該公約表達了疑慮,原因在于其定期拆除并重建古建筑的傳統(tǒng)做法,在該公約的框架下可能并不符合本真性原則。日本奈良縣法隆寺地區(qū)存在約48座佛教古建筑,其歷史可追溯至公元7至8世紀,是現存最古老的木結構建筑之一。這種建筑古跡符合《世遺公約》對于文化遺產的定義,但其保存方式卻不能得到西方專家的認可。在長達1300多年的歷史時段中,這些建筑物被定期部分或全部拆除、重新組裝,故從西方的觀念來看其真實性已經無法修復。僅從該公約相關規(guī)定來看,奈良地區(qū)的古建筑無論如何也無法符合本真性的要求。但是,奈良地區(qū)特殊的氣候條件決定了木制建筑極易腐壞的特點,因此定期維護、拆除并更換損壞的部件是保存這些古建筑的必要基礎。不過更換的部件要盡可能使用樹種、質地上與原件相同的材料,并采取相同的技藝完成。崇尚紀念碑式石質建筑的《世遺公約》,顯然并未預見木頭這種易腐材料在遺產建造中的應用,這也凸顯出法隆寺地區(qū)木制建筑在保護方法上帶來的全新視野。雖然存在爭議,1993年世界遺產委員會還是將法隆寺地區(qū)列入《世界遺產名錄》。(35)參見UNESCO, “Inscription: Buddhist Monuments in the Horyu-ji Area (Japan),” https://whc.unesco.org/en/decisions/3338, 發(fā)表時間:不詳;瀏覽時間:2023年月1日。1994年11月1至6日召開了奈良會議,但由45名代表起草的《奈良真實性文件》,直到2004年才被世界遺產委員會審定。(36)參見聯(lián)合國教科文組織:《實施〈世界遺產公約〉操作指南(2005版)》,世界遺產中心網,https://whc.unesco.org/archive/opguide05-en.pdf,發(fā)表時間:2005年2月2日;瀏覽時間:2023年3月1日。

位于日本三重縣的伊勢神宮則是另一個具有挑戰(zhàn)性的案例。其由兩個神道教宮殿組成,稱為內宮和外宮。據記載,一項名為“式年遷宮”的禮儀制度,在長達1300多年的時段內持續(xù)實踐,其木制神堂每隔20年就會被夷為平地并在相鄰的空地上重建。與前例更換易損原材料的必要性不同,此例中的重建主要基于神道教信仰。迥異于物質主義對永恒性的追求,神道教的世界觀主要植根于世間萬物之虛幻、無常的觀念。受其影響,當代日本大都市也始終處于建造和拆除的過程中。伊勢神宮自創(chuàng)建以來,一共被重建了62次,下一次重建將是2025年。(37)參見[冰]瓦爾迪馬·哈夫斯泰因:《制造名錄:醫(yī)院里的伴舞樂隊》,吳世旭譯,《遺產》2022年第1期。該習俗作為當地人連接過去、現在和未來的方式,有效確保了相關知識和技藝的當代延續(xù),同時也有力地挑戰(zhàn)了歷史與當下二元對立的西方觀念。因此,雖然原材料不具有真實性,但是建筑物整體上的風格仍是古老的,而且設計、工藝、環(huán)境也都如此。這一理念同樣也在日本的文化財保護中有所體現,其經驗在于將老一輩的經驗和技巧傳承給年輕一代,這種對于非物質要素的強調也為遺產保護帶來了新視野。

在上述挑戰(zhàn)歐式權威遺產話語和物質主義遺產霸權的斗爭中,日本無疑充當了領導者的角色。1950年日本通過的《文化財保護法》,是人類歷史上首次針對無形文化的立法保護。1954年該法通過修訂,進一步引入了“人間國寶”認定制,使得相關表演藝術得到了有效保護。此后,很多國家紛紛效仿日本的做法,推出了國家文化財產的保護計劃,非遺保護的重要共識也因之在國際社會燃起了燎原之火。教科文組織于1992年創(chuàng)立的“非物質文化遺產”計劃,主要得益于日本信托基金(Japan Fund-in-Trust)的資助,其運作也不可避免受到日本的影響。1993年,在韓國的倡議下,教科文組織創(chuàng)立了“人類活財富”計劃,試圖創(chuàng)立一個與《世界遺產名錄》相似的人類非遺的世界清單。為了爭奪遺產領域的話語權,日本政府以非遺為抓手開展了大量外交工作,旨在提升國際影響力。實際上,20世紀80年代以來,日本便活躍于國際遺產領域,并在英國、美國退出教科文組織后成為其經費預算的主要貢獻方。在日本信托基金的資助下,教科文組織成為日本文化戰(zhàn)略的重要平臺,日本的官員、專家也隨之在該組織的日常事務中發(fā)揮了關鍵作用。例如愛川紀子于1993-2003年任非遺處的負責人,松浦晃一郎作為總干事自1999年起主政教科文組織十年,背后均離不開日本政府的全力支持。從“非物質文化遺產”計劃到《“代表作”計劃》,源自日本的保護經驗全面滲入教科文組織非遺項目保護實踐的諸多層面。后來在《非遺公約》起草的過程中,日本、韓國、中國等亞洲國家與非洲諸國結成的聯(lián)盟,更是成為與西方抗衡的中堅力量?！按碜髅洝弊鳛橐环N折中性解決方案,也進一步成為《非遺公約》名錄列入機制的核心。這種以選擇性為原則的機制,在方法論上突破了歐式精英主義的遺產觀所內嵌的等級意蘊。上述事實提示我們,非遺保護的制度演進并不單純是概念化進程所推動的實踐方式的演化史,同時也是一部受到國際政治和文化外交深刻影響的政策發(fā)展史。非遺保護之政策實踐的本質,其來源正在于此。作為學者,必須要認真思索非遺保護的本質并努力發(fā)揮更加積極的作用,制定更加有益于非遺保護事業(yè)的方法論策略。

1993年,時任美國民俗學會會長的克申布拉特-金布拉特在其會長致辭中提及“民俗學危機”(38)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis,” Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.281-327.一詞,認為其根源在于:一是民俗學的本位是關注傳統(tǒng),但很多民俗學者的研究主題已出現偏移;二是民俗學無法建構方法論意義上真正的當代性,應對當代問題乏力。(39)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Theorizing Heritage,” Ethnomusicology, vol.39, no.3 (Autumn, 1995), pp.367-380.為應對危機,民俗學應當積極轉向遺產研究。金布拉特認為遺產是一種文化生產的新模式,包括民俗學家在內的研究者也在積極地制造、生產遺產,故應將民俗研究定位于這一特定模式的觀察、闡釋和分析之上。(40)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis,” Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.281-327.“民俗學危機”提出的時間大致與教科文組織遺產保護的范式轉向同步。(41)Kristin Kuutma, “From Folklore to Intangible Heritage,” in William Logan, Máiréad Nic Craith and Ullrich Kockel (eds.), A Companion to Heritage Studies. New York: John Wiley &Sons, Inc., 2016, p.49.這意味著外部環(huán)境、研究對象和學術旨趣的變化,逼迫民俗學者從專注傳統(tǒng)的執(zhí)拗中走出,通過一種全新的知識生產模式(42)參見李向振:《當代民俗學學科危機的本質是什么?——兼談實踐民俗學的知識生產問題》,《民俗研究》2020年第6期。,重構民俗研究與民俗學發(fā)展史的關系。在此意義上,從“民俗”到“非遺”的轉換,不單是一種術語變化,也是國際文化政策演進為民俗學帶來的全新方法論視野——非遺存續(xù)的關鍵在于遺產主體的文化實踐隨社會發(fā)展而不斷延續(xù)。雖然此前民俗學的范式轉向即演述理論拓展的方法論視域,已實現從文本到事件的轉變(43)參見[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學出版社,2008年。,但這種建立在小群體內部藝術性交流實踐(44)Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century,” Western Folklore, vol.52, no.2/4 (April-October, 1993), pp.379-400.基礎上的學術考察,民俗與發(fā)展之間的關聯(lián)也不在其理論視域的核心之內。隨著國際社會在發(fā)展的文化維度上達成共識,文化和遺產在人類社會整體發(fā)展中的關鍵作用日益凸顯。民俗學在非遺概念化過程中提供的認識論框架,也在國際文化政策制定的過程中被不斷闡釋和重構,并最終落實為以非遺保護為目標的方法論體系。

民俗學的產生離不開浪漫主義的理論奠基,其學科發(fā)展主要受到民俗學者學術旨趣的驅動。在民族-國家和現代化進程中,民俗學家搜集的傳統(tǒng)知識發(fā)揮了與博物館藏品相似的功能,一度成為建構國家認同和民族身份的元話語,在很多國家都與民族主義、殖民主義、鄉(xiāng)愁主義等歷史敘事密切相關。這說明,民俗學從來不僅是一門專治學術的學問,而是現代化進程中關乎民族-國家文化傳統(tǒng)建構的重要學科。在當前的語境下,源自民俗學的概念和理論在關涉遺產的國際討論中被闡釋和再闡釋,進而通過多邊對話進入國際法律文書體系,并在國家、地方一級通過履約以各種政策形式再度呈現。這更加說明民俗學在當前社會經濟文化進程中的重要地位。實際上,鐘敬文早在20世紀70年代末已提出“民俗學是現代學”的觀點,直指民俗學在中國社會快速發(fā)展和復蘇中應當發(fā)揮更加積極的作用,目標在于為現代社會和文化服務。(45)參見鐘敬文:《民俗學與民間文學——一九七九年七月在北京師范大學暑期民間文學講習班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第411頁。關于該觀點的述評,詳見楊利慧:《鐘敬文“民俗學是現代學”思想與中國民俗學“朝向當下”的轉向》,《民俗研究》2023年第4期。在上述意義上,民俗學就應當是一個兼具學術性和應用性的學科?！斗沁z公約》所引領之從“民俗”到“非遺”的術語轉變,不僅沖淡了民俗學沉溺于過去的刻板印象,同時也在方法論層面拓展了政策研究的理論前景。故政策研究也可被視作化解“民俗學危機”的一種可行性路徑。

總體而言,《非遺公約》以社區(qū)為中心的方法論,決定了其他利益攸關方在保護過程中均屬于協(xié)力者的角色。這無疑與保護非遺的宗旨和目標有關。《非遺公約》第二條對保護有如下界定:“確保非物質文化遺產存續(xù)力的各種措施,包括這種遺產各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、傳承(特別是通過正規(guī)和非正規(guī)教育)和振興?！?46)聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質文化遺產公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編(2018版)》,內部資料,2020年,第8頁。僅從政策維度來看,雖然上述保護措施離不開政府和研究者的積極介入及協(xié)助,但遺產的存續(xù)力仍有賴于相關社區(qū)、群體和個人是否認可這些措施并主動開展相關文化實踐。其中,通過保護措施提高相關社區(qū)對于遺產重要性的認識是關鍵,因為唯有遺產的主體將非遺視作文化遺產的組成部分及文化身份、集體記憶的重要表征,才能從根本上確保相關知識、技藝通過實踐實現活態(tài)傳承?！斗沁z公約》前言部分提及,“考慮到必須提高人們,尤其是年輕一代對非物質文化遺產及其保護的重要意義的認識”(47)聯(lián)合國教科文組織:《保護非物質文化遺產公約》,中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編(2018版)》,內部資料,2020年,第7頁。。應該說,教科文組織的目標是在人類思想中構筑和平觀念,《非遺公約》致力于提高非遺重要性的觀念和意識亦是此方法論路徑的典型體現。與非遺的特性相似,觀念的改變看似無形,一旦落實便影響深遠。在思想層面建構、強化非遺保護的觀念,正是以一種最具有持續(xù)性的方式保護了人類的文化和遺產。在操作的層面,最能影響人類思維方式的因素可能是教育,而研究者的重要職能之一就是生產知識并在大眾中傳播。如《非遺公約》前言部分述及,“非物質文化遺產”一詞得到廣泛認可,很大程度上應歸功于聯(lián)合國教科文組織的努力。這20年來,非遺概念日益深入人心(48)參見朝戈金:《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質文化遺產倫理原則〉:繹讀與評騭》,《內蒙古社會科學(漢文版)》2016年第5期。,教科文組織對于各國文化政策的影響功不可沒。通盤考慮上述兩方面因素,非遺政策研究不僅在理論上具有橋接學術和應用的巨大潛力,更是推動人類非遺保護整體事業(yè)的關鍵力量。

理論上,非遺政策研究指向研究者在遺產化進程中的身份和角色問題。應該說,非遺研究的學術性和應用性傾向,對應現實中研究者與保護者兩大群體的涇渭之別。對研究者而言,應更加積極地思考其在非遺保護中的角色和身份問題。一方面,遺產的價值是外在的、附加的。在當前的語境下,全球化對傳統(tǒng)生活方式構成了巨大挑戰(zhàn),非遺與社會之間的關聯(lián)性減弱,其對遺產持有主體的重要性也隨之降低。研究者對民俗文化傳統(tǒng)的記錄和分析,可協(xié)助文化成員恢復、強化集體記憶和身份認同,提高其保護非遺的意識,重構非遺的價值體系。這就意味著知識生產的最終目標應當是回饋社區(qū)。另一方面,國家和地方層面制定的文化政策為非遺保護提供了堅實的保障。如果沒有行政力量的參與,非遺保護難以和社會的整體發(fā)展規(guī)劃產生關聯(lián)。過去,政策制定缺乏來自研究者有效的專業(yè)建議和智力支持,相關保護措施被簡化為行政指令上的規(guī)定動作,效率低下且指向性弱。充分發(fā)揮學者在決策建議上的專業(yè)咨詢功能,也是非遺保護制度設計中不可或缺的重要一環(huán)?；谏鲜鲈?研究者應該更加積極地生產對于保護者、實踐者更有指導和反思意義的研究成果,并力爭在政府和社區(qū)之間發(fā)揮有效的中介作用。作為科學工作者,民俗學者的本職工作是觀察各種文化表現形式在社會生活中實際操演的特定過程,提高人類對于文化實踐的理解及其重要性的認識,協(xié)助民俗在動態(tài)的社會進程中不斷得到傳承和發(fā)展。這種角色決定了民俗學者從來不只是冷靜的觀察者,或置身事外的第三方,而是各種文化生產的參與者和推動者。積極推進非遺保護事業(yè)的持續(xù)發(fā)展,符合民俗學服務于社會的終極目標,也是展現學科擔當的重要途徑。但研究者始終不代表政府,且為了保證社區(qū)、群體和個人在保護過程中居于中心的方法論地位,也應保持適當距離,確保研究成果的客觀性、反思性。因此,以研究者的身份開展政策研究,利用《非遺公約》兼具賦能研究者的視角優(yōu)勢,有望在各利益攸關方之間搭建互動和對話的基礎性平臺。也唯有從文化政策制定的角度出發(fā),相關研究成果才能發(fā)揮學術研究對決策建議的錨定作用(49)參見巴莫曲布嫫:《全球可持續(xù)發(fā)展議程與國際文化政策之演進:事件史循證研究》,《民族文學研究》2021年第6期。以及批判視角對文化實踐的反思作用,也才能實現學術與應用的有機結合與統(tǒng)一。綜上,《非遺公約》在方法論意義上最為重要的啟示,在于建立一種全新的知識生產模式,從而彌合研究與實踐之間的區(qū)隔,助益人類非遺保護事業(yè)的不斷進步。

四、結 語

《非遺公約》通過后的20年,也是國際社會關于文化和遺產認識論和方法論取得重要進展的一個歷史過程。此20年雖短,卻濃縮了20世紀40年代以來關于文化與發(fā)展問題幾乎所有重要的國際共識。在范式轉換的意義上,《非遺公約》對遺產保護領域和學術研究領域的革新作用也是不言而喻的。本文對此過程的梳理是基礎性的,也必定是不完善的,但其現實的指向也是明確的——立足于國情,建設具有時代化、中國化特點的非遺保護理論和實踐體系,助力中華民族的偉大復興。